Đây chỉ là câu hỏi giả định, bởi chưa hề/ và không bao giờ xảy ra vụ đó nữa, có lẽ. Người ngoài sẽ ngạc nhiên không ít, khi biết:
Đài truyền hình các nơi – kể cả Thái, Đức – đã có 24 phim riêng về Sara, Ninh Thuận thì không.
Ông Inrasara nhà văn Dân tộc thiểu số mang tiếng là… “nổi tiếng” chưa nửa lần được tham dự Ngày Hội Văn hóa các Dân tộc VN.
Tôi đã đi khắp tỉnh thành trên đất nước hình chữ S này nói chuyện về văn chương với văn giới, riêng Ninh Thuận quê tôi thì – không [dù ở đó, 2 bận tôi được anh chị em hội viên yêu cầu].
Tôi hơn trăm lần nói chuyện, thuyết trình trước sinh viên Mỹ, Nhật, Hàn, Thái, và Việt, thế mà chưa một lần với sinh viên của tộc mình [“nói chuyện, thuyết trình” chứ không phải giảng dạy].
Dù cả bốn thứ ấy, tôi rất… thèm.
Kate-Ramưwan năm kia, Ban tổ chức mời vài “nhân vật” Cham có dăm mươi phút tâm tình với đồng hương và sinh viên. Nghe các bạn trẻ kể lại, vị thì “tôi có đứa con du học ĐH danh giá nước ngoài”, vị thì “tôi giám đốc chứ không phải phó giám đốc”, có vị “tôi đã tiến sĩ chứ không còn là thạc sĩ”, vân vân. Có thể các anh nghĩ điều đó là cần thiết, nhằm khích lệ tinh thần phấn đấu của thế hệ đàn em, con cháu.
Nếu tôi, tôi sẽ khác. 5 phút, tôi sẽ thuyết như vầy:
[Miễn màn kính thưa] Các bạn sinh viên thân mến!
Hai-ba năm sau “giải phóng”, thế hệ chúng tôi vào Sài Gòn đếm chưa hết đầu ngón tay và ngón chân cộng lại. Thế hệ trước đó, phần bỏ đi nước ngoài, phần trở về quê nhà; còn thế hệ sau thì chưa tới. Chúng tôi cô đơn giữa mênh mông thành phố cũ trong xa lạ chế độ xã hội mới.
Nhìn quanh, không có gia đình Cham nào trụ lại để nhờ cậy, chưa có Hội Đồng hương – xôm tụ như hội hôm nay – để trông mong. Người ăn nên làm ra để lúc túng thiếu có thể vay mượn, không. Xe đạp không, cà phê cà pháo càng không.
Vậy mà thế hệ đó, hôm nay đang có Mai Văn Đức, Thành Phần, Đàng Năng Thọ, Can Quang, Đàng Sĩ Điểm, Chông Miêu, Chế Đạt… tụ hội đây, đều là các khuôn mặt sáng giá.
Thế hệ hôm nay may mắn hơn nhiều. Các bạn sở hữu đủ các thứ trên, và nhiều thứ khác nữa, những điều chúng tôi khi ấy nằm mơ cũng không thấy. Thêm, xung quanh các bạn có bát ngát bạn học, bạt ngàn người đồng hương vào làm ăn buôn bán, rồi cả thế hệ đàn anh chị ra trường ở lại làm việc; nhất là được đồng hành cùng thế giới internet đầy tiện nghi, qua đó các bạn có thể kết bạn với mọi Cham ở bất kì đâu trên trái đất này.
Không tuyệt sao?
Vậy,
Nhằm nhò gì nỗi ưu ái sắc tộc để có được chiếc ghế ngon lành như bác Mai Văn Đức!
Nhằm nhò gì từ học vị phó tiến sĩ hữu nghị, một sáng thức giấc thành tiến sĩ, rồi nỗ lực lên phó giáo sư đào tạo bao lứa Cử nhân, Thạc sĩ như thầy Thành Phần.
Nhằm nhò gì họa sĩ Đàng Năng Thọ tác phẩm được chọn làm nền trong cuộc triển lãm nghệ thuật châu Á ở Ấn Độ.
Nhằm nhò gì sinh viên vượt biên, bị tù, ra tù rồi phấn đấu để có bằng tiến sĩ ngoại ngon lành như Quang Cẩn.
Nhằm nhò gì thầy Chế Đạt dạy có tiếng đất Sài Gòn, hay bác sĩ oách xì tin Đàng Sĩ Điểm.
Và nhằm nhò gì Inrasara, từ anh nông dân vô danh liều lĩnh đi vào cõi văn chương để thành nhà văn rinh hết giải thưởng danh giá này đến danh hiệu danh giá khác.
Tất cả, không nhằm nhò gì cả!
Cham thông minh chả thua kém gì các dân tộc khác, tôi tin thế. Các bạn trẻ hôm nay thông minh, tôi chắc thế. Các bạn sẽ làm được như các vị trên, và còn hơn thế.
Tranh cãi mà chi. Dự phần vào mấy cuộc đấu đá thắng thua trong cái ao làng bé tí và đã ngầu đục mà chi.
Giữa mênh mông thế giới này, bạn ở đâu, Cham ở đâu? – Không ở đâu cả. Không ai biết bạn là ai, Cham là ai cả.
Hãy học nhìn vượt khỏi hàng rào nhà mình. Hãy dám nhảy ra khỏi cái ao làng kia. Dứt khoát!
Khi các bạn khiến cho thế giới ngoảnh về bạn, biết đến Cham, biết đến nhiều hơn – là bạn đã định vị được mình.
Cá nhân tôi, từng được vinh danh là “Nhân vật Văn hóa trong năm” của [VTV3] Việt Nam [- nhằm nhò gì], tại sao trong các bạn không thể bật lên khuôn mặt là “Nhân vật Văn hóa Đông Nam Á”?
Tôi từng nhận giải Văn học Đông Nam Á [- nhằm nhò gì], tại sao thế hệ cầm bút hôm nay không thể có người đoạt giải Văn học châu Á, hay hơn nữa?
Thế hệ chúng tôi làm được, còn các bạn – tại sao không?!
Every generation has its story. And every life is a story. Every life makes history.
Thuk siam!
[Đã nói chuyện với sinh viên Việt, với văn nhân các DTTS, với trí thức nước ngoài, còn với Cham – bao giờ?]
Minh triết Chàm:
– Từ “Chàm” chưa rõ nghĩa, đúng phải là Chiêm = Lúa Chiêm = dân tộc Lúa -> đây là cái tên Đúng như Chiêm Thành vậy.
– Chúng ta đã rõ thực chất Lịch pháp cổ Chàm chưa? Gần 5.000 năm rồi!
– Ai đã thấu rõ biểu tượng “những chiếc bình đồng Kendi cổ tại sao lại có 2 vòi” đặc trưng không thể nhầm lẫn của Chàm?
– Đã nhận biết bài trí Tam Vị Nhất Thể theo văn hóa Chàm: Brahma – Shiva – Vishnu? và tại sao Bồ Tát Tara của Chàm lại có con mắt thứ 3 trên trán giống như thần Shiva?
– Tại sao vùng đất Chiêm Thành có nhiều trống đồng Đông Sơn vậy?
– Tại sao Lĩnh Nam chích quái gọi Phù Nam vả Chiêm Thành là bộ VIệt Thường của nước Văn Lang mà không gọi bộ trung tâm Văn Lang cái tên như vậy – mà gọi là Phong Châu?
– Tại sao văn hóa Chàm đậm đặc trầu cau y chang như toàn Đông Nam Á, Nam Trung Hoa…
– Tại sao Phật Hoàng Trần Nhân Tông lưu dấu tiên tri tại Tháp Bà Nha Trang?
…
BÍ ẩn của Chiêm Thành cũng là bí ẩn của Văn Lang, Đông Nam Á, Trung Hoa… vậy.
“Chàm” diệu kỳ lắm chứ chưa đủ đâu!
Kính nhà văn Inrasara.
Kính nhà văn Inrasara.
Cho tôi xin phép được trích dẫn bài thơ “Tháp Nắng” vào trong cuốn sách sắp tới của tôi, một phần nội dung bài thơ “Tháp Nắng” dùng để dẫn để tựa của 1 chương sách đặc biệt về những bí ẩn xa xưa nhất của lịch sử, văn hóa… của Chăm-pa (lấy Chăm-pa làm trung tâm của chương sách này, có trình bày mối liên quan cả Phù Nam và Đông Nam Á) kể từ thời điểm khởi nguyên trên 5.000 năm trước.
THÁP NẮNG
Dừng chân nơi biên cương
Ngút trời nắng lửa
Đá dựng thành trì ngăn đại dương
Lối về bụi đổ
Núi tiếp mây trời xây tháp nắng dặm trường!
Dừng đây sau bóng núi
Dăm kẻ không nhà mơ cố hương
Gạch, đá ngậm ngùi phơi đổ nát
Ngói đỏ giờ ai xây
Như môi cười say tiếng hát
Nơi đây: (Phần dùng làm dẫn đề của chương sách)
Suối độc – Rừng sâu
Nắng trưa ngời khoé mắt
Có người tay đã nâng cao
Tình đằm sương gió
Ánh thép nở hoa bừng lửa đỏ
Tiếng đục dậy lên đường
Tháp nắng rưng rưng ngùi trông bốn phương
Ôi! tháp nắng muôn trùng
Chiều xưa qua đây câu ca trên môi còn rung
Chiều nay qua đây lòng say yêu thương
Tháp nắng lưng trời!
Ôi! lửa sáng đại dương.
(Trích tạp chí “Đời mới”)
Trân trọng cảm ơn.
Những Bí ẩn – Minh triết Chàm ghi nhận (tiếp theo):
1. Chúng ta biết bức tượng Phật A Di Đà nổi tiếng tại chùa Phật Tích, thời Lý được công nhận là Bảo vật quốc gia cùng với tượng Quan Âm Bồ Tát Tara, tuy nhiên có một số nhà nghiên cứu lại thiên về nhận định đây là tượng Phật Di Lạc chứ không phải tượng A Di Đà, vấn đề chưa ngã ngũ.
Vậy thì, nếu chúng ta quan sát bức tượng này thì mỹ thuật điêu khắc hoàn toàn khác biệt với hầu hết tượng Phật miền Bắc Việt Nam, khuôn mặt bức tượng trông như một thư sinh và rất giống nét người Chăm-pa -> Đây chính là tác phẩm liên hợp Chăm-pa thời Lý, nó lưu giữ một bí ẩn Tiên Tri siêu đẳng thời Lý – thời xuất hiện rất nhiều tiên tri. Thời kỳ này, giao lưu nhà Lý và Chăm-pa nở rộ, tất nhiên Phật viện Đồng Dương, Thánh địa Mỹ Sơn và kinh đô Trà Kiệu cũng đã rất nổi tiếng về nghệ thuật điêu khắc khắp vùng Đông Nam Á rồi.
2. Đặc trưng sản vật Chăm-pa là chim trĩ, trầm hương và vàng khoáng sản, cũng như loài động vật biểu trưng Trường Sơn là con Sao La – biểu tượng khuyên tai hai đầu thú. Do vậy, trống đồng Đông Sơn Ngọc Lũ – Hoàng Hạ đều lấy hình ảnh Chim Trĩ – đặc trưng phương Nam của bộ trung tâm Phong Châu (quy ước phương vị trên bản đồ Nam trên – Bắc dưới) và đặc tên là bộ Việt Thường.
3. Trầm hương: nổi tiếng thời cổ đại, tại Phi Châu được cho vùng đất tên gọi là Punt – nơi có nhiều trầm hương tốt nhất, nhưng sách cổ Ai Cập nói rằng: phải vượt qua vài biển lớn mới tới được xứ này, do vậy khả năng Punt là Chăm-pa cổ chứng không phải một quốc gia nằm cạnh biển Đỏ (1 bộ thuộc trong 15 bộ của nước Văn Lang).
Trầm hương trên hương án thờ, biểu trưng cho Tổ Tông là chính (ngay cả Thần Thánh cũng là phụ và thuộc vào Tổ Tông), cho nên có những bí ẩn liên quan đến Trầm Hương như chủa Trầm, chùa Hương mà Phật bà Quan Âm tu thành chính quả…
Trầm hương được xông đốt trong một chiếc đỉnh đồng – tượng trưng phương Nam, luôn an vị ở trung tâm bộ tế khí trên hương án.
3. Thời Mai Hắc Đế: Chăm-pa, Malyasia, Cambodia giúp Giao Châu đánh Đường đầu thế kỷ thứ VIII, đã chứng tỏ có một sự “đồng chủng đồng văn” cần được khám phá ra. Sự kiện hợp tung kỳ vĩ này chính sử lại không đề cập nhiều.
4. Quốc hoa của Chăm-pa cổ là hoa sứ – hoa Chăm-pa, đây cũng là loài hoa biểu tượng của Lào (Ai Lao), cũng phổ biến trong văn hóa Phù Nam nữa. Cho nên, thời Trần khi mà vua Chế Mân – Anh hùng kháng Nguyên Mông lấy công chúa Đại Việt là Huyền Trân thì một số cổ vật hoàng cung đã được tạo tác liên hợp giữa hoa Chăm-pa và hoa sen – quốc hoa biểu tượng của Đại Việt. Đồng thời, Phật Hoàng Trần Nhân Tông đã xây dựng câu chuyện tình huyền thoại này đó là câu chuyện “Sự tích Ngũ Hành Sơn” vậy!
5. Thánh Mẫu Thiên Y A Na: gốc rễ huyền thoại được xem là chính thất của thần Shiva, nhưng là Ai trong lịch sử dân tộc? Một bí ẩn không chỉ của Chăm-pa mà của cả thế giới cổ đại!
…
Những Bí ẩn – Minh triết Chàm ghi nhận (tiếp theo):
Lễ hội Ông Tổ nghề nông và thầy thuốc (đối với Văn Lang là ngày 10/ 10 Âm Dương lịch):
Trong các lễ hội trang trọng của dân tộc Chăm, chúng ta chú ý đến Lễ cúng Thần Nông vào tháng 4 theo lịch Chăm, cử hành vào các đền, tháp; lễ cầu đảo (Chakap Hiâu Kron) cử hành tại các đập nước hay ở các bờ sông, bờ suối; lễ cúng ruộng (Pô Phùm) để cầu cho ruộng lúa tốt tươi! Đế Thần Nông là Ông Tổ của nước Văn Lang, Trung Hoa…
Tương truyền còn lưu giữ cuốn sách quốc bảo: “Thần Nông Bản Thảo”.
Tham khảo 2 bức tranh thờ Thần Nông và Địa Trạch (Chồng Vợ) của dân tộc Cao Lan, Sán Chỉ trên google.
Những Bí ẩn – Minh triết Chàm ghi nhận (tiếp theo):
Bí ẩn của Phật viện Đồng Dương có 3 cụm kiến trúc: Tây – Trung Tâm – Đông (Phật viện). Trục di chuyển vào Phật viện từ Đông sang Tây, theo bản vẽ khảo sát. Dựa trên phân tích của tiến sĩ Ngô Văn Doanh nơi đây chính là đặ bệ tượng Phật Ngồi – Di Lạc. Còn kiến trúc thấp, phẳng Trung Tâm không có tượng ở giữa. Mặt khác, bảo vật xuất hiện của Phật viện Đồng Dương có 3 bức:
– Tượng Phật Thích Ca Mâu Ni theo phong cách nghệ thuật Amaravati.
– Tượng Bồ Tát Quan Âm Tara theo mỹ thuật Chăm.
– Bệ tượng Phật Di Lạc ngồi tại cụm kiến trúc Đông.
Từ đó, sẽ nhận biết tượng Phật Thích Ca Mâu Ni trong tháp chính của cụm kiến trúc phái Tây – Tây Phương Cực Lạc Thích Ca Mâu Ni Phật. Và đặc biệt, rõ ràng, tượng Quan Âm Bồ Tát Tara đặt trong tháp Sáng – án ngữ phía trước tháp chính.
Trong Phât viện phía Đông có tượng Phật Di Lạc, có 2 hàng cột, mỗi hàng có 7 cột. Phật viện nằm cạnh dòng sông Ly Ly, “Ly” là cung Dương Hỏa, độ số 7, trên Hậu thiên Bát quái, tượng Lửa, Ánh sáng của văn minh, của Phật Pháp, và cái tên “Đồng Dương” là có liên hệ rất chặt chẽ.
Thật tuyệt đỉnh, rõ ràng, thiết kế Phật viện Đồng Dương tất phải do một “đại nhân” đắc đạo chủ trì, và bí mật ở đây chính là cách bài trí tượng Phật Di Lạc – Quan Âm Bồ Tát Tara – Phật Thích Ca Mâu Ni nằm trên một trục từ Đông sang Tây!!! Nói với chúng ta điều gì?
Tháp “Sáng” ứng với nơi đặt tượng đồng Quan Âm Bồ Tát Tara nói lên vấn đề gì? Các pháp khí trên tay các vị nói lên ý nghĩa gì và mối tương quan? Có tiên tri không???
Tham khảo: Bàn thêm về quy mô Phật viện Đồng Dương
Đề án khôi phục Phật viện Đồng Dương đang triển khai, nhưng công việc trước tiên là xác định chính xác quy mô cũng như phương thức bảo tồn di sản này vẫn là bài toán khó (Báo Quảng Nam từng đề cập trong bài “Đồng Dương và những phát hiện mới”, “Di tích Đồng Dương: Cần một chiến dịch truyền thông”). Nhà khảo cổ học Cao Quang Tổng tiếp tục gửi đến ý kiến xung quanh vấn đề này.
Cách đây hơn một thế kỷ khi người Pháp phát hiện và khai quật, di tích Đồng Dương đã ở trong tình trạng hoang phế. Nếu lấy cột mốc năm 1471, lúc miền Bắc Champa sáp nhập vào Đại Việt, đến nay đã hơn 400 năm Đồng Dương bị lãng quên. Công việc khai quật của người Pháp do H. Parmentier chủ trì tiến hành một cách thô sơ, tập trung chủ yếu ở những nơi chứa nhiều hiện vật nhất, qua đó phát lộ được diện mạo cơ bản của khu di tích này. Ông và các cộng sự đo vẽ, chụp ảnh, lập sơ đồ và khảo tả các cụm di tích. Những tài liệu nghiên cứu đầu tiên đó trở thành dữ liệu cực kỳ quan trọng trong việc tìm hiểu thêm về Đồng Dương.
alt
Sơ đồ và không ảnh Phật viện Đồng Dương. Ảnh: C.Q.T
Từ đó đến nay, không có chương trình nghiên cứu chuyên sâu nào khiến nhận thức về Đồng Dương còn hạn chế. Hơn nữa, do chỉ dựa vào những tài liệu của người Pháp đồng thời không nắm bắt hết được những gì họ ghi chép nên nhận thức về quy mô, lịch sử, tôn giáo thời kỳ này còn nhiều bất cập. Để góp phần làm sáng tỏ thêm nhận thức về cụm di tích Đồng Dương nói chung và di tích Phật viện Đồng Dương nói riêng, xin góp thêm một số nhận định mới về quy mô, vai trò của Phật viện Đồng Dương nằm trong hệ thống kinh đô Indrapura.
Phạm vi khám phá của người Pháp đầu thế kỷ XX khá nhỏ bé so với cả một hệ thống di tích rộng lớn hiện còn đang tồn tại ở thôn Đồng Dương, xã Bình Định Bắc (huyện Thăng Bình). Đó là một phần của phức hợp kiến trúc tôn giáo – chính trị nằm gọn trong bức tường thành kích thước 326x155m. Trong phạm vi bức tường này còn nhiều nền móng kiến trúc nữa.
Cụm kiến trúc mà chúng ta thường gọi là Phật viện Đồng Dương ngày nay thuộc cụm kiến trúc phía tây theo khảo tả của H. Parmentier. Có thể tháp còn tồn tại là tháp trung tâm nằm ở vị trí phía trước và đồng trục với tháp chính (kalan) lớn hơn đã sụp hoàn toàn hồi đầu thế kỷ XIX. Thực ra, cùng với cụm kiến trúc trung tâm theo cách gọi của Parmentier, đây không phải là kiểu kiến trúc Phật giáo mà là kiểu kiến trúc Bà la môn truyền thống của dân tộc Chăm. Tháp chính (kalan) xưa kia có lẽ là điện thờ của nữ thần Đồng Dương phát hiện năm 1978.
Cụm kiến trúc gọi là Phật viện (vihara) chính xác nhất là cụm kiến trúc phía đông theo khảo tả của H. Parmentier. Đó là một nhà dài với nhiều cột xây gạch có chức năng như một tăng viện, ở giữa có đặt bệ tượng Phật ngồi. Cụm kiến trúc này chỉ còn dạng nền móng nằm gọn dưới những lùm cây bụi, một phần của nó bị con đường chính vào thôn Đồng Dương cắt ngang và xâm phạm. Kế tiếp cụm kiến trúc phía đông theo khảo tả về góc đông nam còn xuất hiện vết tích của một kiến trúc lớn. Theo các hậu duệ họ Trà (dòng họ gốc Chăm) thì đây là nhà quan lại có chức năng làm trung tâm hành chính liên kết với khu hoàng cung tại khu vực Ao Vuông.
Như vậy, xét một cách tổng thể, trong bức tường thành 326x155m có 3 cụm kiến trúc chủ yếu. Trong khi đó Parmentier chỉ mới phát hiện ra 2 khu vực và tạm chia thành 3 phần tây – trung tâm – đông với chức năng kiến trúc khác nhau. Cụm phía tây (bao gồm nhóm kiến trúc phía tây và trung tâm theo Parmentier) với kiểu kiến trúc Bà la môn thờ thần chủ là bức tượng nữ thần phát hiện năm 1978. Nữ thần là Mẹ xứ sở của các dân tộc Bắc Champa thời kỳ này. Cụm kiến trúc trung tâm (nhóm kiến trúc phía đông theo Parmentier) chính xác là một Phật viện. Cụm kiến trúc phía đông vẫn còn dấu vết (chưa được Parmentier đề cập) có chức năng hành chính của vương triều Indrapura trong lịch sử.
Hiện trạng do cây tạp xâm thực nên bình thường rất khó xác định được ranh giới chính xác khu di tích. Bên cạnh đó, con đường bê tông đang nằm đè lên bức tường phía nam của bức tường lớn 326x155m. Còn đường chính đi vào thôn Đồng Dương gần như tách đôi di tích băng ngang qua hai lần bức tường thành và giẫm lên nhiều nền móng kiến trúc trong khu Phật viện. Trong tương lai cần giải phóng hai con đường này để tạo hành lang an toàn cho khu di tích.
Cao Quang Tổng
Khi nói đến Hậu thiên Bát quái trong bài trí tổng mặt bằng Phật viện Đồng Dương chắc có người nghi ngờ chỉ là tư biện!
– Dòng sông Ly Ly: hai chũ Ly là tượng cho quẻ Bát Thuần Hòa trong Kinh Dịch, tượng cho phương Nam.
– Phật viện nằm về Tây so với Đông của kinh đô Indrapura (Kinh đô Sấm Sét/ kinh đô Ánh Sáng), ở đây ý nghĩa chính là kinh đô Ánh Sáng.
– Cần chú ý, Thần Indra trong Vệ-đà cũng chính là Thần Vishnu.
– Tượng Phật Thích Ca Mâu Ni và Bồ Tát Quan Âm Tara đều bằng đồng, và được bài trí trong khu kiến trúc Tây, ngược lại tượng Bồ Tát Di Lạc (lúc này ta gọi là Bồ Tát nghi đang ngồi chuẩn bị đứng, khi đứng thì gọi là Phật Vương Di Lạc, thuyết pháp) bằng đá, đây là cách đối đãi Âm Dương Ngũ hành của vật chất làm tượng.
– Trục Đông Tây trên Hậu thiên Bát quái gọi là trục Sinh – Tử và ngược lại trục Tây – Đông gọi là Tái Sinh, trở về Nguồn.
– Cần chú ý, Bồ Tát Quan Âm Tara hay Bồ Tát Di Lạc cầm hoa sen chưa nở hàm ý “Bồ Tát Di Lạc chưa thành Phật”, còn khi thành Phật là tượng trưng “Hoa Sen Nở”, trạng thái “Nở Hoa”.
Vậy đó!
Phật viện Đồng Dương (tt)
Để bài trí các Thần chủ trong Phật viện Đồng Dương, chủ trì thiết kế được năm rõ: Phật giáo Tiểu Thừa – Đại Thừa – Kim Cương Thừa, cấu trúc tháp theo Bà-la-môn và thuyết Ấm Dương Ngũ hành trong bài trí tổng thể. Nếu không nắm rõ thuyết Âm Dương Ngũ hành thì sẽ có bế tắc cực lớn trong nghiên cứu.
Ví dụ, tượng đồng Phật Thích Ca Mâu Ni và Quan Âm Bồ Tát Tara đứng, đều bố trí trong cụm kiến trúc phía Tây, còn tượng đá Bồ Tát Di Lạc ngồi, bố trí trong cụm kiến trúc phía Đông. Ở đây, một câu hỏi rất khó là tại sao các tượng đứng/ ngồi? Rồi tại sao tượng Quan Âm Tara lại bài trí cùng Phật Thích Ca mà không cùng phật Di Lạc? hay không đặt ở cụm công trình Giữa?
Riêng tượng đồng Phật Thích Ca theo phong cách nghệ thuật Amaravati được cho là chế tác từ nước ngoài, Ấn Độ, tuy nhiên tôi cho rằng có các nguyên nhân là tượng được chế tác tại Chăm-pa:
– Tượng Bồ Tát Tara được chế tác tại Chăm-pa, chứng tỏ đủ khả năng.
– Cao tăng Phật Triết đã đúc tượng đồng khổng lồ cho Nhật Bản trước đó 100 năm.
– Chỉ cần lấy mẫu và bản vẽ hình dáng, kích thước từ nước ngoài đem về là đủ dữ liệu.
– Quân Vương của Indrapura, trong vai trò vua một nước ai lại chẳng muốn chính quốc gia mình thực hiện công việc này, đây là ý quan trọng.
– Trình độ nghệ thuật tạo hình, điêu khắc của nghệ nhân Chăm-pa thì quá OK rồi.
OK!
Những Bí ẩn – Minh triết Chàm ghi nhận (tiếp theo):
Linh vật cúng tế trong Tết của dân tộc Chăm – Miền Trung – Nam và Miền Bắc Việt Nam trong mối quan hệ học thuyết vũ trụ – nhân sinh và Đạo giáo.
1. Tết Kate của đồng bào Chăm/ bộ Việt Thường (trích):
Đồng bào Chăm theo đạo Bà la môn mỗi năm tưng bừng tổ chức lễ hội Kate. Trong những ngày diễn ra lễ hội, có nhiều loại bánh truyền thống mà tiêu biểu là bánh củ gừng, Sakaya, bánh tét… không thể thiếu để bà con dâng cúng tổ tiên với mong ước cuộc sống ngày càng ấm no, hạnh phúc. Người Chăm có câu “Bánh Tét ở dưới – Bánh Sakaya ở trên” thể hiện sự quan trọng của bánh Sakaya. Bánh Sakaya thường được làm trong lễ hội Kate của người Chăm và được cộng đồng Chăm Ninh Thuận rất ưa chuộng. Ông Quảng Văn Đại, xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận cho biết: “Tất cả loại bánh đó, người Chăm để dùng dâng cúng tổ tiên để cầu mong, phù hộ độ trì cho mưa thuận, gió hòa, mùa màng tươi tốt, ấm no hạnh phúc. Nếu Kate không có những loại bánh đó thì Kate không có ý nghĩa”.
– Bánh Tét: biểu tượng của Thần Shiva, trục vũ trụ, trục lửa… Ở đây, cái bánh Tét đã mai một số lượng dây buộc lạt – sẽ có 7 vòng dây tượng trưng cho 7 luân xa trên cột sống con người. Mỗi con người bao gồm mọi thứ của vũ trụ, bản sao.
– Bánh skaya: biểu tượng của chính thất Thần Shiva, hoàn toàn có vai trò như một Yoni ứng với Linga, tuy nhiên Yoni luôn là hình vuông còn bánh Sakaya hình tròn vun cao trong một cái bát (âu) – tượng trưng cho địa cầu như Yoni nhưng trong hình hài khác.
2. Tết của đồng bào Miền Trung/ Nam (bộ Việt Thường):
– Bánh Tét: tương tự.
– Bánh Tổ: khác với bánh Sakaya, có loại hình vuông và tròn, do vậy hình vuông là chuẩn.
Ở đây, cặp bánh Tét bánh Tổ thể hiện giao thoa văn hóa ẩm thực Chăm-pa và Việt, mang ý nghĩa hòa huyết giữa người Chăm-pa/ bộ Việt Thường và người Lạc Việt/ bộ Phong Châu. Cặp linh vật này mang ý nghĩa rất sâu sắc và nhân bản trong Đạo thờ Tổ Tông.
3. Bánh Chưng bánh Dày bộ Phong Châu:
– Mang ý nghĩa trời tròn đất vuông.
– Hà đồ và Hậu thiên Bát quái.
– Trăm con của Lạc Long Quân và Âu Cơ rải khắ Văn Lang.
-…
Cần chú ý, Linga tượng trưng cho trục vũ trụ, tức Không gian. Còn Yoni tượng trưng cho địa cầu, Thời gian.
Những Bí ẩn – Minh triết Chàm ghi nhận (tiếp theo):
Chăm-pa trong mối quan hệ Danh xưng với Âu Việt và Lạc VIệt.
Tổ Tiên của Chăm-pa theo Đạo giáo lịch sử.
Nước Văn Lang do Hùng Quốc Vương – Vua Hùng đặt tên, có 15 bộ, kinh đô đặt tại bộ trung tâm Phong Châu, tên kinh đô hiện nay còn là một ẩn sỗ vĩ đại. Chăm-pa là bộ Việt Thường, nằm về phương Nam, sát bộ Phong Châu, theo quy ước bản đồ thởi cổ Bắc dưới Nam trên, Hậu thiên Bát quái và Hà đồ.
Các dân tộc của Văn Lang gọi chung là “Việt”, phân theo quy ước Âm Dương đối đãi là Âu Việt (các dân tộc vùng miền núi) và Lạc Việt (các dân tộc vùng đồng bằng và hải đảo), Âu cũng tượng trưng cho Âu Cơ còn Lạc tượng trưng cho Lạc Long Quân đem mổi 50 con lên rừng xuống biển. Sau này, An Dương Vương lấy hai chữ “Âu Lạc” mà đặt tên mới cho quốc gia.
Đối với Chăm-pa, tức thuộc bộ Việt Thường, toàn bộ các dân tộc trong Chăm-pa gọi chung lả “Việt”, nhưng khi đối chiếu quy ước thì các dân tộc vùng cao như Gia rai, Ê Đê gọi là Âu Việt, còn các dân tộc vùng biển như Chăm… gọi là Lạc Việt.
Chỉ duy nhất vùng đất sát trung tâm Phong Châu được đặt tên có chữ “Việt” là Việt Thường, vì nó mang ý nghĩa đặc biệt, sâu xa, khó mà nhận biết theo nghĩa thông thường do các Vua Hùng – các Bậc Thánh Nhân sắp đặt để “làm dấu cho tương lai biến động ở tầm cỡ vài thiên niên kỷ”, sẽ biết sau chờ tới lúc đó.
Thần Shiva và Thánh Mẫu Thiên Y A Na:
Chăm-pa từ khi lấy Bà-la-môn là Quốc giáo thì tôn thờ Thần Shiva là Thần Chủ cao nhất, do vậy khi nói đến Thánh Mẫu Thiên Y A Na là “Người Mẹ của xứ sở” – Chính thất của Thần Shiva là hoàn toàn hợp lý, logic. Tuy nhiên, theo huyền thoại, Thần Shiva có 2 người vợ – đây cũng là bí ẩn của lịch sử dân tộc và thế giới.
Thánh Mẫu Thiên Y A Na thoát thai từ cây trầm hương (Kỳ Nam) – do vậy cũng cần có nghiên cứu chi tiết vai trò của trầm hương trong tế khí và lễ hội.
Ngoài trầm hương, cây quế cũng là đặc sản nổi trội của Chăm-pa, được lấy làm biểu tượng cho Mặt trăng, cây quế trên mặt trăng. Trong văn hóa dân gian Phong Châu, tranh dân gian Đông Hồ có bộ tranh Quỳnh Hoa Công Chúa – Quế Hoa Công Chúa – một bí ẩn của lịch sử nữa.
Hiện nay và cả trước đó cách bài trí bộ ba Tam Vị Nhất Thể Trimurti hầu như sai bét, cách đúng như sau (nhìn từ ngoài vào trong): Thần Brahma (Mặt Trăng) – Thần Shiva (Địa Cầu/ Lửa địa cầu Kundalini – Rắn lửa hổ mang) – Thần Vishnu (Mặt Trời). Ở đây cũng cần chú ý, Thần Vishnu cũng là thần Indra, cũng là thần Surya.
Riêng tháp Chăm-pa, ở đâu mà thấy có 3 tháp cạnh nhau đều bài trí bộ ba Trimurti hoàn toàn đúng như cấu trúc trên, rất chính xác.
(tt)
Đối với bộ ba tháp Chăm, thì chúng ta cần nắm rõ đặc trưng ở tháp Trung tâm, tháp này sẽ bài trí bộ Linga – Yoni, tượng trưng cho Âm Dương hòa hợp. Đây là dầu chỉ quan trọng, cho nên khi nói đến Thần Shiva thì tượng trưng cho cả hai mặt đối lập trong một như Âm – Dương, Sinh – Tử, Thiện – Ác, Nam – Nữ… những bức tượng Thần Shiva bán nam bán nữ là mang ý nghĩa đó.
Tháp bên trái (từ trong nhìn ra) bài trí Thần Vishnu, tháp bên phải bài trí Thần Brahma.
Kỵ vật tượng trưng của thần Shiva và chính thất là con bò Nandi, bò hay trâu trong cổ văn tượng trưng cho “Tâm Người”!
(tt)
Vậy, một câu hỏi rất kinh hãi sẽ phải được đặt ra cho mọi các “Triết gia” thì sự khác nhau giữa “Tam Vị Nhất Thế Trimurti” và Âm Dương hòa hợp “Shiva – Thiên Y A Na” là như thế nào?
???
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Vì Thần Vishnu cũng là thần Indra, cũng là thần Surya, do vậy, khi nghiên cứu kihn đô Indrapura – kinh đô Ánh Sáng thì hoàn toàn rõ ràng, chính xác, kinh đô của Thần Mặt Trời rạng ngời.
Thần Vishnu có 10 hóa thân, Phật Thích Ca Mâu Ni là hóa thân thứ 9, còn hóa thân thứ 10 – cũng là hóa thân cuối cùng là Đấng Cứu Thế Kalki, tay cầm thanh gươm thần thánh, cưỡi trên linh mã trắng, quét sạch bóng tối – trò chơi của các “Thằng Người và Đầu Não của Guồng Máy tôn giáo & chính trị”.
Chúng ta cũng biết rằng, Thái tử Tất-đạt-đa cũng cưỡi ngựa trắng xuất thế, tìm đạo, bước đầu thì cho chính mình rồi mới sau cho nhân loại. Còn Thần Kalki cũng cưỡi ngựa trắng, nhưng có thêm thanh gươm thần thánh, nhập thế đĩnh ngộ, rong ruổi vui chơi nơi hạ thế.
Lại nói về Thần Shiva, có 2 người con, một Ganesha – tượng trưng cho “Hòa Bình” một Skanda – tượng trưng cho “Chiến Tranh”. Thần Shiva đã vượt lên khỏi nhị nguyên Âm Dương, do vậy vũ điệu Tandava thể hiện nhip điều Tiểu Vũ Trụ điều khiển vạn loài một cách tương ứng, quân bình, vượt khỏi Thiện Ác…
Điêu khắc Chăm-pa có bức tượng Thần Shiva 16 tay, hai tay “cơ bản”, mỗi bên có 7 tay múa tròn như một đôi cánh chim hạc trắng, 7 -7 tượng trưng cho quẻ Bát Thuần Ly (LY LY) như đã nói, “Lửa của Tiểu Vũ Trụ”. Ở đây, cần chú ý, Thần Shiva được quy ước biểu tượng trong nhiều tầng lớp từ vô cùng tới “cái nhỏ nhất”: Đại Vụ Trụ/ Tiểu Vũ Trụ; Tiểu Vũ Trụ/ Thế Giới/ Thế Giới/Tiểu Thế Giới; Tiểu Thế Giới/ Địa Cầu/ Vạn Loài; Toàn Thể cơ thể Người… rất phức tạp, nhưng logic.
(tt)
Đến đây, chúng ta có một cái nhìn tổng thể về khu vực kinh đô Indrapura trong bố cục liên quan đến các vị Thần:
– Sông Ly Ly: tượng trưng Thần Shiva.
– Tên kinh đô Indrapura: tượng trưng Thần Vishnu/ Indra.
– Phật viện Đồng Dương gồm: Phật Thích Ca Mâu Ni – Tây Phương Cực Lạc Phật (hóa thần thứ 9 của Thần Vishnu); Bồ Tát Di Lạc và Bồ Tát Quan Âm Tara.
– Còn Thần Brahma ở đâu trong Tam Vị Nhất Thể Trimurti??? Một câu hỏi thực sự là rất đau đầu! Phải chăng toàn thể Phật viện Đồng Dương cũng chính là “biểu tượng ngụ ý” của Thần Brahma?
(tt)
Phải chăng toàn thể Phật viện Đồng Dương cũng chính là “biểu tượng ngụ ý” của Thần Brahma?
Tam Vị Nhất Thể ứng với bố cục kinh đô Indrapura, chúng ta hãy xem lại cấu trúc này dưới đây:
Thần Brahma (Phật viện Đồng Dương) – Thần Shiva (sông Ly Ly) – Thần Vishnu/ Indra (kinh đô Ánh Sáng Indrapura).
Cả ba cái tên đều liên quan đến danh từ “Ánh Sáng” của Đạo Bà-la-môn và Đạo Phật -> Ánh Sáng Chân Lý – “Đại Đạo”!
(tt)
Như đã trình bày, “Ba Ánh Sáng” ứng Tam Vị Nhất Thể đang hiện hữu:
– Ánh sáng của Mặt Trời Vishu – Trí tuệ.
– Ánh sáng của Mặt Trăng Brahma – Từ bi.
– Ánh sáng của Tâm Người Shiva – Vũ dũng??? hay liên hợp Bi – Trí – Dũng??? Do bất nhị nguyên!
(tt)
Tất nhiên, Thần Shiva bao trùm cả 3 ý đức tính Bi – Trí – Dũng chứ không riêng cho một đặc tính nào. Như vậy, trong cấu trúc Thần Thánh thì vị thần nào đại diện cho đức tính: vũ dũng? Đấy chính là Thần gió Vayu, thông qua hình ảnh đứa con của mình là Thần khỉ Hanuman – nhân vật chính diện, có công giúp hoàng tử Rama đánh thắng Quỷ vương 10 đầu Ravana – nhân vật phản diện để cứu công chúa Sita.
Thần gió Vayu tượng trưng cho cõi trung giới, tương tự cõi Tứ Thiên Vương trong Phật giáo. Thần gió Vayu cưỡi con linh dương, loài động vật cùng họ với loài Sao La chỉ có trên dãy Trường Sơn.
Ở đây, Thần gió Vayu còn mang biểu tượng Tinh Tú trên bầu trời nữa, ban đêm chúng ta nhìn lên không trung (gió) chỉ thấy có Tinh Tú mà thôi, cho nên Tinh Tú – cái có thể nhận ra.
Thần Shiva/ Địa cầu: bi – trí – dũng.
Thần Vishnu/ Mặt trời: trí tuệ.
Thần Brahma/ Mặt trăng: từ bi.
Thần gió Vayu/ Tinh tú: vũ dũng. Hóa thân lả Thần khỉ Hanuman anh hùng.
Đối với các vị Thần này, phải thêm chữ “Đại”, chẳng hạn “Đại Trí”…
Chú ý, Thần Shiva tượng cho lửa vũ trụ 7-7, nếu ở địa cầu thì trong hình hài Thần lửa bếp Agni 7.
(tt)
Thông qua các bức tượng đá Chăm-pa về hình ảnh Thần khỉ Hanuman, trong tay có bộ đồ đá cuội đánh lửa đã chứng tỏ một lần nữa, Thần gió Vayu mang biểu tượng là Tinh Tú lóe sáng trong bầu trên đêm.
Nước “Hồ Tôn” hay “Hồ Tôn Tinh” chính là nói đến Ấn Độ trong bộ truyện Sử thi Ramayana. Nước Miến Điện nặm cạnh Ấn Độ còn gọi là nước Đàn Việt, Bàn Việt thời cổ đại, cũng thuộc đại chủng tộc Việt.
(tt)
Đối với cá cba3o vật Quốc gia tượng Phật Thích Ca Mâu Ni, Bồ Tát Di Lạc và Bồ Tát Quan Âm Tara, chúng ta cần nhận biết một dấu chỉ vô cùng quan trọng về trang phục:
– Phật Thích Ca Mâu Ni và Bồ Tát Di Lạc là nam giới, cho nên trang phục áo cài/ khoác từ trái qua phải (tả nhậm), đây là dấu chỉ của trang phục nước Văn Lang. Tất nhiên, cổ vật của nước Văn Lang ở các bộ có chỉ ra vấn đề này!
– Bồ Tát Quan Âm Tara là nữ giới, cho nên váy quấn từ phải qua trái.
Đây là quy ước Âm Dương trong thuyết Âm Dương Ngũ hành: Dương trước Âm sau, Dương trái Âm phải, Âm thuận tùng Dương…
Dấu chỉ phối hợp Âm Dương gọi là “Phù”, tượng trưng cho mật mã kết hợp dùng để giải thích một sự việc quan trọng.
Sử sách ghi nhận dấu chỉ này từ xa xưa, Trong sách Luận Ngữ, thiên Hiến vấn, khi nhận xét về vai trò của Quản Trọng đối với nước Tề và ảnh hưởng của nó tới xã hội Trung Hoa, chính Khổng Tử đã nói: “Nếu không có Quản Trọng thì chúng ta phải búi tóc và vắt vạt áo bên tả như người Man Di”
Tham khảo:
Thiên Y Thánh Mẫu, hành trình của một nữ thần Chăm – Việt – Hoa
Thiên Y A Na là vị nữ thần được tôn sùng ở vùng Nam Trung Bộ bởi cả người Việt và người Chăm. Sự tích về vị nữ thần này được chép trong văn bia tại Tháp Poh Nagar, Nha Trang, do Lễ bộ Thượng thư Phan Thanh Giản soạn năm Tự Đức thứ 9 (1857), tóm tắt như sau:
Xưa kia tại núi Đại An (tức Đại Điền hiện nay) có hai vợ chông ông Tiều đến cất nhà và vỡ rẫy trồng dưa nơi triền núi. Dưa chín, thường hay bị mất. Một hôm, ông rình bắt gặp một thiếu nữ trạc mười chín tuổi hái dưa, dồi giỡn dưới trăng. Thấy cô gái dễ thương, ông đem về nuôi, hai ông bà vốn không con cái, nên đối với thiếu nữ thương yêu như con ruột.
Một hôm, trời mưa lụt lớn, cảnh vật tiêu điều buồn bã, thiếu nữ lấy đá chất thành ba hòn giả sơn và hái hoa lá cắm vào, rồi ngắm làm vui. Cho rằng hành vi của con không hợp với khuê tắc, ông Tiều nặng tiếng rầy la. Không ngờ đó là một tiên nữ giáng trần đang nhớ cảnh Bồng lai. Đã buồn thêm bực! Nhân thấy khúc kỳ nam theo nguồn trôi đến, tiên nữ bèn biến thân vào khúc kỳ nam, để mặc cho sóng đưa đẩy. Khúc kỳ trôi ra biển cả, rồi tấp vào đất Trung Hoa. Mùi hương bay thơm ngào ngạt. Nhân dân địa phương lấy làm lạ, rủ đến xem. Thấy gỗ tốt xúm nhau khiên, nhưng người đông bao nhiêu cũng không giở nổi.
Thái tử Bắc Hải nghe tin đồn, tìm đến xem hư thực. Thấy khúc gỗ không lớn lắm, lẽ gì nặng đến nổi không giở lên, Thái tử lấy tay nhắc thử. Chàng hết sức lạ lùng, vì thấy khúc gỗ nhẹ như tờ giấy! Bèn đem về cung, trân trọng như một bảo vật.
Một đêm, dưới bóng trăng mờ, Thái tử thấy có bóng người con gái thấp thoáng nơi để khúc kỳ nam. Nhưng lại gần xem thì tư bề vắng vẻ, bên mình chỉ phảng phất một mùi hương nhè nhẹ từ khúc kỳ nam bay ra. Chàng quyết rình xem, suốt mấy đêm liền, không hề thấy gì khác lạ. Chàng không nản chí. Rồi một hôm đêm vừa quá nửa, bốn bề im phăng phắc, một giai nhân tuyệt sắc theo ngọn gió hương ngào ngạt, từ trong khúc kỳ nam bước ra. Thái tử vụt chạy đến ôm choàng. Không biến kịp, giai nhân đành theo Thái tử về cung và cho biết rõ lai lịch. Giai nhân ấy chính là bà Thiên Y A Na.
Thái tử vốn đã trưởng thành, nhưng chưa có lứa đôi vì chưa chọn được người xứng ý. Nay thấy A Na xinh đẹp khác thường, bèn tâu cùng phụ hoàng xin cưới làm vợ. Nhà vua sai quan bói cát hung. Bói trúng quê “đại cát”, liền cử lễ thành hôn.
Vợ chồng Thái tử ăn ở với nhau rất tương đắc và sanh được hai con, một trai, một gái, trai tên là Trí, gái tên Quý, dung mạo khôi ngô. Thời gian qua, sống trong êm ấm. Nhưng một hôm, lòng quê thúc giục, Bà Thiên Y bồng hai con nhập vào khúc kỳ nam, trở về làng cũ.
Núi Đại An còn đó nhưng vợ chồng ông Tiều đã qua đời. Bà Thiên Y bèn đắp mồ mã cha mẹ nuôi và sửa sang nhà cửa để phụng tự. Thấy dân địa phương còn lạc hậu, Bà đem văn minh Trung Hoa ra giáo hoá: dạy dân cày cấy, kéo vải, dệt sợi… và đặt ra lễ nghi… Từ ấy ruộng nương mở rộng, đời sống của nhân dân mỗi ngày thêm phú túc, phong lưu. Công khai hoá của Bà chẳng những ở trong địa phương, mà các vùng lân cận cũng được nhờ.
Rồi một năm sau, vào ngày lành tháng tốt, trời quang mây tạnh, một con chim hạc từ trên mây bay xuống, Bà cùng hai con lên lưng hạc bay về Tiên.
Nhân dân địa phương nhớ ơn đức, xây Tháp tạc tượng Bà phụng thờ. Và mỗi năm vào ngày Bà thăng thiên, tổ chức lễ tưởng niệm múa bóng, dâng hoa rất tôn nghiêm, long trọng.
Ở Bắc Hải, Thái tử trông đợi lâu ngày, không thấy vợ, con trở về, bèn đem một đạo binh dong thuyền sang Đại An tìm kiếm. Khi thuyền Thái tử đến nơi thì Bà đã cởi hạc quy Tiên. Bộ hạ của Thái tử đã tra khảo người dân rất dữ, vì ngỡ họ cố tình che giấu mẹ con Bà. Bị oan ức và đau đớn, nhân dân đã thắp hương khấn vái Bà. Liền đó, một trận cuồng phong nổi dậy, cát chạy đá bay, đất bằng dậy sóng… đánh đắm đoàn thuyền của Thái tử Bắc Hải.
p1160727Các cột lớn tại Tháp Bà, Nhà Trang.
Truyền thuyết về Thánh mẫu Thiên Y A Na do người Chăm kể lại cũng tương tự y như trên. Núi Đại An nơi bà giáng thế nằm ở huyện Diên Khánh của Khánh Hòa. Còn nơi thờ chính của bà là ở Tháp Bà, Nha Trang. Câu đối tại điện thờ Thiên Y A Na ở Tháp Bà tóm tắt sự tích về vị mẫu thần này:
琦筏駕長濤英靈莫測
瓜山彰異跡變化無邉
Kỳ phiệt giá trường đào, anh linh mạc trắc
Qua sơn chương dị tích biến hóa vô biên.
Dịch:
Kỳ nam vượt sóng dài, linh thiêng bát ngát
Núi dưa tỏ tích lạ, biến hóa không cùng.
Sự tích một vị nữ thần được cho vốn là gốc gác của người Chăm, vậy mà lại có những đoạn nói tới “Bắc Hải”, rồi lại còn “Trung Hoa” nữa. Thiên Y A Na đã “đem văn minh Trung Hoa ra giáo hoá: dạy dân cày cấy, kéo vải, dệt sợi… và đặt ra lễ nghi…” cho vùng Nam Trung Bộ. Khu vực Khánh Hòa thì liên quan thế nào đến Trung Hoa? Việc này phải hiểu như thế nào?
p1160732
Quần thể Tháp Bà ở Nha Trang.
Gốc tích của vị Thiên Y Thánh Mẫu “người Chăm” này bất ngờ được bộc lộ qua ghi chép về núi Đại An thời Trần. Đây là ngọn núi mà Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã lưu lại trong thời gian đi du hóa ở Chiêm Thành. Thiền sư Thích Nguyên Minh ở chùa Sắc Tứ (Nha Trang, Khánh Hòa) đã khảo cứu cuốn Trung Châu nhân vật ký của Lam Trà Tiến sĩ Nguyễn Văn Chương và kể lại sự tích như sau:
Đại Điền (gồm 4 thôn: Đại Điền Trung, Đại Điền Đông, Đại Điền Nam, Đại Điền Tây – nay là các xã Diên Điền, Diên Sơn huyện Diên Khánh tỉnh Khánh Hoà) là nơi lưu xuất và truyền tụng một câu chuyện (sự tích) có từ thời Hùng Vương. Chuyện kể rằng: Vào thời các Vua Hùng có bà Tinh Vệ Mễ Nương – con gái đầu của Hùng Càng Vương – cùng chồng là Chấn Long Thần Phi “du hạ nam phương” có đem hạt dưa từ Trường Sa vào trồng tại vùng đất dưới chân Hòn Dữ (về sau, Thượng Hoàng Trần Nhân Tông mới đặt tên cho núi là Đại An, và tên này tồn tại cho đến tận ngày nay). Do vùng đất này trồng rất nhiều dưa nên thường được gọi là xứ Đồng dưa (Qua điền xứ).
Núi rừng bao quanh xứ Đại Điền có rất nhiều lâm đặc sản quí, đặc biệt là cây trầm (trầm hương). Gặp lúc bão lụt nhiều cây trầm gãy đổ trôi xuống lại bị sóng biển đánh tấp lên đầy cả xứ Đồng dưa. Cư dân kéo lên chất thành từng đống đốt. Khói hương thơm tỏa ngào ngạt tẩy trừ mọi sơn lam, chướng khí, dịch bệnh. Cây trầm trở thành một loài cây hết sức quí giá. Từ đó xứ Đồng dưa còn có một biệt danh là xứ Trầm hương.
Vợ chồng bà Tinh Vệ Mễ Nương – Chấn Long Thần Phi hô hào dân chúng trong vùng đem đất cát lấp thành lũy dài gọi là trường sa lũy để ngăn sóng biển. Lũy này nối từ đèo Ninh Mã tới Cần Lương, tạo thành vịnh Vân Phong ở phía Bắc. Còn lũy Thủy Triều chạy dài từ mũi Cầu Hin, Bãi Dài đến mỏm Chà Đà, tạo thành vịnh Cam Ranh ở phía Nam. Trước mặt Bạch Hổ Sơn (còn gọi là đồi Trại Thủy ở giữa NhaTrang) là quần đảo có tên là Hòn Tre, do Chấn Long Thần Phi dời núi từ phía Tây ra làm tấm bình phong chắn gió cho NhaTrang (ngày đó đảo này được trồng toàn là tre nên có tên Hòn Tre). Được bao bọc bằng các lũy và các núi (đảo) chắn gió đó, cù lao NhaTrang rất an toàn, bình yên trên mặt biền hiền hòa. Do vậy mà NhaTrang cũng được gọi là Cù Huân…
Sau khi hoàn thành công nghiệp dời núi, đắp lũy tạo cuộc sống yên bình cho xứ Trầm hương, ông bà Tinh Vệ – Chấn Long theo sóng biển về nơi không dấu tích. Để ghi nhớ công ơn sự nghiệp của vợ chồng bà, dân chúng lập đền thờ Bà tại núi Đại An. Nhưng đến cuối triều Hùng Duệ Vương (258 trước Tây lịch). Thục Phán trị nước, bị ngoại tặc thôn tính, ngôi đền này bị triệt phá.
Khi lên xứ Trầm Hương – Đại Điền, nhớ lại tích xưa, tưởng niệm công đức của vợ chồng bà Tinh Vệ – Chấn Long Thượng Hoàng Trần Nhân Tông tôn phong Bà Tinh Vệ là Thiên Y Thánh Mẫu, và bàn với chúa Chiêm Chế Mân cho trùng tu lại ngôi đền thờ ông bà Tinh Vệ. Chúa Chiêm Chế Mân đã cho trùng tu ngôi đền. Trên mái trước đền tạc 4 chữ Nho Thiên Y Thánh Mẫu và 2 bên trụ đèn tạc đôi câu đối do chính Thượng Hoàng Trần Nhân Tông ngự đề:
Tinh Vệ hận chí năng điền hải
Chấn Long cừu lực khả di sơn.
Nghĩa là:
Chí Bà Tinh Vệ (giận) có thể lấp biển
Sức ông Chấn Long (thù) khả dĩ dời núi.
Cùng lúc với việc trùng tu đền thờ Thiên Y Thánh Mẫu là việc xây dựng một ngôi chùa dưới chân núi Đại An. Với tên chùa cũng do chính Đức Điều Ngự (Trần Nhân Tông) đặt là Đại An Tự .Chắc chắn việc đặt tên chùa là Đại An không phải là ngẫu nhiên. Hai chữ Đại An thể hiện rất rõ quyết sách của Hoàng Đế Thiền sư Trần Nhân Tông là phục hưng quốc gia Đại Việt và tạo dựng cuộc sống yên bình tươi đẹp mãi mãi cho dân tộc Chiêm…
Sự tích này về vị Thiên Y Thánh Mẫu ở núi Đại Điền – Đại An không giống như sự tích thường kể như trong bia Tháp Bà ở trên. Thiên Y Thánh Mẫu là tên mà Thượng hoàng Trần Nhân Tông đề tặng phong cho bà Tinh Vệ, vốn là con gái vua Hùng, đã có công cùng chồng che chắn sóng biển, khai phá vùng đất ven vịnh Nha Trang từ thời xa xưa…
Truyện Tinh Vệ lấp biển lại là một truyện được chép trong Sơn Hải Kinh, một cuốn kinh cổ của Trung Hoa. Truyện này nguyên như sau:
Núi Phát Cưu có nhiều cây dâu chá. Có loài chim đậu trên đó, trông như con quạ, đầu có hoa văn sặc sỡ, mỏ trắng, chân đỏ, tên là Tinh Vệ, tiếng kêu như gọi tên nó. Đó là người con gái trẻ của vua Viêm Đế, tên là Nữ Oa. Nữ Oa đi chơi ở biển Đông, bị chết đuối không về được, hóa thành chim Tinh Vệ, thường ngậm gỗ đá ở núi Tây để lấp biển Đông.
p1160747
Bốn chữ Thiên Y Cổ Tháp trong điện thờ ở Tháp Bà, Nha Trang.
Phải chăng Tinh Vệ Nữ Oa tương đương với Tinh Vệ Mễ Nương?
Như thế 3 câu chuyện của người Chăm về Thiên Y A Na, của người Việt về Tinh Vệ – Chấn Long và của người Hoa về Tinh Vệ Nữ Oa đều là 1, chỉ 1 nhân vật nữ thời cổ đã tạo công đức ở vùng vịnh Nha Trang. So sánh 3 câu chuyện Chăm, Việt và Hoa về vị nữ thần Thiên Y – Tinh Vệ này để thấy được cái cốt của truyện.
– Núi Phát Cưu hay núi Tây, nơi xuất khởi của Tinh Vệ Nữ Oa chính là núi Đại Điền – Đại An ở Diên Khánh – Khánh Hòa.
– Cây “dâu chá” như thế hẳn chính là cây Dó bầu (Trầm hương,) vốn có rất nhiều trên các khu vực núi ở Nam Trung Bộ.
– Loài chim biển Tinh Vệ là loài chim Yến, nổi tiếng ở Khánh Hòa. Có thể Yến = Yên = An, loài chim đặc trưng của nước Yên?
– Vị nữ thần này là con vua Hùng (hay Viêm Đế) đã vào vùng miền Nam Trung Bộ lập nghiệp. Công nghiệp chính của vị nữ thần này là ở việc che chắn sóng biển (Tinh Vệ Nữ Oa lấp biển, Tinh Vệ – Chấn Long dời núi) và giáo hóa nhân dân vùng ven biển làm ăn sinh sống.
– “Trầm” trong Trầm hương nghĩa là “chìm”, nói tới sự việc Tinh Vệ bị chết đuối ngoài biển. Trong sự tích Thiên Y Thánh Mẫu là bà đã hóa thân vào gỗ Kỳ nam (gỗ Trầm) trôi trên biển.
– Bà Tinh Vệ của Trung Hoa chỉ có thể chết đuối ở biển Đông, tức là vùng ven biển của Việt Nam ngày nay, chứ thời vua Viêm Đế Trung Hoa theo định vị của sử Tàu đang ở tít trong vùng Thiểm Tây Hoàng Hà, làm gì có biển mà chết đuối.
– Do việc “trị hải” cho nhân dân mà bà Tinh Vệ đã bị chết đuối ngoài biển. Ý chí dời non lấp biển, chinh phục thiên nhiên của Tinh Vệ chưa bao giờ ngừng. Chính vì những công đức này mà Tinh Vệ đã được cả người Việt lẫn người Chăm tôn thờ thành Thiên Y Thánh Mẫu, tức là ngôi Thánh Mẫu tương đương với bà Mẹ Trời, Thượng Thiên của tín ngưỡng Tứ phủ.
Tại sao một nhân vật từ thời thượng cổ của Trung Hoa lại thành ra vị nữ thần của người Chăm ở tận miền Trung Việt? Tại sao một nữ thần Chăm lại là con gái vua Hùng?
Điều này chỉ có thể giải thích được nếu biết người Chăm vốn là nhánh phía Nam (hướng Xích đạo) của dòng họ Hùng. Truyền thuyết Việt Truyện họ Hồng Bàng kể vua Hùng Đế Minh cho Đế Nghi làm vua phương Bắc, Lộc Tục làm vua phương Nam. Phương Bắc Nam nay đã bị đảo lộn. Dòng Đế Nghi là dòng tộc phát triển xuôi xuống hướng Xích đạo hay Viêm phương. Vì thế truyền thuyết mới chép Tinh Vệ là con gái Viêm Đế hay vua Viêm phương, xứ nóng.
Vua Trần Nhân Tông đã đặt tên cho núi Đại Điền là Đại An và tự tay ghi câu đối ở chùa Đại An:
Đại Việt cơ đồ tu hưng phục
An Chiêm sự nghiệp lại diên khang.
Tên núi Đại An và tên gọi trong câu đối này cho biết xứ Chiêm còn gọi là An Chiêm. Chính điểm này xác định khu vực Nam Trung Bộ là nước An hay Yên của thời Chu (Văn Lang). An = Ơn là số 2 chỉ Viêm phương trong Hà thư. An cũng là Ôn, chỉ phương nóng bức.
Thêm một so sánh nữa. Rất có thể tích Thiên Y Thánh Mẫu của người Chiêm được truyền thuyết Việt kể lại trong Sự tích quả dưa hấu về Mai An Tiêm. Tiêm = Chiêm, hoàn toàn hợp lý. An Tiêm tức là An Chiêm mà Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã nói. Việc trồng dưa và khai phá vùng đất ven biển cũng được nói rõ trong cả 2 sự tích về Mai An Tiêm và Thiên Y A Na.
Câu đối ở đền thờ Mai An Tiêm ở Nga Sơn (Thanh Hóa):
萬山發跡留瓜種
神浮濤鎮靜海波
Vạn Sơn phát tích lưu qua chủng
Thần Phù đào trấn tịnh hải ba.
Dịch:
Vạn Sơn phát tích còn dưa đỏ
Thần Phù trấn sóng lặng biển xanh.
img_4955
Đền thờ vợ chồng Mai An Tiêm ở Nga Sơn, Thanh Hóa.
Vậy Mai An Tiên là Chấn Long Thần Phi và vợ chính là Thiên Y Thánh Mẫu. Mai là ban mai, phương mặt trời mọc, tức phương Đông. Còn Chấn Long đều có nghĩa là phía Đông, Chấn là quẻ Chấn chỉ phía Đông trong Bát quái, Long là con vật tượng trưng của phương Đông. Chấn Long Thần Phi hiểu đơn giản là vị phi thần phía Đông.
Bản thân cái tên Thiên Y a na rất có thể là cách đọc tam sao thất bản của Tiêm Yên hay An Tiêm. Mai An Tiêm còn là “Thái tử Bắc Hải” được nhắc đến trong truyền thuyết của người Chăm.
Sự tích Chấn Long – Tinh Vệ đã được phản ánh bằng một bài thơ rất hay ghi trong sách Trung Châu nhân vật ký:
Đại Điền cổ xứ thị trầm hương
Đông chí phong ba nịch thủy luân
Tinh Vệ, Chấn Long di thực hải
Hoằng khai gia lý phú diên khang.
Tạm dịch:
Đại Điền xưa ấy xứ Trầm hương
Đông tới phong ba nước ngập tràn
Tinh Vệ, Chấn Long dời chắn biển
Mở ra thôn xóm mãi yên lành.
Bài thơ này có chi tiết là vùng Đại Điền vào mùa Đông có nước lớn. Điều này rất chính xác vì vùng Nam Trung Bộ Việt (Trung Châu) có chế độ mưa thu đông, mùa đông mới là mùa mưa, khác hoàn toàn so với vùng miền Bắc Việt là mưa hè.
Dưa hấu được gọi là Tây Qua, vì theo sự tích Mai An Tiêm thì do loài chim mang từ phía Tây tới. Điều này trùng hợp với truyện Tinh Vệ lấy đá núi Tây mà lấp biển, còn Thiên Y A Na vốn trồng dưa ở núi Tây – Đại Điền.
Thật bất ngờ khi biết được rằng vị thánh mẫu Thiên chủ của người Chăm miền Trung lại chính là Tinh Vệ của Trung Hoa, là vợ Mai An Tiêm của người Việt thời Hùng Vương. Đây là câu truyện kể về người Việt – Chăm – Hoa đã khai phá vùng ven biển phương Nam. Tất cả càng thêm sáng rõ: Việt – Hoa – Chăm vốn là những dân tộc cùng nguồn gốc, cùng xuất phát từ dòng dõi các vua Hùng.
Liên quan đến huyền thoại, sự tích hay dấu chỉ đặc biệt nào khác với Thánh Mẫu Thiên Y A Na hay Phật Hoàng Trần Nhân Tông khi chiêm bái thánh tích trên đất Chiêm Thành nhờ quý vị độc giả bổ sung thêm giúp vào sau bài này. trân trọng.
TUYỆT! Karun.
(tham khảo – tiếp theo)
Tôi sẽ phân tích bản chất sau, ý nghĩa sâu kín của Phật Hoàng Trần Nhân Tông (có lẽ vua Chế Mân cũng hiểu nên đã đồng ý triền khai).
Lược sử chùa Sắc Tứ – Kim Sơn, núi Đại An ở Khánh Hòa
Nguồn: http://quangduc.com/a23871/chua-sac-tu-kim-son
Kim Sơn thiên cổ tự,
Bi Trí hiện tùy duyên,
Chân tâm vô sở trụ,
Điều Ngự Giác Hoàng viên.
Tại vị trí toạ lạc chùa Sắc Tứ Kim Sơn hiện nay thì trước đây – trước năm Tân Sửu, Niên hiệu Hưng Long, triều vua Trần Anh Tông (1301) – đã tồn tại một ngôi chùa. Nhưng ta chưa thể biết ngôi chùa có trước đấy do ai tạo lập và tạo lập vào lúc nào . Bởi vì cho đến nay chúng ta chưa có đủ những tài liệu đáng tin cậy ghi chép về việc này. Hơn nữa ngôi chùa có trước đó đã bị hư hại đến mức hầu như không còn bao nhiêu dấu tích ngay từ trước năm 1301. Do vậy, giới thiệu về lịch sử chùa Kim Sơn, xin bắt đầu từ cái mốc 1301 ấy.
Lần theo dấu chân Thái Thượng Hoàng Trần Nhân Tông – Đức “ĐẠI THÁNH TRẦN TRIỀU TRÚC LÂM ĐẦU ĐÀ TĨNH TUỆ GIÁC HOÀNG ĐIỀU NGỰ TỔ PHẬT” – trong thời gian Ngài du hóa xứ Chiêm Thành (từ tháng 3 đến tháng 11 năm Tân Sửu – 1301), chúng ta sẽ thấy hiện rõ sự xác lập Kim Sơn Tự.
Như ta đã biết , sau khi lãnh đạo toàn dân Đại Việt đánh thắng quân xâm lược Nguyên Mông, bảo vệ sự toàn vẹn lãnh thổ quốc gia và cuộc đấu tranh gìn giữ hòa bình, gây dựng cuộc sống ấm no cho dân chúng đang trên đà phát triển tốt đẹp, thì vua Trần Nhân Tông, theo truyền thống cực kì siêu việt của Vương Triều Nhà Trần là sớm trao quyền lại cho thế hệ trẻ. Ngài đã nhường Ngôi lại cho Thái tử Trần Anh Tông, lên làm Thái Thượng Hoàng. Sự kiện này diễn ra vào tháng 3 năm Quí Tị (1293). Và trong sáu năm (1293 đến 1299) song song với việc trực tiếp cố vấn cho vua Trần Anh Tông còn non trẻ lãnh đạo quốc gia, Thượng Hoàng Trần Nhân Tông thực hiện ý nguyện từ lâu của mình (và cũng là truyền thống của Cha Ông) là xuất gia tu hành. Thượng Hoàng đã thực tập cuộc sống của người xuất gia tại Vũ Lâm[1]. (Tại đây vốn đã có sẵn một hành cung của Nhân Tông. Chính vì Nhân Tông tập sự xuất gia ở đây nên hoàng cung trở thành chùa Vũ Lâm). Năm 1299 , Thượng Hoàng chính thức xuất gia tại chùa Hoa Yên, núi Yên Tử, lấy hiệu là Hương Vân Đầu đà (sau đổi thành Trúc Lâm Đầu Đà, hay còn gọi là Trúc Lâm Đại Sĩ, Hương Vân Đại Đầu Đà) trở thành một vị cao tăng, là người kế thừa chính thức của Thiền phái Yên Tử, thế hệ thứ 6 tiếp nối vị Tổ sư thứ 5 là thiền sư Huệ Tuệ. Hơn thế nữa, chính Trúc Lâm là người khai sáng và xây dựng Thiền phái Trúc Lâm – một Thiền phái đậm đà bản sắc Phật giáo Việt Nam. Đồng thời, Trúc Lâm cũng là người thiết lập một Giáo Hội Phật Giáo thống nhất và nhập thế tích cực với tinh thần từ bi, cởi mở, khai phóng, bao dung và hòa hợp vốn là cốt tủy của sinh hoạt Phật giáo. Rồi cũng chính tinh thần từ bi, dung hợp, khai phóng ấy, chính sự mở rộng cánh cửa tâm thức và tấm lòng thiết tha với dân tộc ấy làm trụ cột tạo nên sức mạnh Đại Việt, và là yếu tố chính yếu thiết lập và duy trì nền thái bình thịnh trị của quốc gia, dân tộc thời Trần. Điều này cũng có nghĩa là truyền thống Vương triều Trần đều chủ động và tích cực dùng Chánh Pháp (Phật Pháp) trong sự nghiệp lãnh đạo quốc gia. Riêng trong lĩnh vực quan hệ giữa các dân tộc, các vị vua Trần, mà điển hình là Hoàng Đế Thiền sư Trần Nhân Tông, đã triệt để dùng chánh pháp để giáo hóa, xây dựng và củng cố tình đoàn kết dân tộc, hóa giải mọi mâu thuẫn trên tinh thần bình đẳng, tôn trọng, tương thân tương ái, nhầm đạt mục tiêu vì Nước (Nước mạnh) vì Dân (Dân giàu).
Với tâm nguyện củng cố và phát triển sự hòa hợp đoàn kết dân tộc một cách lâu dài, bền vững, và cũng để hoằng hóa Phật Pháp tại xứ Chiêm Thành, mà vào tháng 3 năm Tân Sửu (1301) Trúc Lâm đi thăm Chiêm Thành. Ngài đi với tư cách một vị du tăng, với một số tăng sĩ tùy tùng. Trên đường đi xuống phía Nam, Trúc Lâm có ở tại am Tri Kiến của trại Bố Chính[2]. Rồi từ trại Bố Chính, Trúc Lâm đi sang Chiêm Thành. Thời gian Trúc Lâm vân du tại Chiêm Thành khá dài, từ tháng 3 đến tháng 11 Tân Sửu (1301) mới trở về Yên Tử. Và như vừa nêu, đây là một cuộc vân du của một vị cao tăng, đứng đầu Giáo Hội Phật Giáo thống nhất Đại Việt, và được Chúa Chiêm Thành nghênh tiếp với tư cách ấy. Trong thời gian lưu trú tại Chiêm Thành, Trúc Lâm đã đàm đạo với Chúa Chiêm Thành là Chế Mân. Cuộc tiếp xúc này chắc chắn là cuộc tiếp xúc thân mật. Chúa Chiêm Chế Mân tiếp một vị cao tăng Đại Việt, nhưng đồng thời cũng là tiếp một vị lãnh đạo tinh thần tối cao, có uy lực rất lớn trong triều đình và toàn thể quốc dân. Vả lại, căn cứ trên quan hệ đoàn kết dân tộc giữa Triều đình Đại Việt (với tư cách dân tộc Kinh) và xứ Chiêm Thànnh (với tư cách là dân tộc Chăm – Chàm) trong giai đoạn Thượng Hoàng Trần Nhân Tông lãnh đạo Quốc gia Đại Việt, thì ta có thể biết chắc Chúa Chiêm lúc ấy là Chế Mân đã hết sức khâm phục và có tình cảm đậm đà với Trúc Lâm. Như ta cũng đã biết, khi quân xâm lược nhà Nguyên, do Toa Đô chỉ huy binh thuyền gây chiến và chiếm đánh Chiêm Thành vào cuối năm 1282, Thượng Hoàng Trần Nhân Tông đã cử Tiến sĩ Nguyễn Khả Lạt (em ruột Trung Liệt Hầu Nguyễn Khoái) làm chánh tướng, thiền sư Phùng Đạo Phong làm tham tán quân vụ, chỉ huy 2 vạn quân và 500 chiến thuyền với đầy đủ quân trang, quân dụng vào sát cánh cùng quân dân Chiêm đánh tan quân Nguyên, tiêu diệt toàn bộ 300 chiến thuyền với trên 1 vạn rưỡi quân lính, quét sạnh doanh trại và quan quân của Toa Đô ở cửa biển Quy Nhơn, khiến tên bại tướng này phải thu nhặt tàn quân bỏ chạy ra hồ Đại Lãng, Ô Lý Việt Lý (Bình-Trị-Thiên ngày nay) vừa cướp bóc, vừa vỡ hoang trồng tỉa hoa màu mà sống [3]. Nước mắt, máu xương của quân dân Việt (Kinh) đã đổ xuống để bảov ệ dân tộc Chiêm, chiến thắng cuộc xâm lược của quân Nguyên vào xứ Chiêm Thành. Chính ơn nghĩa sâu dày này và những hành động xây đắp tình thân hữu bền chặt Việt (Kinh) – Chiêm khác nữa của Vương triều Trần đã khiến chúa Chiêm càng thêm kính mộ đối với Trúc Lâm. Nhân đây, cũng cần nhắc thêm lại một điều. Sau chiến thắng cuộc chiến tranh Nguyên – Chiêm (1283-1284), lo ngại giặc Nguyên sẽ quay lại đông hơn, mạnh hơn, quyết liệt hơn, chúa Chiêm Chế Mân đã xin vua Trần cho toàn bộ quân Việt (Kinh) tiếp tục ở lại đất Chiêm để chuẩn bị kháng chiến lâu dài và di chuyển vào phía Nam có vị thế thuận lợi hơn xây đắp thành trì , như xây thành Quan Đông (tức là cửa ải phía Đông, nay là xã Ninh Đông, huyện Ninh Hòa) và xây tháp Pô-klong – Grai (sau ta quen gọi là tháp Chàm) tại địa điểm nay thuộc thị xã Phan Rang tỉnh Ninh Thuận, để tăng cường thực lực và thu phục nhân tâm.
Cùng thời gian trên , ngoài 2 vạn quân Việt (Kinh) trụ lại, và thường dân Việt ra vào xứ Chiêm Thành để buôn bán ngày càng đông, còn có không ít quan, dân Nam Tống bại trận trước quân Nguyên vào năm Kỹ Mão (1279) và vô số người Hoa (gốc Bách Việt) vùng Giang Đông cùng chạy sang tá túc tại đất này. Trong số những người Hoa này có những môn đồ của thiền phái Lâm Tế – Thiếu Lâm Tự. Ngoài việc tạo lập nơi ăn chốn ở cû, để có nơi học hành, thi văn, luyện võ, học nghề, trị bệnh cứu người như đã có từ thời nhà Lý, cả người Việt (Kinh), người Hoa cùng lập khá nhiều chùa chiền ở khắp vùng Nam Hà, nhất là khu vực Trung Châu (từ nam đèo Hải Vân đến Đồng Nai) , mà tập trung nhiều ở xứ Trầm Hương (Khánh Hòa ngày nay). Việc xây dựng và phát triển ngày một nhiều chùa chiền như vậy chắc chắn là được chúa Chiêm tán thành và hỗ trợ. Mà sự tán thành hỗ trợ này của chúa Chiêm Chế Mân rõ ràng là một hệ quả tất yếu của tấm lòng kính mộ của Chế Mân đối vớ triều đình Đại Việt, mà đặc biệt là đối với thượng hoàng Trần Nhân Tông. Điều này cũng còn có nghĩa, Chế Mân có lòng kính mộ đối với phật giáo do mộ vị phật tổ Đại Việt (Đức Điều Ngự Giác Hoàng Nhân Tông) hóa độ. Sự trạng này được Trần Chí Chính, trong lời đề từ bức tranh Trúc Lâm Đại Sĩ Xuất Sơn Đồ , viết : ”Có lúc Ngài (Trúc Lâm) viễn du hóa độ cho các lân ban, phía Nam đến tận Chiêm Thành, đã từng khất thực trong thành. Chúa nước Chiêm Thành biết được điều đó hết sức kính trọng thỉnh mời, dâng cúng trai lễ, sắp sẵn thuyền bè nghi trượng, thân hành tiễn ngài về nước và đem đất đai hai châu làm lễ cúng dàng cho Ngài. Ấy là Thuận Châu , Hóa Châu vậy.”[4]
Trong thời gian lưu trú tại Chiêm Thành, ngoài việc đàm đạo với vua quan, các vị tu hành, lãnh tụ tôn giáo… tại phủ Đồ Bàn (Quảng Nam ngày nay), Trúc Lâm còn đi thăm viếng, quan sát tình hình Phật giáo ở nhiều nơi trên đất Chiêm. Rất tiếc, cho đến nay chúng ta vẫn chưa biết được một cánh đầy đủ chi tiết hành trạng của Trúc Lâm trong suốt 7, 8 tháng lưu hóa tại Chiêm Thành. Gần đây, do phát hiện và sưu tầm được một số tư liệu quí (sách vở, các bản chép tay của Cử nhân Nguyễn Tạo…) và sau khi khảo sát lại các bộ sử sách hiện có (nhất là các bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư , Đại Nam Nhất Thống Chí…) kể cả các bộ sách sử Phật giáo Việt Nam, cũng như sau khi trực tiếp khảo sát một số di tích Lịch sử – Văn hóa ở Khánh Hòa, đã phần nào giúp cho việc khôi phục lại ành trạng của Trúc Lâm tại xứ Trầm Hương (Khánh Hòa). Tất nhiên, ở đây chỉ trình bầy những việc nào của Trúc Lâm có liên quan trực tiếp đến chùa Kim Sơn.
Thời còn là xứ Chiêm Thành, vùng đất mà sau này có tên (theo tiếng Việt) là NhaTrang, được gọi theo tiếng dân tộc Chàm, phiên âm từ chữ Ya-Tran. Từ sau khi Thượng Hoàng Trần Nhân Tông vào thăm thì tên gọi chính thức vùng này theo chữ Việt – Nho là “NhaTrang”. Đây là một cửa biển phía đông xứ Trầm Hương (vì vậy mà sau này, Lê Quí Đôn gọi là Đông Hương, còn Tiến sĩ Lam Trà Nguyễn Văn Chương, trong sách Trung Châu Nhân Vật Kí gọi là Cù Huân Hải Khẩu [5]. Việc Thượng Hoàng Trần Nhân Tông gọi (đặt tên) cho khu vực cửa biển này là NhaTrang không đơn thuần vì âm của hai chữ Việt Nho này rất gần với hai âm tiếng Châm Ya-Tran, mà có lẽ quan trọng hơn cả, 2 chữ NhaTrang này có ý nghĩa xác định sự hình thành và phát triễn một cuộc sống sung túc, giao thương buôn bán hết sức nhộn nhịp của khu cửa biển này. Sau này , trong sách Trung Châu Nhân Vật Ký, Lam Trà Tiến sĩ Nguyễn Văn Chương đã mô tả cửa biển NhaTrang đúng như sự tiên đoán, xác định của Thượng Hoàng Trần Nhân Tông ngay từ năm 1301. Lam Trà Tiến sĩ cho biết : Xứ này, từ thời Hoàng đế Trần Nhân Tông vào thăm Chiêm Thành, gọi là cửa biển NhaTrang. Đến thời Lê Trung Hưng lại gọi là Đông Hương, cũng gọi là cửa biển Cù Huân ấy vậy. Tại cửa biển có đầm cù lao,cầu Bến Cá, tức là chợ NhaTrang. Thuyền buôn các nơi mỗi ngày ước khoảng hơn trăm chiếc, ra vào buôn bán sản vật. Chính vì sớm nhận ra cảnh sống sung túc nhộn nhịp như vậy mà Thượng Hoàng Trần Nhân Tông đã ngự đề 4 chữ Việt – Nho: ”NHATRANG TÂN THỊ” để gọi vùng đất giàu đẹp này. (NHA là mầm non, TRANG là một tụ điểm dân cư phong phú tươi đẹp, Tân là bến, THỊ chính là thị tứ , tức là chợ). Như vậy, chúng ta có thể xác định rằng tên gọi NHATRANG (một danh từ Việt – Nho) để chỉ vùng cửa biển này là Thành phố NhaTrang, chính thức có từ ngày đó (1301).
Địa điểm được Trúc Lâm đến thăm trước nhất có thể là nơi có tên gọi là Đại Điền (gồm 4 thôn : Đại Điền Trung, Đại Điền Đông, Đại Điền Nam, Đại Điền Tây – nay là các xã Diên Điền, Diên Sơn huyện Diên Khánh tỉnh Khánh Hoà). Địa điểm này chính là nơi lưu xuất và truyền tụng một câu chuyện (sự tích) có từ thời Hùng Vương. Chuyện kể rằng : Vào thời các Vua Hùng có bà Tinh Vệ Mễ Nương – con gái đầu của Hùng Càng Vương – cùng chồng là Chấn Long Thần Phi “du hạ nam phương” có đem hạt dưa từ Trường Sa vào trồng tại vùng đất dưới chân Hòn Dữ (về sau, Thượng Hoàng Trần Nhân Tông mới đặt tên cho núi là Đại An, và tên này tồn tại cho đến tận ngày nay). Do vùng đất này trồng rất nhiều dưa nên thường được gọi là xứ đồng dưa (qua điền xứ).
Núi rừng bao quanh xứ Đại Điền có rất nhiều lâm đặc sản quí, đặc biệt là cây trầm (trầm hương). Gặp lúc bão lụt nhiều cây trầm gãy đổ trôi xuống lại bị sóng biển đánh tấp lên đầy cả xứ Đồng dưa. Cư dân kéo lên chất thành từng đống đốt. Khói hương thơm tỏa ngào ngạt tẩy trừ mọi sơn lam, chướng khí, dịch bệnh. Cây trầm trở thành một loài cây hết sức quí giá. Từ đó xứ Đồng dưa còn có một biệt danh là xứ Trầm hương (sau này “Xứ Trầm Hương”trở thành biệt danh của tỉnh Khánh Hòa).
Vợ chồng bà Tinh Vệ Mễ Nương – Chấn Long Thần Phi hô hào dân chúng trong vùng đem đất cát lấp thành lũy dài gọi là trường sa lũy để ngăn sóng biển. Lũy này nối từ đèo Ninh Mã tới Cần Lương, tạo thành vịnh Vân Phong ở phía Bắc. Còn lũy Thủy Triều chạy dài từ mũi Cầu Hin, Bãi Dài đến mỏm Chà Đà, tạo thành vịnh Cam Ranh ở phía Nam. Trước mặt Bạch Hổ Sơn (còn gọi là đồi Trại Thủy ở giữa NhaTrang) là quần đảo có tên là Hòn Tre , do Chấn Long Thần Phi dời núi từ phía Tây ra làm tấm bình phong chắn gió cho NhaTrang (Ngày đó đảo này được trồng toàn là tre nên có tên Hòn Tre). Được bao bọc bằng các lũy và các núi (đảo ) chắn gió đó, cù lao NhaTrang [6] rất an toàn, bình yên trên mặt biền hiền hòa. Do vậy mà NhaTrang cũng được gọi là Cù Huân [7]. Sự tích xứ Đồng dưa – Trầm hương, dời núi, đắp lũy của vợ chồng bà Tinh Vệ được phản ánh bằng một bài thơ rất hay ghi trong sách Trung Châu Nhân Vật Ký:
Đại Điền cổ xứ thị trầm hương,
Đông chí phong ba nịch thủy luân,
Tinh Vệ, Chấn Long di thực hải,
Hoằng khai gia lý phú diên khang.
Tạm dịch:
Đại Điền xưa ấy xứ Trầm Hương,
Đông tới phong ba nước ngập tràn.
Tinh Vệ, Chấn Long dời chắn biển,
Mở ra thôn xóm mãi yên lành.
Sau khi hoàn thành công nghiệp dời núi,đắp lũy tạo cuộc sống yên bình cho xứ Trầm Hương , ông bà Tinh Vệ – Chấn Long theo sóng biển về nơi không dấu tích. Để ghi nhớ công ơn sự nghiệp của vợ chồng bà, dân chúng lập đền thờ Bà tại núi Đại An. Nhưng đến cuối triều Hùng Duệ Vương (258 trước Tây lịch) Thục Phán trị nước, bị ngoại tặc thôn tính, ngôi đền này bị triệt phá.
Khi lên xứ Trầm Hương – Đại Điền, nhớ lại tích xưa, tưởng niệm công đức của vợ chồng Bà Tinh Vệ – Chấn Long Thượng Hoàng Trần Nhân Tông tôn phong Bà Tinh Vệ là THIÊN Y THÁNH MẪU, và bàn với Chúa Chiêm Chế Mân cho trùng tu lại ngôi đền thờ ông bà Tinh Vệ. Chúa Chiêm Chế Mân đã cho trùng tu ngôi đền. Trên mái trước đền tạc 4 chữ Nho THIÊN Y THÁNH MẪU [8] và 2 bên trụ đèn tạc đôi câu đối do chính Thượng Hoàng Trần Nhân Tông ngự đề :
Tinh Vệ hận chí năng điền hải
Chấn Long cừu lực khả di sơn.
Nghĩa là:
Chí Bà Tinh Vệ (giận) có thể lấp biển,
Sức ông Chấn Long (thù) khả dĩ dời núi.
Cùng lúc với việc trùng tu đền thờ Thiên Y Thánh Mẫu là việc xây dựng một ngôi chùa dưới chân núi Đại An. Với tên chùa cũng do chính Đức Điều Ngự (Trần Nhân Tông) đặt là ĐẠI AN TỰ. Chắc chắn việc đặt tên chùa là ĐẠI AN không phải là ngẫu nhiên. Hai chữ ĐẠI AN thể hiện rất rõ quyết sách của Hoàng Đế Thiền sư Trần Nhân Tông là phục hưng quốc gia Đại Việt và tạo dựng cuộc sống yên bình tươi đẹp mãi mãi cho dân tộc Chiêm. Điều này được khẳng định rất cụ thể rõ ràng trong đôi câu đối mà Đức Điều Ngự Trần Nhân Tông ngự đề cho chùa:
Đại Việt cơ đồ tu hưng phục
An Chiêm sự nghiệp lại diên khang.
Và như vậy Hoàng Đế Thiền Sư Trần Nhân Tông, cũng tức là Đức Điều Ngự Giác Hoàng Tổ Đại Việt, là người đã khai sáng, lập chùa Đại An [9].
Đến ngày 12 tháng 7 năn Tân Sửu (1301), Trúc Lâm rời chùa Đại An trở lại thăm một di tích -thắng cảnh ở núi Gành – nằm sát cửa Đông Hương (Theo Đại Nam Nhất Thống Chí, núi Gành thuộc thôn Ngọc Toản, huyện Vĩnh Xương, phủ Diên Khánh) cách Nha Trang Tân Thị (tức thành phố Nha Trang ngày nay) chừng 2 dặm (khoảng 3 km) về hướng Tây Bắc. Thấy phong cảnh nơi đây thật đẹp đẽ, thanh tịnh, núi Gành trông như chiếc bình bát bằng vàng (kim âu) của Phật Tổ, in bóng trên mặt biển xanh như ngọc [10], trên núi lại còn lưu dấu tích một ngôi chùa không rõ do ai khai sơn, lập chùa từ bao giờ. Đây đúng là một chốn A-Lan-Nhã lí tưởng cho tu hành, Trúc Lâm liền quyết định cho xây dựng lại thành một Thiền Tự và đặt tên là KIM SƠN TỰ và ngự đề đôi câu đối cho chùa:
Kim âu lãng thủy ngọc hoàn qui
Sơn tự thiền tông hội phước trì.
Nghĩa là:
Bát vàng soi bóng trên mặt nước ngọc qui tụ về
Ngôi chùa thiền (Phật) trên núi tụ hội phước đức mãi mãi.
Sự kiện vừa nêu được ghi chép khá rõ ràng, cụ thể trong sách Trung Châu Nhân Vật Ký như sau: ”Tân Sửu niên, thất nguyệt, nhị thập nhật, Thượng Hoàng Trần Nhân Tông tự Đại An Tự đáo hải biên , quan kỳ cảnh vật hữu tình gian sơn hùng vĩ, mạng Thiền sư Thích Đạo Phong tái lập Phật tự vi KIM SƠN TỰ. Hựu ngự đề:
Kim âu lãng thủy ngọc hoàn qui
Sơn tự Thiền tông hội phước trì.”
Qua đoạn ghi chép trên cho chúng ta thấy: trước khi Đức Điều Ngự Trần Nhân Tông đến, nơi đây (núi Gành) đã có chùa nhưng rõ ràng ngôi chùa này đã đỗ nát, không người trông coi. Cho nên Đức Trần Nhân Tông đã cho xây dựng lại (tái lập Phật Tự), ban tên chùa là KIM SƠN TỰ, xác định chùa theo Thiền phái (mà đương nhiên là Thiền phái Trúc Lâm) và người được giao trọng trách”tái lập phật tự” là Thiền sư Thích Đạo Phong. như vậy ta có thể xác định được rằng chính Đức Việt Phật Trần Nhân Tông là người khai sinh, lập chùa Kim Sơn tại núi Gành (nay thuộc thôn Ngọc Hội, Xã Vĩnh Ngọc thành phố Nha Trang, tỉnh Khánh Hòa). Chấp nhận sự kiện này thì ngày 12 tháng 7 Âm lịch hàng năm sẽ là ngày kỉ niệm lập Chùa, còn ngày Đức Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông thị hiện Niết Bàn sẽ là ngày giỗ Tổ Sư khai sáng chùa (?).
…
Ghi Chú : Đây là sơ lược lịch sử chùa . Do việc thu thập và xác minh các tài liệu lịch sử chưa thật đầy đủ và độ chính xác còn bị giới hạn , cho nên rất mong quí vị Thiện tri thức , các nhà nghiên cứu quan tâm giúp đỡ chỉ dẫn để trong tương lai chùa Sắc Tứ Kim Sơn sẽ có được một bản lịch sử chùa hoàn chỉnh .
[1]Làng Vũ Lâm, Phủ Diên Khánh – Ninh Bình. Nay thuộc xã Ninh Hải, huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình.
[2]Thánh Tăng Ngữ Lục chép: ”Sau ở chùa Phổ Minh của phủ Thiên Trường,Thượng Hoàng mời đến các danh tăng, mở lớn các trường giảng,trải mấy năm đèn vân du phương ngoài, đến trại Bố Chính, chọn am Tri Kiến để ở.” ”Tri Kiến”, theo Ô Châu Cận Lục, là nơi đóng cơ quan hành chính của trại bố chính (Tri Kiến cố chi huyện kiến. Có thể nói đây là ngôi chùa đầu tiên được biết của vùng đất Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính ,mà Lý Thánh Tông đã thu phục và định danh trên bản đồ Đại Việt, nay là Bố Trạch (Quảng Bình) và 2 huyện Vĩnh Linh,Gio Linh (Quảng Trị).
[3]Để rồi đến mùa hè năm Ất Dậu (1285), hắn ra Bắc làm Đại Nguyên soái đem 50 vạn quân của Vân Nam cùng 50 vạn quân do cái gọi là Trấn Nam Vương Thoát Hoan cầm đầu sang đánh nước ta. Cuộc xâm lăng qui mô cực lớn này như ta đã thấy, đã bị thất bại thảm hại. Gần 1 trệu quân Nguyên bị quân dân Đại Việt tiêu diệt, chỉ có Thoát Hoan thoát chết nhờ chui vào ống đồng để lính khiêng chạy trốn về Tư Minh (Quảng Tây).
[4]Châu Ô, Châu Lý được nhà Trần đặt tên là Thuận Châu, Hóa Châu vào năm 1307. Việc thu phục 2 châu này như vậy là diễn ra một cách hết sức hòa bình êm thắm.
Sách lược ngoại giao bình đẳng và đoàn kết dân tộc của Thượng Hoàng Trần Nhân Tông (trong đó phải kể cả đến việc gả Công chúa Huyền Trân cho Chế Mân) đã đem lại những thành quả chính trị và an ninh thật to lớn cho quốc gia Đại Việt lúc bấy giờ.
[5]Xin xem một bài thơ của Lam Trà Tiến sĩ trong sách Trung Châu Nhân Vật Ký:
CÙ HUÂN XU HẢI TẶC.
Cù Việt kình thiên hận bạch đầu,
Huân chưng hạo thủy khí lăng châu,
Bạch Hổ triều dương xu hải tặc,
Thanh Long bảo đị thổ hoàng thâu.
Tạm dịch:
CÙ HUÂN ĐUỔI GIẶC BIỂN.
Trắng đầu Cù Việt đứng canh trời,
Giọt châu khói tỏa nước bốc hơi,
Bạch Hổ núi ngăn quân cướp biển
Rồng Xanh gò nổi giặc thân vùi.
[6]Nay gồm 14 phường xung quanh dòng sông Ngọc Hội, kéo dài từ cửa Hà La Sơn – Đồi La San, cho đến cửa bé.
[7]Cù: cù lao, Huân Chưng: chỉ sóng nổi lăn tăn như nước trong nồi mới bắt đầu sôi.
[8]Ngôi đền này đến thời Chế Bồng Nga dấy đông can qua chống phá triều đình Đại Việt, và cho triệt phá đình Đại An thờ bà Tinh Vệ tức là Thiên Y Thánh Mẫu. Đến thời nhà Nguyễn, Phan Thanh Giản nhân đi qua đây, vì không rõ gốc tích bà Tinh Vệ Mễ Nương, nên viết về sự tích bà Chúa Chàm với tên gọi nửa Nho (Việt) nửa Chiêm (Chàm) là Thiên Y A Na, khiến mọi người lầm tưởng bà Chúa Chàm với Bà Chúa xứ Trầm Hương – Thiên Y Thánh Mẫu – là một.
[9]Rất tiếc , trải nhiều lần can qua dưới thời Chế Bồng Nga và sau đó, Đại An Tự đã bị phá hủy hoàn toàn. Chùa Đại An chỉ còn được ghi lại trong sách Trung Châu Nhân Vật Ký.
[10]Thời bấy giờ bao quanh núi Gành toàn là biển.
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Phật Hoàng Trần Nhân Tông và vua Chế Mân – Tiên tri siệu việt!
Liên quan đến cuộc du ngoạn và hành hóa của Phật Hoàng Trần Nhân Tông tại Chiêm Thành, sau đó vua Chế Mân cầu hôn công chúa Huyền Trân và trao hai châu Ô Lý làm của hồi môn, về mặt sử học và lý thuyết thì cho đây là sự sai lầm của vua Chế Mân chỉ vì một mỹ nữ mà mất đất đai của quốc gia. Tôi không cho là như vậy, bởi vì các lý do sau:
– Cuộc chiến giữa Chiêm Thành và Đại Việt diễn ra thường xuyên.
– Giữa Chiêm Thành và Cambodia cũng như vậy, người Chiêm rất thịnh về võ học.
– Biên giới giữa Đại Việt vả Chiêm Thành thời Trần dễ xảy ra chiến tranh vì không được tự nhiên ngăn cách như những dãy núi hoặc con sông lớn là thành lũy.
– Sự hòa huyết giữ người Kinh và Chiêm ở các vùng Quảnh Bình trở vào đã rõ ràng.
– Lịch sử thời kỳ này, cách chúng ta 700 năm có lẽ, có nhiều đặc tính đồng chủng đồng văn.
– Đại Việt đang trong giai đoạn hưng quốc và Chiêm Thành trong giai đoạn đấu tranh nội ngoại khốc liệt và thường xuyên.
Như vậy, việc vua Chế Mân giao hảo với Đại Việt, hòa hiếu 2 nước và trao 2 châu Ô Lý là một bài toán lâu dài của lịch sử, ổn định của hai dân tộc, “Núi xanh vẫn đấy” dành cho hậu thế sau này phán xét. Sự kiện này tương tự nhưng Hùng Vương thứ 6 không tấn công Ân Thương để lấy lại 3 tỉnh Hồ Nam ,Chiết Giang và Giang Tây bởi cũng là “Việt”. Sự việc này cũng như An Dương Vương trao quyền cho Triệu Vũ Đế tránh cuộc nội chiến giữa vô cùng đẫm máu giữa các sắc tộc của Âu Lạc.
Đây là kế hoạch rất cao siêu, nhận biết được “Vận Số” của Quốc gia, thường chỉ những bậc Thánh nhân anh minh mới thấy xa hàng thiên niên kỷ. Kinh khủng lắm chứ không đơn giản như cái chúng ta thấy một cách rõ rệt các sự vật, hiện tượng đâu.
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Phật Hoàng Trần Nhân Tông và vua Chế Mân – Tiên tri siệu việt!
Vậy! Những cổ vật hay công trình còn lưu giữ thời vua Chế Mân phải phản ánh được bản chất sâu kín của kế hoạch này? Sẽ kiểm tra sau.
Hãy cùng xem lại “Sự tích Chấn Long – Tinh Vệ” đã được phản ánh bằng một bài thơ rất hay ghi trong sách “Trung Châu nhân vật ký”:
Đại Điền xưa ấy xứ Trầm hương,
Đông tới phong ba nước ngập tràn,
Tinh Vệ, Chấn Long dời chắn biển,
Mở ra thôn xóm mãi yên lành.
Ở đây, câu thơ “Đông tới phong ba nước ngập tràn” tức câu thơ tiên trì, nhận biết Vận Số, “Đông đến” tượng trưng cho cung trường khí Song Ngư trên Hoàng đạo, gây tác động lên cục diện quốc gia mà Văn Lang, Chiêm Thành bị tương tác mạnh nhất trên địa cầu.
Chỉ khi xuất hiện Tinh Vệ vả Chấn Long – Tổ Tiên thì mới an lành: Điều này được khẳng định rất cụ thể rõ ràng trong đôi câu đối mà Đức Điều Ngự Trần Nhân Tông ngự đề cho chùa:
Đại Việt cơ đồ tu hưng phục,
An Chiêm sự nghiệp lại diên khang.
“Đại Việt” tức ý sâu xa là nước “Văn Lang – Âu Vàng” hưng phục lại thì người Chăm hay Kinh… lại trở về một đời sống chung an khang, thịnh vương như xưa, và “Chỉ có Phật mới hóa giải được!”:
Bát vàng soi bóng trên mặt nước ngọc qui tụ về
Ngôi chùa thiền (Phật) trên núi tụ hội phước đức mãi mãi.
Và khi nào thì tiên tri này ứng nghiệm, chiếc bình Kendi 2 vòng của dân tộc Chăm (khả năng chế tác bắt đầu thời vua Chế Mân) sẽ nói rõ!
Đấy là cái thế “Tan Hợp” như Tam quốc diễn nghĩa – Hồi 1 đã tóm tắt:
Tiệc vườn đào, anh hùng kết nghĩa,
Chém Khăn Vàng, hào kiệt lập công.
Thế lớn trong thiên hạ, cứ tan lâu rồi lại hợp, hợp lâu rồi lại tan: như cuối đời nhà Chu, bảy nước tranh giành xâu xé nhau rồi sau lại hợp về nhà Tần. Đến khi nhà Tần mất, thì Hán Sở tranh hùng rồi sau thiên hạ lại hợp về tay nhà Hán…
Nhà Hán, từ lúc vua Cao tổ (Bái Công) chém rắn trắng khởi nghĩa, thống nhất được thiên hạ, sau vua Quang Vũ lên ngôi, rồi truyền mãi đến vua Hiến đế; lúc bấy giờ lại chia ra thành ba nước.
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Phật Hoàng Trần Nhân Tông và vua Chế Mân – Tiên tri siêu việt!
Trích một đoạn bài viết: Về nguồn gốc, nhà sưu tập không nói có được ba chiếc bình này từ đâu, nhưng ông cho tôi xem một cuốn sách của người Pháp về nghệ thuật Champa có in một số đồ đồng tương tự, đặc biệt là chiếc bình rót nước có hai vòi. Hai vòi nước làm gần nhau, miệng xòe ra được trang trí thành hình hoa văn, xung quanh hai vòi cũng có diềm hoa văn lá đề. Chiếc bình đồng này làm tôi liên tưởng tới hình tượng con chim hai đầu, hoặc hai đầu người thấy trong nghệ thuật Phật giáo Bút Tháp. Ở chùa Bút Tháp, con chim hai đầu (và chim hai đầu người gắn trên đỉnh lá đề tượng Phật Tam thế và tượng Quan thế âm bồ tát Ngàn mắt ngàn tay) chính là con chim Ca lăng tần già, tiếng kêu của nó được coi giống tiếng nói của đức Phật, nên con chim là tượng cho âm thanh của Phật. Tuy nhiên cả ba chiếc bình này được chủ nhân sưu tập khẳng định là có ít nhất từ thế kỷ 7, tức là trước thời kỳ Phật giáo Đại thừa Đồng Dương (thế kỷ 9), thời kỳ Phật giáo duy nhất trong lịch sử Champa, nên không thể coi chiếc bình chim hai vòi là một biểu tượng liên quan đến Phật giáo. Bất luận thế nào, đây cũng là những di vật quý của văn hóa cổ Champa, vô cùng hiếm thấy và nay lưu lạc sang xứ người.
Bình đồng tượng trưng cho cung Bảo Bình trên Hoàng đạo, khi hệ Mặt trời di chuyển từ cung Song Ngư vào Bảo Bình là lúc Tương tác vũ trụ tới Địa cầu thay đổi, ở đây Bình Kendi 2 vòi tượng trưng cho Nước – Nước từ cõi Thiên rót xuống. Theo tiên tri toàn thế giới, thì năm 2012 sẽ là “Năm Chuyển Thế” cũng tức là thời Vận thay đổi! “Năm Phát Xét” trong Thần Đạo Ai Cập Cổ.
Những chiếc bình đồng Kendi khác của Chăm-pa có hình tháp Stupa, đã chứng tỏ chắc chắn liên quan đến Phật giáo, một torng những đồ tế khí trong điện Phật Chăm-pa.
Chiếc bình Kendi thường được Bồ Tát Quan Âm Tara cầm, chưa rót, và hoa sen chưa nở – > cổ vật Chăm-pa.
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Trong trích đoạn trên, có chi tiết sai, miệng vòi trang trí hao văn hình hoa sứ chứ không phải lá đề. Ngay trên mỗi hoa sứ có vòng tròn, tượng trưng cho mặt trời và mặt trăng, Âm Dương, chúng ta nên hiểu dòng nước Âm Dương từ Nguồn Bình chảy ra 2 dòng rồi lại hòa thành Một.
Chiếc bình Kendi – tượng trưng của Thần gió Vayu, phương Tây, còn chiếc bình trên tay Quan Âm Bồ Tát là bình Kundika, có nắm hình mũi giáo dài và nhọn hoắt. Tại sao có nắp hình mũi giáo thực sự vô cùng khó hiểu, thậm chí tôi cho là không ai có thể hiểu được.
Mũi giáo chọc thẳng lên trời giống như hình ảnh của chĩa ba của Thần Shiva, ở đây nó hướng thẳng lên thiên đỉnh tức Tâm vùng Hoàng đạo, hướng về sao Bắc Đẩu trên bầu trời phương Bắc, nó có vai trò giống bình Kendi, rót nước từ Hoàng đạo cung Bảo Bình, dòng nước Cam Lộ tinh nguyên.
(tt)
Nói về bình Kendi, chúng ta quay trở lại với bản vẽ tổng mặt bằng của kinh đô Indrapura:
alt
Sơ đồ tổng thể kinh đô Indrapura. Ngoài Phật viện Đồng Dương còn có nhiều di tích khác chưa được biết đến (Lập sơ đồ: Cao Quang Tổng).
Sông LY LY có con suối NGỌC KHÔ, suối này có nhánh là SUỐI BÒ ĐĂNG, những cái tên kỳ lạ. Suối Ngọc Khô hàm ý Bà-la-môn giáo dần cạn kiệt, cho nên xuất hiện Phật giáo – Phật Thích Ca Mâu Ni là Hóa thân thứ 9 của Thần Vishunu, suối Bò Đăng hoàn toàn khẳng định Sông Ly Ly là biểu tượng của Thần Shiva với kỵ vật là con “bò đèn, bò ánh sáng, bò tâm, tâm sáng”.
Phật Hoàng Trần Nhân Tông và vua Chế Mân – Tiên tri siêu việt!
Liên quan đến giai đoạn chiến tranh Nguyên Mông, Phật Hoàng đã cử mấy vạn quân giúp Chăm-pa kháng cự địch. Mặt khác, chúng ta thấy Ải Vân quan hùng vĩ sẽ ngăn chặn sự giao tranh liên miên giữa Đại Việt và Chăm-pa. Đây cũng là một trong những tính toán cho tương lai của vua Chế Mân khi cầu hôn công chúa Huyền Trân. Tất nhiên, sử học thời này cũng rõ Chăm-pa xưa cũng thuộc bộ Văn Lang vì có trống đồng, cũng căn cứ trên hoa văn điêu khắc của đền đài Angkok Wat … thì cho tới thời điểm này, quân đội Khmer vẫn sử dụng trống đồng Đông Sơn làm quân lệnh chiến đấu trong chiến tranh.
Chế Mân – công trình của ông còn lại chưa được nghiên cứu kỹ cho tới nay!
Wiki:
Trước đó, ông là thái tử với hiệu Bổ Đích tức Sri Harijit Po Devada Svor [1], là con của vua Indravarman V và hoàng hậu Gaurendraksmi. Ông vốn có tài thao lược, vào năm 1282, khi Hốt Tất Liệt với hơn 500 ngàn quân Mông Cổ tấn công Chiêm Thành, ông được cử ra chỉ huy quân đội kháng chiến. Điều khiển 20 ngàn quân Chiêm, được Đại Việt yểm trợ ngăn chặn đường bộ quân Nguyên, ông chống cự lại được quân xâm lăng trong nhiều năm liền và sau đó quân Nguyên bỏ mộng xâm lược Chiêm Thành và Đại Việt [2].
Thái tử trở thành anh hùng dân tộc và năm 1288 lên ngôi nối nghiệp cha, lấy hiệu Sinhavarman III, người Việt gọi là Chế Mân là một vị vua anh minh, lại thương dân và hiếu hòa, nên được nhân dân rất tôn trọng[2].
(tt)
Tháp Po Klong Garai là tên gọi chung cho một cụm tháp Chàm hùng vĩ và đẹp nhất còn lại ở Việt Nam, phụng thờ vua Po Klong Garai.[2] Tháp Pô Klong Garai là một tổng thể gồm ba tháp: tháp chính (cao 20,5m), tháp lửa (cao 9,31m), tháp cổng (cao 8,56m). Công trình này có trình độ kiến trúc, nghệ thuật, điêu khắc đạt đến đỉnh cao. Di tích kiến trúc nghệ thuật này được Bộ Văn hóa xếp hạng di tích di tích quốc gia năm 1979 và được Thủ tướng Chính phủ xếp hạng di tích quốc gia đặc biệt.[3]
Tháp Poklong Garai nằm trên đồi Trầu, thuộc phường Đô Vinh, cách trung tâm thành phố Phan Rang – Tháp Chàm 9 km về phía Tây Bắc, được xây dựng vào cuối thế kỷ 13 đầu thế kỷ 14 (thời vua Shihavaman, người Việt gọi là Chế Mân) để thờ vua Po Klong Garai (1151-1205), vị vua đã có nhiều công lớn trong việc cai trị đất nước.[2]
Tuyệt đỉnh dấu chỉ!
Đồi Trầu và bộ tộc Cau/ Dừa một lần nữa cho chúng ta thấy, vua Chế Mân đã hoàn thành mật ngữ “Trầu Cau” – một trong những linh hồn văn hóa dân tộc nổi trội nhất trong các bộ với đủ mọi sắc tộc, tôn giáo… của nước Văn Lang cổ đại. Đồng thời, nó cũng là linh hồn của “Tình Yêu” đôi lứa và dân tộc Kinh – Chăm.
Siêu việt trí tuệ.
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Đã một thời, trên dãi ĐẤT miền Trung này, người nông dân Chăm đã sản sinh ra giống lúa nức tiếng gần xa mà ở đồng bằng châu thổ sông Hồng một thời đã hát tiên tri:
Lúa “Chiêm” lấp ló đầu bờ
Nghe “Ba Tiếng Sấm” phất cờ mà lên.
Còn trong lịch sử, Lê Quý Đôn trong cuốn “Vân đài loại ngữ” cho biết vụ lúa chín thứ hai vào mùa hè ở đồng bằng Bắc Bộ là do người Việt học được của người Chiêm Thành, nên gọi là “lúa Chiêm”, cấy trước Tết và gặt vào tháng Ba.[2]
Đất trong văn hóa Chăm là hình hài, là “cố quận”. ĐẤT được nung thành những viên gạch bí ẩn cho đời sau đang tồn tại trong những công trình Shiva giáo dọc miền Trung.
Đâu đó vang vọng:
Đây, những tháp gầy mòn vì mong đợi,
Những đền xưa đổ nát dưới thời gian.[3]
…
(Trên đường về – thơ Chế Lan Viên)
Những Bí ẩn – Minh triết Chăm ghi nhận (tiếp theo):
Lúa “Chiêm” lấp ló đầu bờ
Nghe “Ba Tiếng Sấm” phất cờ mà lên.
Vùng Bình Thuận cũng có câu ca dao tương tự, tôi không nhớ rõ, nhưng áng chừng: “Chỉ khi có tiếng Sấm… mới hòng yên thân”.
Kinh Dịch có câu: “Đế xuất hồ Chấn” – “Đế xuất từ phương Đông” hay Tam Quốc Chí viết: “Muôn việc đều đủ cả, chỉ còn chờ gió Đông”.
Sấm tượng trưng cho Đông – Mặt Trời, Ba là độ số phương Đông trên Hậu thiên Bát quái. Ba tiếng Sấm cũng là 3 Mặt Trời xuất hiện cùng một lúc.
Phải chăng đó là: Thần Shiva, Vishnu và Brahma lưu xuất trong một hình hài thứ 10: Thần Kalki??? Lúc này, dân tộc Lạc Việt – Chiêm lại phục hưng trở lại!
Phải chăng đó là: Thần Shiva, Vishnu và Brahma lưu xuất trong một hình hài thứ 10: Thần Kalki??? Lúc này, dân tộc Lạc Việt – Chiêm lại phục hưng trở lại???
Dự đoán này không logic, ở chỗ Thần Shiva mang tính “bao trùm”, “toàn thể” cho nên không thể cùng xuất hiện mang tính đối đõi, do đó chắn chắn tuyệt đối chính xác 100% phải là Bộ Ba: Thần bảo tồn Vishnu, Thần phá hủy Brahma (không phải là sáng tạo như viết hiện nay) và Thần gió Vayu.
Thần sáng tạo tượng trưng cho cái mới, cho tương tác Âm Dương, cái Thứ Ba, đó là Thần gió Vayu, nhà thơ “Cuồng Phong Thi Sĩ” Bùi Giáng đã viết một bài thơ nổi tiếng, mang phong cách Đạo Lão:
Hỏi tên: rằng Biển xanh dâu,
Hỏi quê: rằng Mộng ban đầu đã xa.
Gọi tên là Một – Hai – Ba,
Đếm là Diệu tưởng, đo là nghi Tâm.
Chú ý, Thần Shiva mang cả hai đặc trưng Bảo tồn và Phá hủy, do đó sẽ không ở trong Bộ Ba đối ngẫu đặc tính.
(tt)
Thần sáng tạo tượng trưng cho cái mới, cho tương tác Âm Dương, cái Thứ Ba, đó là Thần gió Vayu! Vậy chúng ta hiểu như thế nào về vai trò này.
Con người, từ trước tới tay, có quyền tự do sáng tạo, đấy là điều không thể phù nhận, dù giới hạn sinh sống trong mộ Hệ quy chiếu Âm Dương Ngũ hành – địa cầu -> Do vây, Thần gió Vayu tượng trưng cho “sức trừu tượng” nữa, hay chính Thần tượng trưng cho “Cõi Người”, “Một Con Người” đúng danh nghĩa “Người” trong quá trình tiến hóa vật lý và tâm linh.
Không có sai đâu, đúng 100%, tôi đã đối chiếu “Thần đạo” trong các nền văn hóa cổ đại trên toàn thế giới rồi.
(tt)
Sự tiến hóa và trưởng thành, đó chính là câu truyện Ramayan với hình tượng Thần khỉ Hanuman anh hùng – hóa thân của Thần gió Vayu và hoàng tử Rama/ công chúa Sita – tượng trưng tình yêu đôi lứa, vượt lên trên đó là tình yêu quê hương, đất nước, còn cao cả hơn nữa là muôn loài tồn sinh…
(tt)
Vậy, khi nói đến Cái Mới, Sáng Tạo thì ngay lập tức, chúng ta hiểu rằng: Thần Shiva sẽ bao trùm cả đặc tính này, gồm: Bảo Tồn – Phá Hủy – Sáng tạo.
Cho nên, cái đặc tính chung nhất của Thần Shiva hay cũng là cái Tên Chuẩn của Ngài đó là: Thần Vô Hình Vô Phương, gọi tắt là Vô Hình.
Tuyệt đỉnh!
(tt)
Cho nên, chúng ta có hai “Bộ Ba” tượng trưng cho Đại Vũ trụ (Toàn thể vô cùng vô tận, tính không phân biệt Thiện Ác…) và Vũ Trụ (có con người và vạn loài sinh sống, xuất hiện tính phân biệt Thiện Ác…):
– Tam Vị Nhất Thể: Brahma – Shiva – Vishu.
– Tam Vị Anh Hùng: Vayu – Vishnu – Brahma.
(tt)
Do đó, khi nói nói Tam Giới là nói đến Bộ Ba Tam Vị Anh Hùng, trong đó Thần Vishnu/ Indra là Chúa Tể Thế Giới -> mới có hóa thần thứ 10 Thần Kalki.
Hiểu sâu, thì không có “hóa thân” của Thần Shiva!
(tt)
Đến đây, nhận thấy rằng không có sự tách rời giữa Linga và Yoni, nếu đứng riêng trở thành vô nghĩa. Cho nên, tháp Chăm – loại cỉ có một tháp có thể thờ riêng cho mỗi vị nhưng về mặt bản chất, “Tháp” không mang đặc trưng cho Thần Shiva nếu coi một Tháp là một Linga, mà nó chỏ đặc trưng cho Thần Vishnu – Chúa tể Thế Giới, ngự trên đỉnh Tháp.
Đối với Thần Shiva, mang tính vô hình, sẽ ngự trên “Tầng Không” trên “Đỉnh Tháp” là chính xác nhất. Trong các bản vẽ tháp, thấy đỉnh tháp tên là đỉnh Kailash – được cho là tượng trưng Thần Shiva, ở Tây Tạng cũng có ngọn núi thờ Thần Shiva mang tên Kailash nổi tiếng thế giới, được cho là trục Vũ Trụ.
Vai trò Tháp tương tự Kim tự tháp Ai Cập, trong văn hóa và Thần đạo Ai Cập đỉnh Tháp tượng trưng cho Thần Mặt Trời Ra – với biểu trưng là con mắt trái.
Tuy nhiên, tra từ nguyên Hán Việt thì chữ “Shan – Núi” chữ tượng hình man gbiểu tượng là 3 ngọn núi, như vậy chúng ra rút ra kết luận quan trọng là Tháp Chăm thực chất là tượng trưng cho Tam Vị Anh Hùng: Vayu – Vishnu – Brahma và trên đỉnh Tầng Không là Shiva.
Đấy là gốc rẽ phân biệt thâm sâu của “NÚI” = “THÁP”.
(tt)
Đối với tháp Phật ở Việt Nam, đỉnh tháp luôn để một “trái bầu”, tượng trưng cho cái Toàn Thể và câu chuyện dân gian “Quả bầu mẹ” – nguồn gốc sinh ra các dân tộc nước Văn Lang là tuyệt đỉnh nhất.
(tt)
Cho nên, Thần Shiva/ Chính thất còn mang biểu tượng là “Quả Bầu”. Trong văn hóa Việt, quả bầu tượng trưng cho hành Hỏa. Do vậy, chúng ta thấy hình ảnh hợp lý của Thần Shiva nhảy điệu múa vũ trụ “lửa” Tadâva với động lực vận động của vũ trụ chính là “Lửa”.
(tt)
Hiện thực cuộc sống, mối quan hệ giữa cái Toàn Thể và Cái Đơn Nhất, hay mối quan hệ giữa Tam Vị Nhất Thể và Tam Vị Anh Hùng được xác định trong Không Thời gian và vạn vật như thế nào?
Chúng ta thấy, chu kỳ trái đất quay quanh mặt trời có 4 mùa xuân hạ thu đông, quay từ phải sang trái nếu quang sát từ trên mặt đất. Trên đó, định vị phương hướng đông tây nam bắc bằng la bàn, đây là 4 phương chính gọi là Tứ Chính. Tại vị trí này tương quan với Đại Vũ Trụ ra sao? Đấy chính là Trục Vũ Trụ, và Động Lực Vũ Trụ “Hỏa” ứng Thần Shiva tượng trưng cho phương Nam.
Ở đây, quy ước hướng la bàn khác với Thiên Cầu và Vũ trụ, vì la bàn tượng trưng cho từ trường khu vực đang làm chủ thể quan sát. Cho nên, tùy hệ quy chiếu mà có độ lệch phương.
Rất then chốt, trong 4 phương 8 hướng la bàn hoặc hướng Bắc Nam theo Thiên cầu thì luôn luôn, và luôn luôn lấy phương Nam – Thần Shiva làm mốc chính.
Câu chuyện Chim Tinh Vệ – Chấn Long đã trích, thì Tinh Vệ là con gái Viêm Đế – tượng trưng phương Nam nhưng cần phải kiểm tra lại đó có phải là con gái Thần Shiva hay không???
(tt)
Theo quy ước độ số và Lý học, thì như thế nào? Bộ Tứ trên được gọi là “Tứ Bất Tử” trong Thần đạo trên thế giới, cũng tương ứng vai trò trong gia đình “tứ đại đồng đường” và thế giới…: Vayu (Con Cái/ Gia đình) – Brahma (Cha Mẹ/ Quốc gia) – Vishnu (Ông Bà/ Thế giới) – Shiva (Ông Bà Cố/ Đại Vũ trụ)
Thần Shiva – Toàn Thể: 0
Thần Vishnu – Dương: 1.
Thần Brahma – Âm: 2
Thần Vayu – Tương tác = “Khí”: 3 – Giá trị, cái mới = Sáng tạo.
(tt)
Từ đó, Tháp Chăm sẽ có 4 tầng phân biệt rõ rệt:
– Tầng Không trên đỉnh tháp: Thần Shiva.
– Đình tháp: Thần Vishnu:
– GIữa thân tháp: Thần Brahma (tương ứng chính xác với cõi Tứ Thiên Vương trong Phật giáo).
– Chân tháp: Thần Vayu (Cõi Người, trước đó tôi ghi là cõi Tứ Thiên vương cần chỉnh lại).
– Đáy dưới tháp: cõi Địa Ngục, luân hồi??? Thần chết Yama!
(tt)
Hoàn thiện Bộ Ngũ tương ứng một Tháp Chăm thì chúng ta sẽ thấy:
Thần chết Yama mang số 4.
Do vậy, Tứ (tử) dân gian vẫn gọi vậy và kiêng con số 44… như nhà số 44 chẳng hạn.
Kết thúc một “Chu kỳ” vòng tròn sinh, tử và tái sinh.
(tt)
Liên quan đến Thần chất Yama (Dạ Ma) trong Bà-la-môn giáo, thì Thần Brahma là Thần phá hủy, cũng là Thần chất nhưng Thần Brahma mang thêm đặc tính “Tái Sinh”. Vì dụ:
Cây xanh: chết rồi thôi không tái sinh.
Con người và động vật hữu tình (do Tiến Hóa): chết rồi tái sinh vì có “Thần Shiva” ở bên trong, bản thể “gốc” sống động.
Cho nên, Dacuyn chỉ đúng 1 phần với sự tiến hóa vật lý nhưng chưa rõ cơ chế nào, còn sự tiến hóa tâm linh thì ông không thể biết: tiến hóa từ Người lên Thần, Tiên, Phật, Thánh, Mẫu trong Đạo giáo Văn Lang.
(tt)
Như vậy, tổng quát lại thì chúng ta thấy rất rõ vai trò của Thần Brahma, một bí ẩn cho tới nay trong Bà-la-môn giáo và văn hóa cổ, đó là Thần Chết Brahma có vai trò cai quản cõi Linh Hồn, “Linh hồn” là sự tái sinh của “Con Người” sau khi ăn chơi rồi “đứt”!
(tt)
Ngoài văn hóa trầu cau, thì bầu bí cũng là hình tượng phổ biến của Văn Lang, Chăm-pa cũng không ngoại lệ. Trên những cổ vật Linga – Yoni bằng vàng, bạc,đồng, đá… ở gần đầu Linga có khắc hình quả bầu, 1 hoặc 3 chứ không có 2, biểu tượng của Shiva/ Chính thất.
Trên hoa văn Chăm-pa, ngoài nét đặc trưng hoa Chăm-pa nổi trội khắc nơi, cũng cần ghi nhận hoa sen cũng tương tự nhưng hoa sen luôn có vai trò ở trung tâm, còn hoa sứ trang trí quanh, không nghi ngờ gì nữa hoa sen chính là biểu tượng của Văn Lang – bộ Phong Châu – bộ trung tâm.
Lại còn những chiếc Linga, xung quanh có 4 tượng kosa mang hình ảnh Thần Shiva 5 đầu rất độc đáo.
(tt)
Tháp Chăm tượng trưng cho núi Tudi hay Meru, ở trung tâm, 4 phương xung quanh có 4 núi nhỏ, người ta cho rằng nó tương đương Kailash trên Tây Tạng – trung tâm hành hương của các tôn giáo. Tuy nhiên, không phải vậy, thực tế khi so sánh thì bề mặt Địa Cầu tương đương Cõi Người, còn đỉnh Meru vươn cao lên không trung, cõi của Thần Thánh đắc đạo. Đỉnh nó ở đâu thì phải đối chiếu dữ liệu cổ với khoa học hiện đại ngày nay, nhằm đảm bảo “Thần Thánh” liên lạc với con người thông qua những người có khả năng thông linh (thần thông) tương ứng Hệ quy chiếu Địa Cầu (giải quyết và nhìn nhận sự việc liên tục và tương thích với không thời gian địa cầu), tức tương đương Thời Gian cảm nhật sự vật hiện tượng.
Còn vượt qua đỉnh Meru, cũng là cõi Cao Hơn của các vị khác, Không Thời Gian cảm nhận nhanh hơn, tuy nhiên sự giao tiếp giữa đôi bên là “Ngay lập tức”, bằng tư tưởng, sự giao tiếp này coi như phi thời gian, khác với sự cảm nhận.
Do vậy, sự phát triển của khoa học các Vị đều hiểu rõ, như chúng ta đang thấy, học, nghiên cứu, phát minh vậy! Tức vẫn đang “sống” trong cơ thể vô hình.
(tt)
Trong thế giới vô hình này, cảm xúc vẫn như nguyên, tuy vậy chúng ta đã mất đi cảm giác của cơ thể sống bởi nó là cơ thể vật chất tinh tế.
Tháp Meru, trong một nghĩa, cũng tương đương “Cây Đời” – Đa, Đề, Sung, Si… tùy mỗi nền văn hóa khác nhau, cây đời là loại cây tượng trưng khác nhau. Nó thuộc hành “Mộc”, tượng cho “Sinh”.
Trên mặt trăng có cây đa trường sinh và chú Cuội – không, tượng trưng của Thần chết Brahma. Linh Hồn sống giống như “Cơn Mơ” trong giấc ngủ như thật vậy. Vẫn tương tác được với người sống như thường, qua tư tưởng, các nhà ngoại cảm và pháp sư đã chứng minh điều này từ vài ngàn năm rồi.
(tt)
Linh Hồn – Thần Thánh với khả năng nắm bắt quy luật tự nhiên, từ “bản thể gốc Shiva/ Chính thất” có thể điều khiển năng lượng mạnh ảnh hưởng tới chúng ta dễ dàng, chẳng hạn tạo nên Sấm chớp, Mây mưa… và thậm chính gây Sét đánh thẳng vào chúng ta ngay lập tức hoặc bảo vệ chúng ta trước tia sét, dù mạnh đến cỡ nào…
Cái này vượt ra khỏi tầm suy luận, nên đọc cuốn: Milarepa con người vĩ đại…
(tt)
VĂN HÓA BẦU BÍ
Qua những chứng cứ cổ vật, chúng ta hiểu mối quan hệ biểu tượng Âm Dương hòa hợp:
– Bí tượng trưng cho Thần Shiva.
– Bầu tượng trưng cho Chính thất Thần Shiva.
Cổ vật Đông Sơn cũng chỉ rõ quy ước biểu tượng này.
Do nhà văn Inrasara có nói đến Vô úy ấn, tượng trưng sự “Không có gì phải sợ hãi cả”, căn cứ vào Tứ Bất Tử ở trên, ta có thể hình dung đây là Ấn pháp của Thần Vishnu/ Indra – Chúa Tể Thế Giới, Chúa Tể Ba Cõi, “Người” đã nắm rõ Quy luật tự nhiện của Vũ trụ, biết rõ sinh tử, hiểu rõ Linh hồn tồn tại ở đâu trong vũ trụ vô cùng này… thì mới rõ, tại sao vậy?
Bởi khi ở trong trạng thái Vô Hình – Linh hồn lại có những nỗi sợ mới trong thế giới mới! Bản ngã mỗi cá nhân lại được huân tập vô biên.
Hãy cùng thưởng thức một bài hát tuyệt diệu của nhạc sĩ thiên tài Trịnh Công Sơn (gốc Huế, dòng máu Chăm Kinh):
Lời bài hát: Dựng Lại Người, Dựng Lại Nhà
1. Ta cùng lên đường, đi xây lại Việt Nam
Bàn chân ta đi mau đi sâu vô tới rừng cao
Vác những cây rừng to về nơi đây ta xây dựng nhà
Dựng làng mới cho dân ta về, dựng nhà mới cho miền quê.
Trên những con đường vang bước người dồn chân
Bàn chân ta lên non ra sông ra tới biển xanh
Gánh đá mang về kinh, về nơi đây ta xây làm nền
Dựng nhà mới trên đổ nát này, dựng đời mới trong nụ cười
[ĐK:]
Sức sống trong bàn tay trong bàn chân
Người đi lên bàn tay hăng, nhà lớp lớp lớn trên Việt Nam
Nắng mới nung lòng anh nung lòng tôi
Dù mưa lên dựng thêm nhanh
Nhà trên non xuống đến đồng bằng.
2. Ta cùng lên đường đi xây lại tự do
Lòng người dân ta xưa hoang vu nay hết buồn lo
Những sớm mai Việt Nam tình ta bay theo sóng ngọn cờ
Dựng người mới như cây sang mùa
Người vượt tới những trời xa.
Ta cùng lên đường đi xây lại tình thương
Lòng mẹ ta xưa kia bao la như Thái Bình Dương
Những đứa con là sông mừng hôm nay xóa hết căm hờn
Mượn phù sa đắp trên điêu tàn lòng nhân ái lên nụ hồng.
(tt)
VĂN HÓA SEN SÚNG
Chúng ta đã nói về hoa sen và hoa sứ, nếu ngihe6n cứu cổ vật Ấn Độ thời kỳ Harappa và Mohejo – Daro khoảng 2300 – 1200 trước Dương lịch thì hoa sứ nổi trội, cổ vật trang trí hoa sứ trên áo của một Đạo sĩ. Còn văn hóa Văn Lang thì tranh cổ truyền kỳ thì khoảng 1600 tdl với hoa sen tượng trưng cho sự “thành Thần, Tiên” hay đắc đạo: Hoa Sen tượng trưng cho Văn Lang.
Hoa sen tượng trưng cho người phụ nữ, người bà… phái nữ, ở đây hoa sen tượng trưng cho Chính thất của Thần Shiva và hoa súng tượng trưng cho Thần Shiva. Thần đạo Ai Cập lấy hoa súng tượng trưng cho nữ Thần bầu trời Hathor.
Tranh dân gian Hàng Trống “Vạn đại tử tôn” trình bày ý nghĩa này. Hoa sen thường đi cùng với chim uyên ương (một loài vịt lông có nhiều màu sắc) tượng trưng cho mùa tình yêu – mùa hè, “thương nhau mùa hè, khóc nhau mùa đông”.
Trong Phật giáo bộ Kinh Pháp Hoa chính là tượng trưng cho hoa sen, ở đây chính là Phật Bà Quan Âm (Mẹ chủa Chư Phật, cũng là Chuẩn Đề Phật Mẫu), Phổ Hiền Bồ Tát và Văn Thù Bồ Tát. Kinh Hoa nghiêm thì trình bày ẩn dụ về Vũ trụ như một đóa hoa sen khổng lồ.
Nếu nghiên cứu kỹ cổ vật biểu tượng Mukhalinga với Yoni thì chúng ta thấy rằng:
– Mukhalinga – Yoni: Dương Âm.
– Tiếp theo: 4 mặt vát của Mukhalinga là Tứ Tượng.
– Tiếp theo: 8 mặt vát – 8 hướng Mukhalinga là Bát Quái.
Hoàn toàn Âm Dương Ngũ hành.
Hình Thần Shiva khắc trên Mukhalinga có mão chóp nhọn – đây là tháp thờ. Cây tháp này có để đứng ở phương Nam và đỉnh hướng về phương Bắc. Như đã viết, chiếc bình nước trên tay Bồ Tát Quan Âm Tara có nắp nhọn chính là hình ảnh mũi nhọn tháp thờ, cũng là mũi giáo hướng từ Nam lên Bắc trên bầu trời.
(tt)
Trong các cổ vật Chăm-pa bảo tàng Đà Nẵng, có một bệ tạo tác 7 chiếc linga – Tượng trưng độ số 7, Hỏa, cung Ly, phương Nam của Thần Shiva trên Hậu thiên Bát quái, trên mỗi linga lại khắc các chòm sao trên bầu trời phương Bắc (hiện không ai rõ vấn đề này) rất độc đáo, đây là kiến thức thiên văn.
Tôi hiện chưa đối chiếu với bản đồ thiên văn cổ Đông phương.
(tt)
THÁP CHĂM
Theo các bản vẽ mô phỏng kiến trúc tháp hiện nay, tháp Chăm chia thành 3 phần: Mái – Thân – Chân, trên mái có biểu tượng Kailasa. Như đã phân tích, bản vẽ kiến trúc này còn thiếu phần Móng tháp nữa.
Đặc biệt, phải có sự phân biệt giữa mái tháp và biểu tượng trên đỉnh tháp Kailasa, vì Kailasa tượng trưng cho Thần Shiva, cũng giống như trên mái chùa Phật luôn có biểu tượng “Lưỡng Long Minh Châu”, Minh Châu là hình tròn rỗng tỏa ra lửa và dân gian thường gọi là “Vòng Lửa”.
Còn lài Mái Tháp tượng trưng cho Thần Vishnu, hay hình ảnh của một ngôi nhà, giống như vai trò của Con Ốc trên tay Thần, “Ốc” cũng là “Nhà” nhưng là “Nhà để trở về, Nhà Trời, Cõi Trời Đao Lợi”.
Như đã trình bày, khi nói đến Tứ Bất Tử ứng với 4 phương trên Địa cầu, thì khi nói đến Tam Vị Nhất Thể Trimurti trong việc bài trí Tháp Chăm chúng lại cần chú ý tới phương vị. Phần lớn Tháp Căm hướng về Đông, Phật viện Đồng Dương cũng thế, xét 3 tháp tượng trưng cho Brahma – Shiva – Vishu, chúng ta sẽ thấy chi tiết như sau:
– Bộ linga – Yoni với Yoni hướng về Đông, hướng ra cửa tháp.
– Thần Vishnu bên trái, ứng với phương Bắc.
– Thần Brahma bên phải, ứng với phương Nam.
Đây là cách bài trí “gốc”, không phải tuân thủ trên Địa cầu Tứ Tượng mà theo thiên văn, cụ thể ở đây Thần Vishnu tượng trưng cho chòm sao Bắc Đẩu nắm sổ Sinh, Thần Brahma tượng trưng cho chòm sao Nam Tào, nắm sổ Tử. Còn Thần Shiva tượng trưng cho hợp nhất Sinh Tử, trung Thiên.
Đối với chùa Phật, chúng ta thấy có mối tương quan về Bộ Ba đó là: Thần Brahma (Phạm Thiên) – Phật Sơ Sinh bảo vệ bởi 9 con rồng – Thần Vishnu (Đế Thích).
Cần phải đối chiếu thiên văn Bà-la-môn giáo, tham khảo bào viết dưới đây.
Nhận thức về ngôi tháp lửa trong tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa tại Di tích Mỹ Sơn
Trong những tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa tại Mỹ Sơn cũng như tại những di tích Champa khác ở miền Trung, có một công trình đặc biệt mà cộng đồng người Chăm hiện nay gọi là ‘tháp lửa’ hay là ‘tháp Thần Lửa’ (‘bimong Yang Apuei’); còn trong kiến trúc truyền thống Hindu giáo gọi là ‘kosagrha’ hay ‘kho báu vật’ để chứa đồ tế lễ dùng cho ngôi đền chính (kalan).
Công trình này có cửa chính luôn luôn được trổ về hướng Bắc, và hai cửa sổ nằm ở hai đầu Đông và Tây của tháp. Theo lý giải của các nhà lịch sử nghệ thuật, cửa chính của ngôi tháp này mở về phương Bắc là hướng về thần Kubera (thần Tài lộc) – Một trong 08 vị ‘Hộ thế bát phương thiên’ hay là ‘Astadikpalakas’, đấng ngự trị ở hướng Bắc (Trần Kỳ Phương 2009: 165).
Vị trí của ngôi ‘tháp lửa’ luôn luôn được bài trí một cách cố định trong các tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa. Nếu ngôi đền chính ‘kalan’ trổ cửa chính về hướng Đông thì ngôi ‘tháp lửa’ được đặt ở góc Đông-nam của tổ hợp về phía trước ngôi đền chính (tham khảo các nhóm Mỹ Sơn B, C, H; và nhóm Tháp Bạc/Bánh Ít, hay nhóm Po Kloong Garai). Còn trong trường hợp ngôi đền chính trổ cửa về hướng Tây thì ngôi ‘tháp lửa’ cũng được đặt ở góc Đông-nam của tổ hợp, nghĩa là nằm về phía sau ngôi đền chính (tham khảo các nhóm Mỹ Sơn E, F và G).
Những ngôi ‘tháp lửa’ được xây vào khoảng thế kỷ 10 thì có một phòng như tháp Mỹ Sơn B5; còn những ‘tháp lửa’ xây vào các thế kỷ 11-13 thì có hai phòng như các tháp Mỹ Sơn C3, Mỹ Sơn E7, Mỹ Sơn H4, Tháp Bạc (Bình Định), Po Kloong Garai (Ninh Thuận). Xét về tiếu tượng học (iconography) của Hindu giáo, phương vị của thần Lửa (Agni) ngự tại hướng Đông-nam, cho nên tất cả các ngôi ‘tháp lửa’ hay ‘tháp Thần Lửa’ trong các tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa đều được dựng tại góc Đông-Nam của tổ hợp.
Như vậy, chúng ta có thể biết rằng tên gọi ‘tháp Thần Lửa/ bimong Yang Apuei’ của cộng đồng người Chăm hiện nay dành riêng cho công trình này, là một bảo lưu từ truyền thống về phương vị của Thần Lửa trong tín ngưỡng Bà-la-môn (Brahmanism). Những ngôi ‘tháp lửa’ hay ‘tháp Thần Lửa’ giữ ngọn lửa thiêng của thần Agni (Thần Lửa) để thực hành các nghi thức tế lễ tại ngôi đền Hindu của Champa.
Tại Mỹ Sơn, từ thế kỷ 10 trở đi, các tổ hợp đền-tháp đã được phát triển hoàn thiện để thờ các vị thần phụ như Thần Phương hướng (Hộ thế bát phương thiên/Astadikpalakas) và các vị Thần Tinh tú (Thất Diệu/Cửu Diệu/ Saptagraha/ Navagrahas) tại hai nhóm Mỹ Sơn A và B. Trong nhóm Mỹ Sơn A có sáu ngôi đền phụ bao quanh ngôi đền chính (kalan) A1, bao gồm các tháp từ A2-A7 cùng với hai cửa chính của tháp A1, thành ra tám hướng, để thờ các thần trong các phương vị sau:
1/ Hướng Đông (cửa vào phía đông Tháp A1): Thần Indra-Thần Sấm sét (Đế-thích Thiên) cưỡi con voi Aivarata;
2/ Hướng Đông-nam (Tháp A4): Thần Agni-Thần Lửa (Hỏa Thiên) cưỡi con tê ngưu;
3/ Hướng Nam (Tháp A3): Thần Yama-Thần Chết (Diêm vương/Diêm-ma Thiên) cưỡi con trâu Mahisa;
4/ Hướng Tây-nam (Tháp A2): Thần Nairrta-Thần La-sát (La-sát Thiên) cưỡi Nam nhân (naral/mrtaka);
5/ Hướng Tây (cửa vào phía tây Tháp A1): Thần Varuna-Thần Nước (Thủy Thiên) cưỡi con ngỗng Hamsa;
6/ Hướng Tây-bắc (Tháp A7): Thần Vayu-Thần Gió (Phong Thiên) cưỡi con ngựa;
7/ Hướng Bắc (Tháp A6): Thần Kubera/Vaisravana -Thần Tài lộc (Tỳ-sa-môn Thiên) cưỡi tòa bảo tháp Vimana;
8/ Hướng Đông-bắc (Tháp A5): Thần Isana-Đấng Tự tại (Đại Tự tại Thiên) cưỡi con bò Nandin (Trần Kỳ Phương 2005: 661-62).
Tại nhóm Mỹ Sơn B có bảy ngôi tháp nhỏ thờ các vị thần Tinh tú (Thất tú/Thất Diệu/Saptagrahas) từ B7-B13 gồm có:
1/ Tháp B7: Thần Ravi-Thần Mặt trời cưỡi con ngựa;
2/ Tháp B8: Thần Soma-Thần Mặt trăng cưỡi tòa sen;
3/ Tháp B9: Thần Mangala/Agni-Thần Sao Hỏa cưỡi con tê ngưu;
4/ Tháp B10: Thần Budha-Thần Sao Thủy cưỡi con ngỗng;
5/ Tháp B11: Thần Brhaspati/Indra-Thần Sao Mộc cưỡi con voi;
6/ Tháp B12: Thần Sukra/Isana-Thần Sao Kim cưỡi con bò;
7/ Tháp B13: Thần Sahni/Yama-Thần Sao Thổ cưỡi con trâu (Trần Kỳ Phương 2005: 660-61).
Trong bối cảnh chung của sự phát triển về kiến trúc đền-tháp tại di tích Mỹ Sơn, chúng ta có thể nhận thấy rằng, cấu trúc của các ngôi ‘tháp lửa’ đều có các song cửa sổ được cấu kết bằng sa thạch, đây là giai đoạn kỹ thuật cấu trúc tháp gạch đã được cải thiện để kết hợp giữa tường gạch với các cấu kiện bằng sa thạch và kỹ thuật cấu trúc tháp cũng bộc lộ một quá trình xây dựng từ đơn giản cho đến phức tạp: từ cấu trúc một phòng của tháp Mỹ Sơn B5 cho đến cấu trúc hai phòng của các tháp Mỹ Sơn C3, E7, H4.
Ngoài ra, sự phát triển của tín ngưỡng Ấn Độ giáo tại Thánh địa Mỹ Sơn cũng từ đơn giản cho đến phức tạp, từ sự thờ phượng thần Siva kép (Shiva double cult) dưới dạng thức ‘linga’ và tượng Siva-nhân dạng tại tháp B1 và C1, cho đến sự bổ xung nhiều hình tượng của các vị thần Phương hướng/Hộ thế bát phương thiên (Astadikpalakas) và Thất Tú/Thất Diệu (Saptagrahas) vào các ngôi đền phụ xung quanh ngôi đền chính, và mỗi tổ hợp đều được tách biệt bởi một hệ thống tường bao (tirumadil). Sự phát triển của kiến trúc đền-tháp Ấn Độ giáo tại Mỹ Sơn đã được kế thừa trực tiếp từ tổ hợp kiến trúc Phật giáo Đồng Dương (có niên đại 875), nghĩa là từ thế kỷ 10 trở về sau. Và sự phát triển toàn diện về các tổ hợp kiến trúc đền-tháp của Mỹ Sơn trong giai đoạn này, gồm ngôi đền chính, các ngôi đền phụ bao quanh ngôi đền chính và hệ thống tường bao, có thể được đặt trong bối cảnh của sự tương quan ảnh hưởng nghệ thuật giữa vương triều Chola ở Nam Ấn với Champa (Sastri 1955: 695-703).
Như vậy ta có thể suy luận rằng niên đại các ngôi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” và tín ngưỡng thờ Thần Lửa (Agni) đã được tôn sùng và phát triển tại di tích Mỹ Sơn cũng như tại những phức hệ đền-tháp Champa khác chỉ từ thế kỷ thứ 10 trở đi; và tên gọi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” đồng bào Chăm đã được bảo lưu từ tín ngưỡng Bà-la-môn giáo (Brahmanism) truyền thống của họ qua nhiều thế kỷ.
Sơ đồ nhóm Mỹ Sơn B,C, D. (Bản vẽ của Shige-eda dựa theo Parmentier)
Quá trình phát triển phức hợp đền-tháp của nhóm Mỹ Sơn B-C-D qua ba thời kỳ kiến trúc: (1) khoảng thế kỷ thứ 7-8; (2) khoảng thế kỷ thứ 9-10; (3) khoảng thế kỷ thứ 11-13 (Trần Kỳ Phương và cộng sự 2005: 22)
Ngôi ‘tháp lửa/tháp Thần Lửa’ Mỹ Sơn B5, nửa sau thế kỷ 10. (Ảnh Trần Kỳ Phương, 2014)
*Tài liệu tham khảo:
1, Sastri, Nilakanta, 1955, The Colas, University of Madras.
2, Trần Kỳ Phương, 2009, ‘The Architecture of the Temple-Towers of Ancient Champa (Central Vietnam)’, Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), (biên tập, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), tr. 155-86, NUS Press, Singapore.
3, Trần Kỳ Phương, 2005, ‘Phù điêu Astadikpalakas của chóp tháp/amalaka Vân Trạch Hòa và hình tượng Dikpalakas trong điêu khắc Champa’, Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Tập II, (biên tập, Viện Khảo cổ học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam), tr. 653-77, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
4, Trần Kỳ Phương, Oyama Akiko & Shine Toshihiko (biên tập), 2005, Nhà trưng bày Mỹ Sơn, Việt Nam, Nihon University, Tokyo. (Sách nhỏ, 26 trang).
Trần Kỳ Phương, Lê Văn Minh, Nguyễn Văn Thọ
Anh cho Sara xin đường link đến nơi đọc văn bia Cham bằng tiếng Anh, nhé. Karun!
Có sự mâu thuẫn, cần kiểm tra lại:
Tháp B11: Thần Brhaspati/ Indra – Thần Sao Mộc cưỡi con voi.
Chúng ta đã nhận định thần Indra là Vishnu tức Mặt Trời, nhưng ở trong Thất Tinh lại khác, là sao Mộc.
Indra dịch qua Việt ngữ là Đế Thích.
Trên 4 phương 8 hướng và Thất Tinh của Ấn Độ đã sai lệch hoàn toàn so với bản gốc tại Văn Lang! Chỉ cần đề cập đến Thần Indra ở trên đã là không thể giải thích rồi.
Bộ Tam Vị Nhất Thể Trimurti thể hiện Thiên Cầu vận động, chu kỳ 25.920 năm hay 1 năm cảm nhận ở đây thì ở địa cầu đã trải qua 25.920 năm tương ứng.
Do vậy, cần phải nhận biết câu chuyện: Khuấy biển sữa.
Hóa thân thứ hai của Vishnu là con rùa Kurma (Kurina)
Name: kurma.jpgViews: 387Size: 81.7 KB
Chở cả hòn núi Mandara trên lưng trong cuộc khuấy đảo biển vũ trụ.
Sau trận Đại Hồng Thủy (xem hoá thân Mastya), một số bảo vật bị chìm trong lòng Biển Sữa. Brahma khuyên các vị Thần nên liên kết với đám Quỷ để thu hồi các bảo vật ấy, đặc biệt là thuốc trường sinh Amrita. Thần và Quỷ liền bứng ngọn núi Mandara đặt ngược đầu xuống để giữa Biển Sữa. Đỉnh núi cắm sâu vào trong đất trong khi việc khuấy đảo biển sữa bắt đầu. Để khuấy được biển, hai bên dùng con rắn Vasuki quấn quanh ngọn núi ấy, mỗi bên nắm đầu và đuôi rắn mà quay quả núi để quậy Biển Sữa ! Tuy nhiên, không thể thiếu một điểm tựa để núi Mandara khỏi chìm xuống biển sâu. Thế là Vishnu hóa thành rùa Kurma, lặn xuống nước sâu, chịu núi Mandara trên lưng mình, và xoay tròn theo hòn núi mỗi lần khuấy như một cái guồng để công việc được nhanh chóng hơn.
Name: zzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzzz.jpgViews: 358Size: 185.6 KB
Khuấy đảo mãi là con rắn nổi giận, nó liền phun ra nọc độc nhằm hủy diệt. Thần Brahma nhờ thần Shiva nuốt những nọc nầy. Shiva liền vận dụng thần thông nuốt trọn độc chất nọ, nhưng giữ không cho nó xuống bụng. Nọc độc con rắn làm cho cổ họng Shiva mang màu xanh.
Name: kurma-Vishnu.jpgViews: 422Size: 28.9 KB
Việc khuấy biển sữa kéo dài trên 1000 năm. Nước biển màu sữa biến thành chất bơ. Rồi từ trong biển sữa lần lượt xuất hiện bò thần Nandin, voi thần 3 đầu Airavata, ngựa trắng, cây như ý, mặt trăng, mặt trời, nữ thần Lakshmi, các bọt biển hoá thành những tiên nữ Apsara. Sau cùng là Dhanvantri, một đồng nghiệp Y Sĩ, hiện lên với chén thuốc trường sinh nhưng bọn quỷ chụp lấy. Thần Vishnu một lần nữa đánh thắng bọn ác quỉ và đoạt lại ly thuốc trường sinh
Có thuyết cho rằng màn « quậy Biển Sữa » xảy ra ở lúc Tạo Thiên Lập Địa, với Mandara là cột trụ của thế giới, Brahma làm vị chủ trì, Vishnu là điểm tựa. Và Shiva, năng lực khai thông bế tắc. Từ đó nổi lên những biểu tượng như sự sống (thuốc trường sinh cho chư Thần, bò sữa cho con người), thời gian (mặt trăng), ánh sáng (mặt trời), sự chết (độc chất), cái đẹp (Lakshmi), ước vọng (cây như ý), sức mạnh (ngựa), sự thông thái (voi) v.v
Trong cuộc khuấn biển sữa này, tham khảo tranh đá tường đền Angkok Wat thì Thần Vishnu là rùa Kuma, còn Thần phía trên rùa Kuma là “Thần Kalki”, tay cầm thần kiếm, tay cầm bánh xe pháp, chứ không phải là Thần Vishnu như nhận định của toàn thể học giả thế giới bởi vì không thể có Thần Vishnu vừa là rùa vừa là người cầm kiếm.
Con rắn Vasuki tượng trưng cho sự vận động của Khí, xoay tròn, ở đây nó tượng trưng sự vận động của vòng Hoàng đạo, đầu rắn hướng Bắc đuôi rắn hướng Nam, để từ đó nước Amrita chảy xuống từ sự hòa hợp Âm Dương Linga – Yoni trong ngôi đền chính.
Thần Brahma chỉ đạo Nhóm Thiên thần kéo đầu rắn Vasuki (Bắc), còn bọn Quỷ kéo đuôi rắn (Nam), ở đây Thần Brahma tượng trưng phương Nam thiên cầu “qua” phương Bắc để nắm đầu rắn Vasuki, tính đảo nghịch trong vận động Khí – Yoga.
Anh Sara thân mến.
Tôi lại không có văn bia Chăm-pa bằng tiếng Anh, theo tôi biết có cuốn sách đầu đề: Văn khắc Chămpa tại bảo tàng điêu khắc Chăm – Đà Nẵng, Nxb Đại học Quốc Gia Tp Hồ Chí Minh, 2012. Tại thư viện Tổng hợp Tp Hồ Chí Minh cũng không lưu trữ cuốn này, cho nên tôi cũng không có nó.
Kính!
(tt)
Trong câu chuyện “Khuấy biển sữa” cần chú ý, ngọn núi Mandara có đầu phía dưới, hàm ý phương Bắc ở dưới phương Nam ở trên, còn ngọn núi Meru (Someru) thì ngược lại. Con rùa Kuma đỡ đỉnh núi Mandara nhấc lên từ từ, chân núi sẽ nổi lên đầu tiên trên mặt nước và đứng trên nó là nữ thần Parvati – Vợ của thần Vishnu.
Trên bức tranh đá đền Angkok Wat, Thần Brahma chỉ đạo Thần có 3 lớp đầu, mỗi lớp có 8 đầu tượng trưng 8 hướng, 3 lớp đầu chồng lên nhau tượng trưng cho Thiên cầu 25.920 năm. Sự khác biệt về mặt cảm nhận thời gian giữa Địa cầu và các hệ thiên văn khác nên đọc cuốn: Thiên Đường du ký. Con rắn Vasyki ở đây có 5 đầu tượng trưng cho Ngũ Hành.
Nước chứa trong bình Kendi 2 vòi chính là tượng trưng cho nước trường sinh Amrita, chúng ta có thể thấy lại các thủ tục tế lễ trong đền tháp Chăm như sau:
– Cuộc tế lễ diễn ra lúc Mặt Trời thiên đỉnh, giữa trưa.
– Đặt Kosa lên đầu Linga.
– Pháp sư đứng ở phương Tây, sau Linga – yoni, tay cầm bình Kendi 2 vòi chứa nước thánh và rót từ trên xuống dưới trên đỉnh Linga.
– Quân vương Chăm đứng ở phương Đông, tay nâng bát/ âu đựng nước từ Yogi chảy xuống, nước chảy theo hướng từ Tây sang Đông, tượng trưng “Phục Sinh”, trường sinh.
Cái bình Kendi, lúc này, tượng trưng cho Thiên Cầu và cho cung Bảo Bình, chảy ra dòng nước trường sinh cho nhà vua và hoàng tộc. Trong nghi lễ, không thể thiếu hai vật phẩm là trầu cau – linh hồn của mọi cuộc lễ hội.
THÁP LỬA
Học giả Trần Kỳ Phương viết: “Như vậy ta có thể suy luận rằng niên đại các ngôi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” và tín ngưỡng thờ Thần Lửa (Agni) đã được tôn sùng và phát triển tại di tích Mỹ Sơn cũng như tại những phức hệ đền-tháp Champa khác chỉ từ thế kỷ thứ 10 trở đi; và tên gọi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” đồng bào Chăm đã được bảo lưu từ tín ngưỡng Bà-la-môn giáo (Brahmanism) truyền thống của họ qua nhiều thế kỷ”.
Tháp Lửa luôn đặt phương Đông Nam, từ có 1 phòng sau có 2 phòng, đây chính là độ số cung Khôn, hành Âm Hỏa, trên Hậu thiên Bát quái, tượng cho Nữ. Như vậy,Thần Lửa Agni trong văn hóa Ấn Độ là Nữ Thần Lửa, và việc bài trí 2 phòng trong tháp Lửa của đồng bào Chăm là liên quan đến Lý học phương Đông.
Trong câu chuyện “Khuấy biển sữa” ở trên, chúng ta thấy có nữ thần Parvati – Vợ của Thần Vishnu, dòng sữa Amrita có lẽ cũng chính là dòng sông Thu Bồn đi qua kinh đô Trà Kiệu và thánh địa Mỹ Sơn, cũng như Phật viện Đồng Dương, con ông quan trọng nhất của Chăm-pa.
Truyền thuyết sông Thu Bồn liên quan đến Bà Thu Bồn – hiện nay chưa được biết, để giải thích nó chúng ta cần biết tên con sông Trường Giang, con sông này đổ vào sông Thu Bồn. Trường Giang cũng là tên con sông lớn nhất Trung Quốc, thời cổ đại nó có tên là Dương Tử – ranh giới ngăn cách giữa nước Văn Lang và Trung Quốc do Đế Minh chia đôi.
“Dương Tử” dịch nghĩa là “Con trai của Mặt Trời”, như vậy sông Thu Bồn hay “Bà Thu Bồn” có ý nghĩa như nữ Thần Mặt Trời Amaterasu của Nhật Bản vậy!
Và đấy chính là nữ Thần Parvati – tượng trưng hạnh phúc gia đình và tuổi thọ, theo Ấn Độ.
THÁP LỬA (tt)
Chúng ta cần chú ý kiến trúc tháp Lửa, luôn có mái sống võng hình yên ngựa, sau này bài trí 2 phòng, luôn đặt bên tay phải tháp/ cụm tháp chính. Những tháp Lửa muộn, hai đầu sóng mái có vành đá cong hình lưỡi liềm, tương tự kiến trúc đền thờ Đông phương, đặc biệt là Đông Á như Nhật Bản.
Thần Shiva tượng trưng cho Lửa, ở đây là lửa Dương, còn nữ Thần Agni tượng trưng cho Lửa Âm, Âm Dương hợp nhất hay nữ thần Agni cũng chính là Chính thất của Thần Shiva.
LẠI NÓI VỀ THẦN SHIVA:
Thần Shiva không chỉ có đặc trưng RIÊNG BIỆT là con mắt thứ ba trên trái – con mắt nội quán mà trên mão búi tóc hình trụ cao có biểu tượng trăng lưỡi liềm, ở đây chúng ta thấy “Trăng” là biểu tượng của Thần Brahma thì tại sao lại có ảnh trăng lưỡi liễm trên mão Thần Shiva???
Bởi vì rằng, con mắt thứ ba và hai con mắt còn lại của Thần Shiva cùng kết hợp với hình trăng khuyết tạo nên chữ “Tâm”, “Tâm” cũng tượng trưng bởi con Bò hoặc con Trâu.
Rất khó nhận ra đấy!
Trích từ cuốn: Giả mã truyện Tây Du, tác giả Lê Anh Dũng:
Trên đường gió bụi, Hầu vương gặp người kiếm củi chỉ đường, bảo hãy đến núi Linh đài Phương thốn, trong núi ấy có động Tà nguyệt Tam tinh, và hãy cầu học đạo với Bồ đề Tổ sư. Chốn ấy tìm đâu? Hà xứ tại?
Phương thốn theo đạo Lão là hạ đơn điền, nằm cách dưới rún ba đốt ngón tay. Theo phép luyện khí công, yoga, thiền, đấy là một trong những điểm quan trọng trong thân thể mà phép tu nội dược (luyện nội đan, interior alchemy) của đạo Lão và Cao đài đặc biệt nhấn mạnh.
Linh đài theo đạo Lão là tâm. Con người phàm phu thì tâm phàm phu, con người thánh thiện thì có thánh tâm. Tâm phật không phải tự nhiên mà có, tâm phật cũng trong chỗ tâm phàm đã khơi trong gạn đục trở thành; như đóa sen tinh khiết ngát hương đã nẩy mầm vươn lên từ tận đáy sình bùn ô trược. Truyện thơ Phật bà chùa Hương của bình dân Việt Nam diễn ý này rất tuyệt vời:
Thần thông nghìn mắt nghìn tay,
Cũng trong một điểm Linh đài hóa ra.
Tà nguyệt là trăng khuyết (lưỡi liềm). Tam tinh là ba ngôi sao. Kiều (?) có câu: “Một vầng trăng khuyết ba sao giữa trời.” Chính thực đây là cách chiết tự chữ Tâm . Do tâm mà thành phật, đắc đạo, cho nên đạo Lão có bài thơ cổ rằng:
Tam điểm như tinh tượng,
Hoành câu tựa nguyệt tà.
Phi mao tùng thử đắc,
Tố phật giả do tha.
Nghĩa là:
Ba điểm tượng hình sao,
Móc câu như trăng khuyết.
Thú cầm theo đây đắc,
Phật do đó mà ra.
Hóa ra con đường cầu đạo của Hầu vương là con đường hướng nội, trở vào tâm, tu thiền. Đạo Lão và Cao đài gọi là con đường phản tỉnh nội cầu, phản bổn hoàn nguyên.
ĐỊA NGỤC
Trong tu luyện Yoga, chỉ khi vượt qua Luân xa 4 thì mới vào cõi Sơ Thiền, vượt thoát mọi trạng thái cảm giác cơ thể chẳng hạn nhĩ căn đóng lại dù cho bom nổ bên cạnh cũng không nghe thấy.
Địa ngục trong Đạo giáo thực chất ở đây là nói đến cõi Người, cõi chúng ta đang sống chứ không phải cõi Chết – luân hồi, ví dụ đó là ngục tù Côn Đảo, Phú Quốc…
Anh Sara nếu dịch sách Đạo giáo, nếu thấy cần, theo kinh nghiệm “đọc” của tôi, nên dịch cuốn Đạo Ca của Milarepa – Ông đã trở thành Phật Sống cho nên ngôn từ giải thích “Đạo” hoàn toàn là trí huệ của Bồ Tát, Phật rồi! Cho nên, khi trình bày là từ “Chứng Nghiệm của Phật” đối với “cảm biết Vũ trụ trong mối quan hệ cuộc sống con người” chứ không còn là 100% địa cầu như trước nữa.
Khi đó, ngôn ngữ thông suốt, không giới hạn, “Lý Sự vô ngại”.
Đây là cuốn sách tiếp theo cuốn Milarapa con người siêu việt, đã có bản Việt ngữ pdf trên Google.
Trong câu chuyện Khuấy biển sữa tại đền Angkok Wat tôi chỉnh lại nhận định trước, vì dân tộc Khmer đã lấy câu truyện Ramayana đưa vào nội dung gốc và chuyển tại mục đích và ý tưởng của mình.
Ở đây, con rùa Kuma – hóa thân thứ 2 của Thần Vishnu tượng trưng cho phương Bắc. Lúc này. phương Đông, cõi SInh là Chúa Quỷ Ravana có 10, 3 tầng tổng cộng 30 đầu, tượng cho Hệ thiên văn Thiên cầu chu kỳ 25.920 năm, chỉ đạo bầy ma quỷ giữ đầu con rắn Vasuki có 5 đầu. Phương Tây, cõi Linh hồn, cõi Tâm Linh, Thần khỉ Hanuman chỉ đạo Thần nắm giữ đuôi rắn Vasuki, nắm đuôi là nguy hiểm nhất.
Giữa núi Mandara và Quỷ Ravana chia làm 3 khoảng, điểm phân chia này bố trí một tướng Quỷ nắm giữ, tương tự đối ứng, thì phía Hanuman bó trí một tướng Thần nắm giữ, tổng cộng có 6 khoảng. Như vậy, 1 khoảng thời gian là 25.920 năm/ 6 = 4.320 năm.
Điểm giao thân rắn và núi Mandara có 1 hóa thân của Thần Vishu, 4 tay, 2 tay trên giữa cân bằng hai phía thân rắn, tay trái dưới nâng bánh xe pháp luân, tay phải dưới giơ cao thanh thần kiếm, múi kiếm hướng về trục giữa thẳng đứng, thiên đỉnh. Như vậy, đây chính là Đấng Cứu Thế Kalki – hóa thân thứ 10 của Thần Vishnu chứ không phải là Rama – hóa thân thứ 8 của Thần Vishnu.
Điêu khắc đá mô tả núi Mandara mang hình ảnh của Linga – Yoni, tượng trưng cho Thần Shiva và Chính thất của Ngài.
Trên đỉnh Linga có 1 thiên thần mở tấm ngăn nằm ngang, che chắn đỉnh Linga này. Hai bên đỉnh Linga là nhiều vũ nữ Apsara bay lượn, ca hát rất rộn ràng.
Trên mai rùa Kuma, có hình chữ + nằm trong vành mai rùa, tượng trưng chòm sao Bắc Đẩu.
Cảnh từ trên xuống chia thành 3 tầng:
– Biển vũ trụ: Rùa Kuma và thủy tộc.
– Rắn Vasuki và Quỷ Thần co kéo, tượng trưng Thiên cầu nhưng mang trong nó ý nghĩa sâu xa là Cõi Người.
– Vũ nữ Apsara và thần tiên: Cõi Trời.
Công cuộc khuấy biển sữa này kéo dài 1.000 năm mới xuất hiện Thuốc Trường SInh Amrita. Trong khi khuấy quá lâu, chúa tể rắn Vasuki no1g giận, nhân lúc “chán đời” phì ra chất độc cực mạnh có thể tiêu diệt nhân loại, Thần Shiva liền nuốt trọn để cứu chúng sinh, cho nên cổ họng Ngài có màu xanh, ở đây là màu xanh da trời vì Ngài tượng trưng cho Bầu Trời còn Chính Thất tượng trưng cho Địa Cầu. Sau khi thành công, Thần Shiva được tặng hình mặt trăng khuyết để cài lên mão.
Khi núi Mandara nổi lên, các báu vật xất hiện, nữ Thần Laksmi xuất hiện đầu tiên, đây cũng chính là Ngày Sinh Nhật Nữ Thần, Thần Vishnu lấy nàng làm vợ.
Con sông Thu Bồn, chảy qua thánh địa Mỹ Sơn, kinh đô Trà Kiệu, Phật viện Đồng Dương… là con sông Mẹ, sông Cái tượng trưng cho nữ Thần Laksmi.
Cũng trên một số điệu khắc Khmer, dưới chân núi Mandara (1 cái trụ) là một chiếc Bình Nước làm chân chống, bình nước này đứng trên lưng rùa Kuma đã chứng tỏ rằng, nước Amrita sẽ xuất hiện vào thời kỳ Bảo Bình là chính xác, biểu tượng là bình đồng Kendi 2 vòi đặc trưng văn hóa cung đình Chăm-pa.
Điều chỉnh lại biểu tượng:
Dưới chân cột núi Mandara, phương Bắc, là cái Âu chứng không phải cái Bình nước Kendi.
Xã tắc hai phen chồn ngựa đá,
Non sông nghìn thuở vững Âu Vàng.
Phật Hoàng Trần Nhân Tông.
KHUẤY BIỂN SỮA VÀ RAMAYANA TRÊN TƯỜNG ANGKOR WAT
Sau khi phân tích, chúng ta sẽ thấy xuất hiện những dấu chỉ đặc biệt:
– Thần khỉ Hanuman với đặc trưng là chiếc chùy khổng lồ, đây là món “đồ chơi” vũ khí của Thần Vishu chưa sử dụng.
– Thiên cầu với chu kỳ 25.920 năm tượng trưng cho mái nhà hay con “Ốc” trên tay Thần Vishnu, vòng xoắn vào trong khi con ốc thu mình né tránh kẻ thù, ngược chiều kim đồng hồ, sự trở về, Nhà Trời hay Cõi Trời Đao Lợi.
– Tay thứ ba của Thần Vishu không phải cầm Trái Đất như hiện nay mà đó chính là Thiên Cầu. Tại một tháp chính Mỹ Sơn thờ Thần Shiva, xung quanh là Thất Tinh cho ta thấy nhận định Ngà/ Chính Thất tượng trưng Địa Cầu là chính xác.
– Hóa thân thứ 10 Kalki ở trung tâm cầm thanh kiếm và bánh xe pháp là chính xác, xuất hiện khi Hệ Mặt trời vào cung Bảo Bình, cũng tượng trưng cho sô 10 mô phỏng về mặt toán học mọi tương tác vật chất, đó là công thức Hà đồ – Lạc thư trong Lý học phương Đông.
– Tại trung tâm, cũng có hình Linga – Yoni, Âm Dương hòa hợp – mọi mặt đối lập đều được Hòa Giải, đỉnh của Kinga chạm vào chu vi Thiên Cầu. Do đó, đỉnh tháp Chăm Kailasa hay Thần Shiva nằm trên Thiên Cầu. Ở đây, Shiva và Chính Thất trong hệ thiên văn lớn.
– Tháp Lửa nữ Thần Agni cùng Bộ Ba Tháp Trimurti chứng tỏ Tháp Lửa tượng trưng cho động năng vận động của vũ trụ, “Nam, Dương thì tịnh – Nữ, Âm thì động”.
– Chiếc hũ, ang nước dưới chân trục Vũ trụ, phương Bắc chứ không phải bình nước hay âu/ bát. Tượng trưng cho Thiên Cầu, còn Bình nước tượng trưng cho cung Bảo Bình. Khi uống, ta dùng gáo dừa hoặc bát để múc, ở nông thôn thường dùng (chỉnh lại).
– Chiều vận động của Khí rắn Vasuki từ Tây về Đông: Nghịch khí trong Yoga, từ dưới cột sống đi lên.
Trong hoạt cảnh Khuấy biển sữa này không thấy xuất hiện hình ảnh tạc tượng Thần Brahma!!! Mà chỉ có lời khuyên của Thần trong nội dung câu truyện mà thôi. Đây là điều đặc biệt khi có các Thần Shiva/ Chính thất, Thần Vishnu, Đấng Cứu Thế Kalki, Hanuman (hóa thân Thần Gió Vayu), Quỷ Ravana 10 đầu…
Đến đây, thì chúng ta hiểu ngay là núi Meru (Someru), Tu Di chính đỉnh chảm mặt ngoài Thiên Cầu chu kỳ 25.920 năm, đỉnh hướng Bắc, chân là bề mặt Địa Cầu và trong lòng Địa cầu được quy ước là Địa Ngục. Các linh hồn Thần Thánh, theo thời gian suy hủy địa cầu mà sẽ trú ngụ trên cõi Không gian này…
Cứ thế mà di động dần…
Rắn thiêng xứ Ấn
Ấn Độ là đất nước được biết đến như nơi ngự trị của rắn, ở đây rắn là linh vật được sùng kính thứ hai sau loài bò (Nandin). Bộ kinh Veda đã nhiều lần nói đến biểu tượng tâm linh này.
Rắn thiêng xứ Ấn
Rắn nổi bật bởi sự di chuyển bằng cách trườn nhanh, đặc điểm đáng sợ của da vảy, đôi mắt thôi miên và cú cắn độc. Rắn trở thành nỗi sợ hãi của nhiều người và cũng là lí do để rắn thường là nhân vật chính trong nhiều huyền thoại và truyền thuyết. Chắc hẳn, rắn được thờ cúng với hy vọng rằng sự sùng kính sẽ làm cho con người được bảo vệ và không bị làm hại bởi rắn. Thờ cúng rắn trở thành một phần quan trọng trong đời sống tâm linh Ấn Độ, đặc biệt là ở khu vực nam Ấn.
Xứ Ấn quan niệm về rắn
Trong tiếng Phạn, rắn được gọi là sarpa, nghĩa là “sinh vật bò trườn” hay còn gọi là Naga hay cobra. Trong tiếng Hindu, rắn được gọi là Sanp. Người Ấn gọi rắn là Naga thường được miêu tả như là những con rắn hổ mang khổng lồ với những cái mang luôn bành ra khiêu khích, hay hình ảnh đầu người mình rắn rất kì dị. Chúng được xem là chúa tể các loài rắn có khả năng hóa thân thành bất kỳ người nào chúng muốn. Rắn sống nhiều ở Patala loka và thủ phủ của chúng, thành phố Bhogvati, nơi được mệnh danh là giàu nhất và đẹp nhất hành tinh.
Có rất nhiều niềm tin khác nhau về nguồn gốc của loài rắn. Niềm tin phổ biến nhất, theo các câu chuyện cổ tích Ấn Độ, rắn là con cháu của Kashyapa và Kadru. Văn bản Brahmanda Purana nói rằng, rắn là sinh linh được tạo ra từ nước, trong khi đó Linga Purana khẳng định rằng rắn được tạo ra từ những giọt nước mắt của thần sáng tạo Brahma, sau khi vị thần này nhận ra rằng ông không thể chỉ tạo ra duy nhất mỗi mình thần Hủy diệt Shiva.
Những thần rắn huyền thoại
Trong thần thoại Ấn Độ, có 8 vị thần rắn ưu việt nhất là Shesha, Adisesha hay còn gọi là Seshnaga, Ananta, Vasuki, Manasadevi, Astika, Kaliya, Padmaka hay còn gọi là Padmanabha và Kulika.
1. Shesha, Adisesha hay còn gọi là Seshnaga có nghĩa là “phần còn lại”, được người ta tin là được sinh ra từ những gì còn sót lại sau khi vũ trụ và con người được tạo ra. Seshnaga được tôn kính như là vua của loài rắn, nó có đến 1000 cái đầu tạo thành một cái đầu rắn khổng lồ. Người ta tin rằng Seshnaga phun ra ngọn lửa độc phá hủy tất cả các tạo vật vào cuối mỗi kiếp và được thờ cúng như là hiện thân của Vishnu.
2. Ananta, có nghĩa là “vô tận”, là một con rắn rất dài, vây quanh trái đất và do đó tượng trưng cho sự vĩnh cửu. Với màu xanh đen, Ananta cũng được tôn kính như là hiện thân của Vishnu.
3. Vasuki, có nghĩa là sự thiêng liêng ngự trị, có màu xanh lá, bảy đầu của vị vua rắn được ví như là sợi dây thừng quấn quanh núi Mandara. Vasuki cũng là biểu tượng hoàng gia giống như Shasha và Takshaka.
4. Manasadevi, nữ hoàng của các loài rắn, là em gái của Vasuki. Nhân vật này được cho là có sức mạnh đặc biệt để chống lại nọc độc rắn và bảo vệ những con người bị rắn cắn trong suốt Chaturmasya Takshaka.
5. Astika, một nửa Bà-la-môn và một nửa Naga. Câu chuyện này có lẽ là một chuyện thần thoại của Aryan – Dasa xung đột và hội nhập.
6. Kaliya, con quỷ có 5 cái đầu rắn, sống ở những đoạn sâu của sông Yamuna, được tin là đã gặp gỡ với Krishna và bạn bè trong thời thơ ấu của mình. Cuối cùng, Krishna nhảy múa điên cuồng, phớt lờ cả chính mình, nhưng lại dành cuộc đời tuân theo lệnh của những bà vợ.
7. Padmaka hoặc Padmanabha là con rắn năm đầu, màu xanh lá, bảo vệ vùng đất phía nam.
8. Kulika, không được biết đến nhiều, có màu nâu sẫm, với hình trăng lưỡi liềm trên đầu.
Mỗi vua rắn được thờ cúng vào một ngày riêng trong năm. Ngoài thần Bảo tồn Vishnu, rắn còn có mối liên quan đến thần Hủy diệt Shiva. Ngài khoác một con rắn trước ngực, như sợi dây thiêng liêng của ngài. Những con rắn cuộn tròn còn tô điểm mái tóc, cổ và hai cánh tay. Vì lý do này, rắn được thờ cúng rộng rãi ở khắp nơi và đặc biệt là ở nam Ấn Độ, nơi mà Shiva được tôn thờ phổ biến hơn Vishnu.
Rắn ngự trị khắp Ấn Độ
Con rắn là đối tượng tôn thờ cực kỳ phổ biến ở miền nam Ấn Độ, nơi mà chúng được tôn thờ như là nguồn gốc của sự giàu có, hạnh phúc và danh vọng. Người ta tin rằng khi chúng đang tức giận vì sự thiếu tôn trọng, chúng sẽ nguyền rủa con người, dẫn đến bệnh tật, cái chết và sự mất mát của cải. Do đó, hầu hết các gia đình đều có đền thờ rắn ngay trong góc vườn, thường đặt dưới một gốc cây, gọi là cây Neem. Họ thường thờ hòn đá có khắc một con rắn trên đó. Những hòn đá tương tự có thể được tìm thấy dưới một cây lớn ở khu vực chung của làng, hoặc trong các đền thờ.
Trong thực tế, rắn được coi như là một phần gắn liền với tài sản, ví như những hành động chuyển giao đất đặc biệt đề cập đến con rắn của gia đình như là một phần của tài sản được bán. Rắn cũng được tin là linh hồn của người chết. Vì vậy, chúng được coi là tổ tiên đáng kính và được sự quan tâm đặc biệt trong buổi lễ Shradha. Nếu một người chết vì rắn cắn, người đó sẽ bị coi là có một cái chết không tự nhiên và không được cứu rỗi. Vì vậy, lễ Shradha được cử hành cho người đó ở Hatakeshvara thì mới được độ trì và sau đó người ta mới tin rằng người chết đó đã trở thành một linh hồn được cứu rỗi.
Về thời gian, ngày thứ năm của bất kỳ tháng âm lịch nào cũng được coi là tốt lành để thờ cúng rắn. Theo Bhav- ishya Purana, Kadru nguyền rủa những cậu rắn con của bà sẽ bị hủy hoại bởi lửa vì không tuân lệnh. Tuy nhiên Brahma đã giảm nhẹ những lời nguyền và đưa họ đến sống ở âm ty. Điều này xảy ra vào ngày thứ năm của tháng. Kể từ đó, cuộc sống của những cậu rắn con đã được tự do vào ngày thứ năm của tháng, ngày này được coi là tốt lành để thờ cúng rắn.
Ở Ấn Độ, lễ hội rắn được tổ chức tại các thời điểm khác nhau trong năm, tùy thuộc vào phong tục của từng địa phương. Các đặc điểm chính của việc thờ cúng rắn là tắm các tượng thần rắn bằng sữa, hoặc thỉnh thoảng là bằng máu. Người ta còn cúng sữa cho các tượng thần, hoặc đổ sữa vào các hang rắn. Chẳng hạn, lễ Nagapanchami, vào ngày thứ năm của lễ hội Craven, là một lễ hội rắn quan trọng. Vào ngày này, rắn được thờ để mang lại tri thức, sự giàu có và danh tiếng. Rắn được vẽ lên các tấm gỗ là hỗn hợp bột gỗ đàn hương đỏ. Những hình vẽ này được thờ cúng, dâng cúng sữa cho các thần rắn. Manasadevi cũng được thờ vào ngày này. Hương trầm, hoa, sữa, và bơ sữa trâu lỏng được dâng cúng cho vị thần, và những người thờ cúng ăn lá cây Neem, như là một thứ bùa bảo vệ khỏi bị rắn cắn.
Đặc biệt, một số thần rắn được cho là có sức mạnh để tăng cường năng lượng tính dục. Người dân Ấn tin rằng, các vị thần rắn có thể ban tặng đứa con trai cho những người phụ nữ thờ cúng tượng thần trong ngày thứ năm của Shravan.
Thờ phụng rắn vẫn tiếp tục được duy trì ở Ấn Độ và một số bộ phim đã rất thành công khi khai thác chủ đề hấp dẫn này với nỗi sợ hãi, sự ngưỡng vọng và mong muốn thực hiện những điều kỳ diệu. Đây là tín ngưỡng vô cùng thiêng liêng của người dân xứ Ấn, đồng thời đã góp phần bảo vệ sinh vật nhiều giá trị thực tế và tâm linh như loài rắn.
L.V.T.G
(SH288/02-13)
Rắn thần Nâga
Nâga là một con vật trong truyền thuyết của Ấn Độ giáo với thân hình rắn thường được mô tả với nhiều đầu đáng sợ: mang bành, mõm chó, những con mắt lồi ra và giống như của người. Trong truyền thuyết của Ấn Độ và vùng Đông Nam Á, rắn Nâga là những cư dân sống dưới lòng đất để canh giữ các kho báu. Kẻ thù của nó là con chim ưng Garuda khổng lồ, nhưng thật ra Nâga và Garuda chỉ là 2 hóa thân của thần Vishnu, 2 khía cạnh của thần thánh.
Nâga nổi tiếng nhất là Ananta mà thần Vishnu ngồi lên trên trong thời gian giữa lúc thế giới bị tuyệt diệt và khi sáng lập một thế giới mới. Nâga là kẻ canh giữ và bảo vệ, trung gian giữa trời và đất, kẻ đưa tin giữa thế giới sống và thế giới bên kia, đôi khi kết hợp với cầu vồng (Đức Phật từ trên trời đi xuống bằng một cầu thang cầu vồng, 2 tay vịn là 2 con rắn Nâga).
Tại Angkor (Angkor-Thom, Prah Khan, Banteai Chmar) có những con đường với lan can dạng rắn Nâga tượng trưng cho cầu vồng đó, và thần sấm sét và mưa Indra ở phía đầu. Trong biểu tượng của người Khmer, rắn Nâga đực có số đầu lẻ còn rắn cái có số đầu chẵn. Tại một vài vòm cửa ở Angkor tượng trưng cho cửa lên thượng giới có khắc hình thần Indra và Makara phun ra 2 con rắn Nâga.
Trong truyện cổ tích và truyền thuyết của Campuchia, rắn Nâga có thể mượn dạng người đi chu du dưới lòng đất, bơi dưới nước hay bay trên trời. Nâga cũng ban cho đất đai sự màu mỡ và phụ nữ sự sinh sản dồi dào.
Người ta tìm thấy nhiều truyền thuyết về rắn Nâga trong thần thoại Ấn Độ và Phật giáo. Vương quốc của Nâga gồm có sông hồ và biển cả. Tại đấy, những con vật vương giả đó sống trong các cung điện sang trọng được trang hoàng ngọc trai và đá quý. Nâga không những là kẻ bảo vệ sinh lực của nước mà cả của san hô, vỏ sò hến và ngọc trai. Nó mang một viên châu báu trên đầu. Hình dạng uốn lượn của Nâga tạo nên những cung vòm quanh các tiền cột, những lan can quanh các hồ nước và lối đi. Những lối đi đó thường được gọi là “cầu Nâga”, nhưng trong mọi trường hợp thân hình dài tượng trưng cho cầu vồng nối liền thiên giới và hạ giới.
Tính phổ biến của rắn Nâga trong nghệ thuật Khmer xuất xứ từ các tín ngưỡng tiền Ấn về những linh hồn sống dưới đất và trong nước. Với sự bành trướng và phân tán các tín ngưỡng Ấn Độ trong những bộ tộc Khmer cách đây 2.000 năm, biểu tượng Ấn Độ tạo ra một sự phong phú về cách thể hiện những linh hồn đó cũng như khả năng hòa nhập với các tín ngưỡng địa phương cùng những truyền thuyết của Ấn Độ giáo và Phật giáo.
Phả hệ của nhiều vị vua Khmer đến được với chúng ta nhờ những bài ca bằng tiếng sanskrit khắc trên các bia đá. Nhiều vị vua tự xưng là hậu duệ của sự kết hợp một vị thần Bà La Môn với một Nâga nửa rắn nửa phụ nữ, Nâga này cũng là hậu duệ của một vua rắn.
Trong thần thoại Ấn Độ, chu kỳ của thế giới được chia thành 4 kalpa (thời kỳ). Sau khi được tạo lập, qua 14 giai đoạn sẽ dẫn đến ngày tận thế. Trong giai đoạn thứ 6 của thời kỳ hiện nay, các thần thánh và ác quỷ sẽ đấu tranh giành sự thống trị thế giới, nhưng có một lúc tạm hòa để lấy từ đại dương amrita, tức phương thuốc bất tử. Giai đoạn này được gọi là “đánh biển sữa” và núi Mandara được dùng như trục. Rắn Nâga Vasuki quấn quanh núi, thần và quỷ kéo mỗi bên một phía để đánh (quậy) đại dương sữa và lấy ra phương thuốc.
Vào cuối một thời kỳ sẽ đến lúc hủy diệt. Trước tiên năng lực của thần Vishnu có dạng mặt trời làm khô kiệt mọi sự sống trên trái đất. Kế đó thần có dạng gió, hút hết không khí rồi phun lửa đốt mọi thứ ra tro. Sau đó, thần lại biến thành mây và trút mưa sữa từ đại dương vũ trụ xuống. Tro của sự tạo lập được giữ lại và hòa tan trong đại dương, kể cả mặt trăng và các ngôi sao. Đó là thời kỳ bóng đêm cũng kéo dài như thời kỳ ban ngày. Thần Vishnu lấy dạng người và ngủ trên đầu con rắn Nâga 5 đầu Ananta hay Sesha.
Kẻ thù của Nâga là con chim ưng Garuda và chúng thường được vẽ chung với nhau như đối thủ, rắn Nâga nằm trong móng vuốt của Garuda.
Nâga cũng có mặt trong đời sống của đức Phật. Trong lúc Phật tham thiền, một cơn bão dữ dội nổi lên làm dâng nước. Vua rắn Muchalinda 7 đầu xuất hiện từ đám rễ cây, quấn thành 7 vòng rồi phùng mang che đầu cho đức Phật cho đến khi nước rút hết. Nhiều bức họa vẽ đức Phật ngồi trên con rắn Nâga đã trở thành phổ biến trong nghệ thuật Khmer từ thế kỷ XI và nhất là vào cuối thế kỷ XII, khi các vị vua Khmer du nhập Phật giáo vào nước.
Rắn Nâga tượng trưng cho chu kỳ thời gian giống như Ouroboros của người Hy Lạp. Có lẽ cũng nên nhận thấy sự tương đồng giữa Nâga và Uraeus, con rắn hổ mang trên trán pharaon, con vật tập trung đặc tính của mặt trời, mang lại sự sống và sinh sôi, nhưng cũng có thể giết chóc bằng cách làm khô héo hay thiêu đốt. Nhiều truyền thuyết nói đến một con rắn ở thế giới dưới lòng đất (rắn Vouivre của người Celte hay thần rắn-chim của Nam Mỹ)
Rắn thần Naga trong văn hóa Phật giáo
NSGN – Naga, gốc tiếng Phạn, chỉ một vị thần hay một sinh vật có hình dạng là con rắn mang bành chúa được thấy trước hết trong truyền thống văn hóa Hindu và sau đó rất phổ biến trong kinh văn, trong Phật thoại và trong nghệ thuật tạo hình Phật giáo ở hầu hết các quốc gia châu Á. Trong ngữ cảnh văn hóa Hán, Naga được phiên âm là Na-già, được đồng nhất với rồng/ long và trong từng tọa độ địa lý – lịch sử, nó lại tích hợp với những tín niệm bản xứ để trở thành những linh vật/ linh thần hàm chứa nhiều đặc điểm và tính chất phồn tạp khó có thể nói cho cùng. Ở bài viết này, chỉ đề cập đến những gì chính yếu nhất cốt để có hiểu biết ít nhiều về Naga trong văn hóa Phật giáo.
N2.jpg
Nghệ thuật tạo hình Naga
Tổng quát, trong Phật giáo Naga có hình dáng của một con rắn mang bành lớn, thường xuất hiện với một cái đầu hay nhiều đầu. Một vài con Naga có được quyền năng biến hóa thành người. Trong nghệ thuật Phật giáo, Naga thỉnh thoảng được miêu tả dưới dạng một con rắn ngóc những cái đầu lên cao phủ che Đức Phật và thường thấy ở tranh, tượng mô tả Đức Phật thiền định ngồi trên những cuộn quấn của vua Naga. Đây là một motif phổ biến trong nghệ thuật Phật giáo, đặc biệt xuất sắc là các pho tượng sa thạch của mỹ thuật Campuchia thế kỷ XI, XII.
Ở miền Bắc Thái Lan, Naga(1) là một quy ước kiến trúc phổ biến. Trong vai trò bảo hộ chánh điện thờ Phật, Naga được thể hiện dưới dạng Naga trượt trên diềm mái chùa; cuộn/quấn dưới mái hiên gie ra đến từ những rầm mái; bao quanh khung/cửa tò vò; trượt trên mặt tiền cột/trụ; và lượn sóng dọc theo lan can chánh điện phức hợp… Trong mỗi trường hợp, đầu Naga hay những cái đầu dựng đứng như che chở, miệng chúng mở to, thè lưỡi và những hàng răng sắc nhọn. Ngọn lửa bùng lên từ đầu, cách điệu hóa cao. Từ cổ thân hình Naga thường hay rũ xuống thành dải uốn cong đều đặn làm dịu bớt tính dữ tợn của con mắt tròn rực cháy và dãy vây lưng tua tủa.
Naga có thể xuất hiện đơn lẻ hay trong dạng nhiều đầu. Những cái đầu, thường là số lẻ, những cái đầu hai bên hay nhỏ hơn cái đầu chính giữa vươn cao. Trong dạng nhiều đầu, những cái đầu thường đội mũ miện, tạo nền cho bố cục ba mặt. Thi thoảng Naga xuất hiện riêng lẻ, nhưng phổ biến hơn thường được miêu tả là đầu nó mọc ra từ miệng thủy quái Makara, như biểu thị sự kết hợp của hai loài bò sát huyền thoại nhằm tăng cường sự dũng mãnh để bảo hộ/ ngăn ngừa sự thâm nhập của các thế lực xấu ác vào chùa qua các khe hở, những lỗ trống.
Những đồ án kiến trúc nói trên không chỉ phổ biến ở Bắc Thái mà còn thể hiện rộng rãi trong các chùa tháp Phật giáo Nam tông ở các quốc gia khác.
Ngoài đồ án kết hợp với Makara(2), chúng ta còn thấy sự kết hợp giữa Naga và Garuda. Đồ án này có lẽ bắt nguồn từ mối thù truyền kiếp của Naga và Garuda, gốc từ thiên sử thi Mahabharata.
Naga là một linh vật á thần, gốc Hindu giáo có hình tướng mặt người thân rắn, với cổ bành của loài rắn hổ mang. Theo truyền thống Hindu giáo, Naga là con của Kadru, vợ của ẩn sĩ Kasyapa. Kadru đã sinh ra 1.000 quả trứng và nở ra 1.000 con rắn, nhằm mục đích tạo nên cộng đồng dân cư cho cõi Patala, tức cõi âm, dưới mặt đất – một cảnh giới tráng lệ gọi là Naga-loka đặt dưới sự thống trị của các Naga Chúa (Nagaraja: thường được gọi là Long vương trong ngữ cảnh văn hóa Trung Quốc): Ananta (còn được gọi là Sesha: con rắn “vô định” làm bệ nằm cho thần Vishnu ngủ giấc ngủ vũ trụ), Tashaka, Vasuki và nhiều con rắn dữ chứa đầy nọc độc. Chúng là anh em ruột, con của Kadru và ẩn sĩ Kasyapa.
Theo truyền thống Hindu giáo, bắt nguồn từ sử thi Mahabharata, kẻ thù truyền kiếp của loài Naga là loài chim Garuda (thường được gọi là chim cánh vàng/ kim sí điểu trong kinh văn Phật giáo). Thoạt đầu Naga và Garuda là anh em cùng cha khác mẹ của nhau. Cha của chúng là Kasyapa. Ông đã lấy hai chị em ruột là Kadru và Vinata làm vợ. Kadru mẹ của loài Naga có ý nguyện có nhiều con và đã sinh ra 1000 Naga. Trong khi đó, Vinata – mẹ của Garuda lại chỉ muốn có một vài đứa con, song chúng phải thật dũng mãnh. Vinata đẻ được hai trứng: một nở ra thành người đánh xe cho thần Mặt trời Surya và một trứng khác nở ra chim thần Garuda. Qua một cuộc đánh cược dại dột, Vinata trở thành nô lệ cho chị của mình là Kadru; theo đó, Garuda buộc phải tuân theo mệnh lệnh của các Naga. Mặc dù phục tùng loài Naga nhưng Garuda luôn nuôi mối thù hận và những đố kỵ đã tích tụ lại khiến Garuda không thể buông bỏ. Garuda đã cầu xin đám Naga cách thoát khỏi kiếp nô lệ cho mẹ mình. Đám Naga đã buộc Garuda đem thuốc trường sinh amrita cho chúng để đổi lấy sự tự do. Garuda đánh cắp thuốc trường sinh của chư thần mang về để đáp ứng điều kiện do các Naga đưa ra. Nhưng mưu mẹo đó bị chư thần phát giác. Thần Vishnu đã đuổi theo Garuda để đoạt lại thuốc trường sinh và Garuda trong lúc chạy trốn đã làm rơi một số giọt amrita trên đám cỏ kusha. Các Naga liền đổ xô ra liếm lấy thuốc trường sinh dính trên lá cỏ. Do đó, lưỡi chúng bị cạnh sắc của cỏ kusha chẻ làm đôi, dấu vết còn đến ngày nay… Và từ đó, Garuda vẫn coi loài Naga là kẻ thù và luôn tìm cách bắt chúng để ăn(3). Điều này là cơ sở tạo nên đồ án kết hợp Naga-Garuda phổ biến trong mỹ thuật Phật giáo.
Phật giáo Kim cương thừa Tây Tạng thừa hưởng biểu trưng Naga từ di sản cổ của Ấn Độ được tích hợp vào Phật giáo thời sơ kỳ. Chúng là những linh vật hạ giới, dưới đất và dưới biển, đặc biệt là thủy giới của sông hồ, ao giếng và biển cả. Trong vũ trụ luận Phật giáo, chúng được chỉ định trú xứ là ở tầng cuối cùng của núi Meru/ Tudi; và kẻ thù truyền kiếp của nó là Garuda/ Kim sí điểu ở tầng trên, tức tầng thứ hai của ngọn núi trung tâm vũ trụ này. Chúng là lực lượng canh giữ các kho báu và kinh tạng ở cõi dưới. Bồ-tát Long Thọ (Nagarjuna) có lẽ là người đầu tiên nhận được tạng kinh được loài Naga bảo quản dưới thủy giới, đó là kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.
Tám vua Naga (Nagaraja; Tạng ngữ: klu’i rgyal-po) là danh sách phổ biến trong truyền thống Phật giáo. Các Nagaraja (thường gọi là Long vương trong ngữ cảnh văn hóa Hán) được miêu tả như một bầy chen chúc dưới chân hoặc là vật trang sức của một số chư thần phẫn nộ.
Về hình tướng, Naga thường được thể hiện dưới dạng nửa người (từ hông trở lên) và nửa còn lại là dạng rắn cuộn. Hầu hết Naga có màu trắng; một mặt hai tay; hai bàn tay chắp lại thành kính hoặc làm cử chỉ dâng hiến châu báu. Chúng có một, ba, năm, bảy cái mào đầu hay bảy con rắn nhỏ ngóc lên như một cái mào trên đầu Naga và những con rắn này có màu sắc tương ứng với năm đẳng cấp của Naga (theo năm đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ truyền thống) hay tương ứng với tám Nagaraja. Motif rắn nhiều đầu có hình như vương miện của Naga Ấn Độ có nguồn gốc từ bảy hoặc chín cửa sông của sông Indus cổ xưa(4).
Phật giáo Đại thừa cũng tiếp nhận ý nghĩa những biểu trưng Naga nguyên mẫu. Song trong ngữ cảnh văn hóa Hán, Naga được đồng nhất với rồng/long; theo đó, Nagaraja được gọi phổ biến là Long vương. Hình tượng Long vương được thờ ở chùa phổ biến là đầu rồng, thân người với trang phục hoàng bào, đội mũ bình thiên.
Naga trong Phật thoại
Naga xuất hiện phổ biến trong nhiều Phật thoại và đa phần gắn liền với Đức Phật lịch sử.
1. Trước hết là chuyện Phật đản sinh
N5.jpg
Theo kinh Maha sát đầu và đồ hình khắc trên đá về đề tài vườn Lộc Uyển (ở Ấn Độ) thì lúc Đức Phật giáng sinh, Trời Đế Thích, Phạm vương và Long vương dùng nước thơm tắm gội cho Phật. Đó là căn cứ khởi phát cho tập tục dùng nước thơm tắm gội cho tượng Phật đản sanh vào lễ Phật đản hàng năm – gọi là Quán Phật hội (hay Phật sanh hội, Dục Phật hội…) phổ biến trong hầu hết các cộng đồng tín đồ Phật giáo(5). Cũng có thuyết cho rằng, lúc Phật giáng sinh có chín con rồng hoặc con rồng chín đầu phun nước thơm tắm cho Đức Phật. Đây là cơ sở của các quần tượng Cửu Long hay các tranh vẽ Cửu Long phúng thủy(6).
2. Câu chuyện thứ hai là rắn thần Naga Mucalinda che chở cho Đức Phật
Truyện kể: Vào tuần thứ sáu, sau khi thành đạo, từ cây Ajapala Đức Phật sang cây Mucalinda và ngự tại đây một tuần lễ để chứng nghiệm quả vị giải thoát. Bỗng nhiên có một trận mưa to kéo đến. Trời sẫm tối dưới lớp mây đen nghịt và gió lạnh thổi vùn vụt suốt nhiều ngày.
Vào lúc ấy, mãng xà vương Mucalinda, từ ổ chui ra, uốn mình quấn quanh Đức Phật bảy vòng và khum đầu to che trên đầu Ngài. Nhờ vậy mà mưa to gió lớn không động đến thân Đức Phật. Đến cuối ngày thứ bảy, thấy trời quang mây tạnh trở lại, Mucalinda tháo mình trở ra và bỏ hình rắn, hiện thành một thanh niên, chắp tay đứng trước mặt Đức Phật. Đức Phật đọc bài kệ như sau: “Đối với hạng người tri túc, đối với người đã nghe và đã thấy chân lý thì sống ẩn dật là hạnh phúc. Trên thế gian, người có tâm lành, có thiện chí, người biết tự kiềm chế, thu thúc lục căn đối với tất cả chúng sanh là hạnh phúc. Không luyến ái, vượt lên khỏi dục vọng là hạnh phúc. Phá tan được thành kiến “ngã chấp”quả thật là hạnh phúc tối thượng.”(7).
Cũng Phật thoại kể trên nhưng Phật giáo Miến Điện cho rằng vào tuần lễ thứ sáu, Đức Phật đã thiền định sau khi đắc đạo ở bờ hồ Mucalinda, cách cây bồ-đề không xa…(8). Nói chung, cùng cốt truyện, song tiểu tiết có sai biệt.
3. Câu chuyện về Naga bảo hộ các di vật Phật giáo
Ở Tây Tạng, Naga được biết đến dưới tên gọi Klu, giữ vai trò biểu trưng cho Phật giáo vùng Hy Mã Lạp Sơn và trong thần thoại Tây Tạng. Truyền thống tu viện Sera cho rằng khi Sakya Yeshe trên đường trở về sau chuyến viếng thăm Trung Hoa, ông đã để kinh Tengyur được nhà vua trao tặng rơi xuống nước khi lội qua sông. Đoàn người hộ tống đã tìm kiếm chúng trong vô vọng mà vẫn không tìm được kinh nên đành tiếp tục hành trình trở về Sera. Khi chư Tăng về đến, các nhà sư ở tu viện đã nói với họ rằng, trước khi họ trở về, có một ông lão cùng những người hầu đã viếng thăm Sera và tặng một bộ kinh Phật cho tu viện. Ông lão nói rằng hãy giao nó cho Sakya Yeshe. Người ta tin rằng ông lão là vua Naga, và khi những cuốn kinh được kiểm tra, nó vẫn còn ướt.
Câu chuyện cuộc đời truyền thống của Niguma, người vợ của Naropa, trong thời kỳ đầu của Phật giáo, vùng đất mênh mông nước này được cai trị bởi vua Naga. Vị vua Naga này vì thương cảm các môn đệ của Đức Phật, đã rút cạn nước cho mục đích xây dựng chùa chiền và tu viện Phật giáo. Vùng đất này được gọi là vùng đất diệu kỳ. Đó là nơi Niguma được sinh ra. Niguma hình thành nên 5 pháp Niguma. Một trong những học thuyết đó được xem như là kim chỉ nam của dòng tu Shangpa Kagyu của Phật giáo Tây Tạng. Câu chuyện này khá tương đồng với truyền thuyết khai nguyên của dân tộc Khmer. Ở đây, vua Naga đã hút cạn hồ nước để tạo nên xứ sở Cos Thlot cho con gái của mình là “Long Nữ” Niêng Neak, kết hôn với Preah Thong để thành lập vương quốc, tiền thân của nước Campuchia sau này. Dữ liệu này cho thấy đây là một motif phổ biến được tích hợp vào các sự kiện lịch sử cụ thể.
Vua Naga cũng hiện diện khi di vật tro cốt Đức Phật được phân phát. Trong kinh văn Phật giáo Ceylon, Naga thường xuất hiện: khi Đức Phật thực hiện một cuộc viếng thăm miền Bắc Ceylon để hòa giải các Naga trong cuộc chiến giữa họ; khi nhánh cây bồ-đề được chở theo đường biển đưa đến Ceylon, những Naga đều muốn giành nó cho mình, nhưng Naga vẫn bảo hộ cho tàu thuyền mang nhánh cây đó; khi một điện thờ lớn được xây dựng ở Ceylon để cất giữ những di vật của Đức Phật, Naga đã góp những di vật mà chúng sở hữu. Truyền thống Phật giáo Miến Điện thiết lập việc thờ cúng Naga cùng với Đức Phật(9).
Chỗ ở của Nagaraja (gọi là Long vương hoặc Long thần) được gọi là Long cung hay Long hồ ở dưới đáy biển lớn, Long vương dùng thần lực hóa ra cung điện làm chỗ giữ gìn tài bảo, kinh điển khi Phật pháp ẩn mất.
4. Câu chuyện Naga chứng đắc và sự thành đạo của Đức Phật
Một Phật thoại khác về Naga theo The Chronicle of Gotama Buddha, Mingum Sayadaw(10) như sau: “Sau khi nhận thức ăn cúng dường là bát cháo sữa ghana do Sujata dâng cúng. Bồ-tát đã đưa ra quyết định trong khi giữ cái bát vàng: “Nếu ta thành đạo, ngày hôm nay, hãy để chiếc bát này trôi ngược dòng; nếu ta không thành đạo, ngày hôm nay, hãy để chiếc bát này trôi xuôi dòng”. Rồi ngài để chiếc bát xuống lòng sông Neranjara. Chiếc bát vàng rẽ nước đi thẳng đến giữa con sông và trôi ngược dòng với tốc độ nhanh như ngựa phi và mất hút vào một xoáy nước. Khi đến cung điện của vua Naga Kala, chiếc bát vàng rơi xuống va nhằm những chiếc bát được dùng bởi ba vị Phật quá khứ là Kakusanda, Konagamana và Kassapa vào ngày các vị Phật đó thành đạo, tạo nên âm thanh “kili, kili” và đến dừng lại dưới ba chiếc bát vàng đó.
Khi nghe âm thanh đó, vua Naga Kala thốt lên rằng: “Mới chỉ ngày hôm qua, một Đức Phật đã hiển hiện; thế mà ngày hôm nay, một Đức Phật nữa đã thành đạo”. Và Kala cất lên những câu xưng tụng. (Lưu ý: Đây là một kiếp đời kéo dài rất lâu, kể từ thời Đức Phật Kassapa ra đời đến lúc Đức Phật Thích Ca đắc đạo. Thời gian lâu dài là vậy, song đối với Kala Naga thì nó rất ngắn ngủi, chỉ như ngày hôm qua và ngày hôm nay mà thôi).
Phật thoại trên phổ biến trong các bích họa ở phần lớn các chùa Phật giáo Nam tông. Chùa Khmer ĐBSCL là một ví dụ. Trong các bích họa đó, bức tranh xuất sắc nhất là bức vẽ ở chùa Lu Đồng (Sóc Trăng).
5. Một Phật thoại phổ biến khác liên quan đến Naga Sagara (âm Hán: Sa-kiệt-la; nghĩa là “Vua Naga của biển mặn”.
Thực ra, Sagara được biết đến là nhờ người con gái của mình, tên gọi phổ biến là Long Nữ (Nagi) – thị giả bên cạnh Bồ-tát Quán Thế Âm. Đối lại, thị giả bên trái là Thiện Tài. Sự đắc đạo của Long Nữ hoàn toàn khác với Thiện Tài, phải trải qua biết bao gian khó, qua 53 lần tham vấn Phật pháp mới đắc đạo. Truyện kể rằng: Long Nữ rất thông minh, năm tròn 8 tuổi, một hôm được nghe Văn Thù thuyết pháp ở Long cung, liền giác ngộ. Khi ấy, Long Nữ đến núi Linh Thứu bái yết Phật Thích Ca và thành tựu được Phật đạo với thân là con rắn Naga (rồng). Sự đắc đạo nhanh chóng này nảy sinh ra điều nghi hoặc đối với ngay cả Bồ-tát Văn Thù lẫn Bồ-tát Trí Tích và Xá Lợi Phất. Tuy nhiên, Long Nữ đã chứng minh sự đắc đạo của mình: Long Nữ dâng cúng Đức Phật một viên bảo châu và nhờ công đức này, Long Nữ lập tức biến thành thân nam, vãng sanh về thế giới Vô cấu ở phương Nam, thành Đẳng chánh giác, đủ 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, thuyết pháp cho tất cả cõi trời, người, Bồ-tát, Thinh Văn, Thiên long bát bộ, nhân, phi nhân v.v… ở thế giới Ta-bà. Đây là Phật thoại được đề cập ở phẩm Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) trong kinh Pháp hoa. Phật giáo Tiểu thừa cho rằng thân nữ nhơ uế không thể thành Phật; còn Phật giáo Đại thừa chủ trương chúng sanh đều có khả năng thành Phật. Do đó, Phật thoại Long Nữ thành Phật phản ánh sự phát triển của Phật giáo Đại thừa(11).
Naga – Từ truyền thống Hindu cho đến các tín niệm Phật giáo
Nói chung, các tình tiết thần kỳ về Naga thuộc truyền thống Hindu rất phong phú về số lượng lẫn nội dung. Không phải tất cả, song nhiều tình tiết đó đã hội nhập vào kinh văn Phật giáo với những biến đổi ít nhiều về đặc điểm và tính chất.
Chẳng hạn, trong truyền thống Hindu, Naga được coi là cư dân của cõi Patala, hiểu là cõi dưới, bao gồm cả âm phủ lẫn dưới nước, sông hồ, biển cả thì trong ngữ cảnh văn hóa Phật giáo Naga có đến 4 loại có mặt ở cả 3 cõi:
– Thủ thiên cung long: Loài Naga (rồng) cõi trời, gìn giữ cung điện cõi trời (không để cho mất hoặc không để cho các cung điện này rơi xuống).
– Hành vũ long: Tức loài Naga chuyên việc làm mưa (có tên gọi khác là rồng “hưng vân trí vũ”: kéo mây làm mưa, tức chủ việc mưa gió). Loài Naga này có hai loại: Naga lành/ thiện long tạo mưa thuận gió hòa, đem lại lợi ích cho người; và Naga dữ/ ác long gây mưa to, lụt lớn khiến cho con người khốn khổ.
– Địa long: Loài rồng ở sâu dưới đất sâu, làm hầm, khoét hang, làm cho đất lún mà thành sông, thành hồ, thành biển.
– Phục tạng long: Loài rồng giữ gìn kho báu của Chuyển luân thánh vương và của các nhà phước đức lớn(12).
Một đặc tính khác vốn phổ biến trong truyền thống Hindu là mối thù truyền kiếp của Naga và Garuda cũng được nhắc đến ở phẩm Long-Điểu trong kinh Trường A Hàm (và có thể kể thêm là ở các kinh Đại lâu thán, Khởi thế nhân bản, Khởi thế…) rằng: Naga/ rồng có 4 loại là noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh. Chúng thường bị 4 loại đại bàng/ Garuda/ Chim cánh vàng noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh ăn nuốt(13).
Nói chung, trong kinh văn Phật giáo, các motif Naga thuộc truyền thống Hindu được tiếp nhận và biến cải ở nhiều mức độ khác nhau. Trong đó, sự thống thuộc Naga vào Bát bộ chúng/ Thiên long bát bộ – các vị thần bảo hộ Phật pháp là có phần hoàn bị. Đức Phật đã dùng oai đức cảm hóa cả 8 bộ chúng [Thiên (Deva/ Trời), Long (Naga/ Rồng), Dạ-xoa (Yaksa/ quỷ/chằn), Càn-thát-bà (Gandhava/ Hương thần/ Nhạc thần), Atula (Asura), Ca-lâu-la (Garuda/ Kim xí điểu), Khẩn-na-la (Kimnara/ Phi nhân/ Ca nhân), Ma hầu La-già (Mahoraga/ Đại mãng thần)] quy y trở thành quyến thuộc của Phật, ở cõi thọ dụng của chư Phật, hộ trì Phật và Phật pháp(14). Ở tập hợp Bát bộ này, chúng ta thấy có hai loại rắn khác biệt: Naga và Mahoraga.
Mahoraga trong truyền thống Hindu được hiểu là loài rắn lớn (Maha+uraga), tức “Đại mãng thần”, được đồng nhất với rắn chúa Sesha hay chỉ chung bất cứ loại rắn to lớn nào đó(15). Còn trong ngữ cảnh văn hóa Phật giáo, Mahoraga được xác định là “vị thần đầu người mình rắn, một trong Thiên long bát bộ” và được Hán dịch là “Đại mãng thần” (thần rắn lớn), song cũng gọi là “Đại hung hành”, “Đại phúc hành” hay “Đại hung phúc hành”, tức vị rắn thần có cả thuộc tính tốt/ phúc và xấu/ hung. Trong Duy-ma kinh lược sớ, Mahoraga là vị thần “không có chân, di chuyển bằng bụng. Vì lúc sanh tiền phá hủy giới cấm, tà siểm nhiều sân hận, ít bố thí, tham ưa rượu thịt nên đọa làm quỷ thần, trong thân thể có nhiều trùng độc rút rỉa, ăn thịt nên thống khổ vô cùng”(16). Trái lại, trong Huệ Lâm âm nghĩa, Mahoraga lại được coi là nhạc thần, có hình người đầu rắn và trong mạn-đà-la thai tạng giới có tôn trí 3 tôn vị Mahoraga, có một tôn vị thổi tiêu, khá gần tương đồng với nhạc thần – tức Càn-thát-bà, một trong Bát bộ chúng thường có mặt trong các cuộc pháp hội để nghe Phật thuyết kinh, thường đem hương hoa kỹ nhạc cúng dường.
Có phần khác với tính chất hai mặt nhập nhằng của Mahoraga, các Naga/ Long vương được phân làm hai loại rõ rệt: Một là loại thiện – gọi là “pháp hành long vương”: làm mưa thuận gió hòa, giúp cho ngũ cốc ở thế gian được tươi tốt; và hai là loại ác – gọi là “phi pháp hành long vương”: do tâm ác làm mưa to gió lớn khiến cho ngũ cốc bị hư hại (Phẩm Súc sanh/ kinh Chánh pháp niệm xứ, 18). Hai loại Naga thiện và ác này có lẽ chỉ loại Naga có chức năng làm mưa gió – được gọi là “hành vũ long” hay “hưng vân trí vũ long”, một trong 4 loại Naga mà chúng ta đã nói ở trên; tuy nhiên, trong cái nhìn tổng quát, đây là sự khu biệt thiện/ ác cho loài Naga thuộc Thiên long bát bộ, tức 8 loại chúng sanh không phải loài người; tức chư thiên, chư long, chư thần, chư quỷ. Ở đây, chúng ta cũng lưu ý rằng Naga không chỉ thuộc “Thiên long bát bộ” mà còn thống thuộc “Bát bộ quỷ chúng” – tức tám loại quỷ do Tứ Thiên vương thống lãnh(17). Điều này cũng cho thấy tính chất không định tính rõ ràng của Naga trong kinh văn Phật giáo. Đối với loài chúng sinh này trong kinh tạng ghi rõ ràng Naga/ long, một trong Bát bộ chúng thường hiện đến nghe Phật giảng kinh Đại thừa. Cụ thể, khi Phật giảng kinh Diệu pháp liên hoa, có tám vị Long vương (Nagaraja) dắt theo quyến thuộc đến hầu để nghe kinh. Đó là các Long vương Nanda (Nan-đà), Upananda (Bạt-nan-đà), Sagara (Ta-già-la), Vasuki (Hòa-ta-kiết), Takchaka (Đức-xoa-na), Avravotapta (A-na-bà-đạt-đa), Manasvin (Ma-na-tư) và Utpala (Ưu-bát-la). Ngoài ra, trong Phật thoại kể về kỳ tích Phật đản sanh, có nhắc đến hai trong tám Nagaraja/ Long vương là Nanda và Utpala hiện đến phun nước tắm gội cho Ngài. Dị bản phổ biến trong tranh tượng là “Cửu long phúng thủy” hiểu: 1/Con rồng chín đầu; và 2/ Chín con rồng phun nước.
Mặc dù là loại chúng sanh hộ pháp và hướng thiện, thường hiện đến dự pháp hội để nghe Phật giảng kinh, song Naga không được coi là loại chúng sinh hội đủ phẩm chất như con người. Trong luật tạng, có tích kể về một con Naga/ rồng muốn mau tiến bộ trên đường tu học đã hóa thành một chàng trai tráng đến trước Tăng-già xin thọ giới xuất gia. Khi đã được thọ giới, Naga về tăng phòng ngủ lại hoàn hình thành Naga khiến chư Tăng hốt hoảng. Do vậy, chư Tăng nghị hội trục xuất vị Tăng sĩ gốc Naga này với lý do Naga chưa đủ sức tiến hóa để thọ giới Tỳ-kheo, tức phải sanh lên làm người, có đủ căn cơ tốt mới được làm Tỳ-kheo(18). Quan điểm này cũng được nêu trong phẩm Devadatta của kinh Pháp hoa: Một Nagi (Long Nữ), 8 tuổi sau khi nghe Manjushi (Văn Thù) thuyết pháp đã biến thành người và phát tâm tu đạo đạt đến sự đắc đạo đã dẫn ở trên. Rõ ràng rằng, sự tích này đã xác định bất cứ loài chúng sanh nào có được chí nguyện tu đạo thì sẽ đạt được sự chuyển thân hầu đạt được quả vị giác ngộ. Phật thoại này, trong văn liệu Nam truyền có một kết thúc có hậu: Để sách tấn vị tu sĩ gốc Naga bị trục xuất khỏi Tăng-già, Đức Phật đã hứa với Naga rằng: Các trai trẻ xuất gia, trong giai đoạn bắt đầu từ lúc cạo đầu đến lúc được chư Tăng chính thức đồng ý được thọ giới được gọi là Naga. Ẩn dụ này là biểu tượng cho sự quá độ của một Tăng sĩ: từ một chàng trai trẻ kiến văn thấp thỏm, tuy có sự tiến bộ nhất định những vẫn là bậc tôn kính còn hạn chế(19). Nội dung đoạn kết của Phật thoại này đã trở thành thể chế của Phật giáo Thái Lan và Khmer. Đối với người Khmer, lễ xuất gia (Bon Bôm Bous: lễ đi tu) thường được tổ chức vào dịp Tết Chôl Chnnăm Thmây. Vào ngày ấy, gia đình nào muốn đưa con vào chùa tu làm lễ Bon Bôm Bous để người đi tu từ giã người thân và bạn bè. Kế đó, người ấy cạo đầu, thay quần bằng tấm xa-rông và thay áo bằng một chiếc khăn vải trắng. Từ đó, người này được gọi là Nêak (rắn/Naga) cho đến khi người này được chư Tăng chấp nhận cho thọ giới chính thức mới được mặc y cà sa. Ở Thái Lan, chú tiểu khi cạo đầu này cũng được gọi là Nak (Naga/rắn)(20).
Những dữ liệu trình bày trên đây cho chúng ta một bức tranh đa dạng về tín niệm Naga của Phật giáo. Ở đó, nổi bật lên hàng đầu là tín niệm, dù bất cứ loài chúng sanh nào, kể cả loài hung dữ và độc hại như Naga/rắn, nếu biết phát khởi thiện tâm và chí nguyện theo thiện đạo thì chắc chắn sẽ đạt được giác ngộ.
Chú thích
(1)(19) Theo Buddhist sculpture of northern Thailand, Carol Stratton, Nxb.Buppha, 2004, tr.340.
(2) Xem Thủy quái Makara – Từ thần thoại Ấn Độ đến các tín niệm Phật giáo, phần các đồ án Makara, Giác Ngộ nguyệt san, số 201, 12-2012.
(3) (4) Theo The handbook of Tibetan Buddhist symbols, R. Beer, Shambhala xb, 2003, tr. 72-74.
(5) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, Thích Minh Cảnh chủ biên, tr. 3788.
(6) Theo L’art du Bouddhisme, Dietrich Seckel, Albin Michel xb, 1964.
(7) Theo Đức Phật và Phật pháp, Narada Maha Thera, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb.Tôn Giáo, 2010.
(8)(9) Theo Folk elements in Burmese Buddhism, Dr. Htin Aung, 1959.
(10) Theo The Chronicle of Gotama Buddha, Mingum Sayadaw.
(11) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 3781.
(12) Theo Phật học từ điển, Đoàn Trung Còn, Nxb.Tổng hợp TP.HCM, tr. 628-629.
(13) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 2098.
(14) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 539.
(15) Theo Classical Dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history and literature, John Dowson, M.R.A.S, Rupa.Co xb, 2004, tr. 194.
(16) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 4008.
(17) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 540
(18) Theo Phật học từ điển, sđd, tr. 629
– Kinh Tăng Hộ
(20) Theo Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, Nhiều tác giả, Nxb.Tổng hợp Hậu Giang, 1988.
Huỳnh Thanh Bình
Giải mã hiện tượng thờ rắn/ biểu tượng rắn trong hệ thống
điện thờ Mẫu ở Việt Nam
Nguyễn Ngọc Mai[1]
1. Tính phổ quát của hiện tượng/ biểu tượng rắn trong điện thần thờ Mẫu ở VN
Thờ nữ thần là một hiện tượng phổ biến ở Việt nam, trải đều trên cả ba vùng Bắc – Trung – Nam thì đều có các nữ thần chủ: Liễu Hạnh (miền bắc); Thiên yana (miền Trung); xa hơn chút nữa về phía nam có bà Đen (Tây Ninh), bà Chúa Xứ (tây Nam bộ).
Đã có rất nhiều các nghiên cứu về mối liên hệ, các lớp văn hóa của những hiện tượng này như mẫu Liễu với tư cách sử thi (Đặng văn Lung); mẫu liễu và mối quan hệ với nội đạo tràng (Phạm Quỳnh Phương); hành trình việt hóa của nữ thần Thiên yana ( Ngô Văn Doanh); Nghi lễ lên đồng ( Nguyễn Ngọc Mai); quan hệ giữa Mẫu Liễu với Thiên yana trong di tích điện Hòn chén (Ngô Đức Thịnh); và cả các lớp nam thần chuyển hóa thành nữ thần của bà chúa xứ qua sáng tạo của văn hóa Việt thời kỳ khẩn hoang phương nam…Nói như vậy để thấy rằng văn hóa thờ thần/ thánh mẫu đã được khảo tả, nghiên cứu bóc tách các lớp rất nhiều cũng chỉ để làm rõ ý nghĩa, giá trị và các lớp giao lưu văn hóa, tiếp nối văn hóa của hiện tượng mang tính bản địa này. Nhưng điều thấy rất rõ là dường như mọi nghiên cứu chủ yếu vẫn chỉ tập trung quá nhiều vào hệ thống thần linh trên thần điện; lai lịch gốc tích của vị thần và chuyên khảo về nghi lễ mà vẫn chưa có nhiều lý giải liên quan đến những dấu hiệu, biểu tượng khác xung quanh điện thờ bà.
Điều không thể phủ nhận là tại các cơ sở thờ mẫu thì biểu tượng Rắn/ thần rắn là phổ biến cho dù đó là điện tư gia hay điện công thì biểu tượng rắn với mô típ 2 con vật lớn quấn ngang xà nhà chầu về ban tượng trở thành nét đặc trưng ở các điện thờ Mẫu phía bắc và cũng thấy ở điện Hòn chén (miền Trung). Từ tính chất phổ biến của dạng thức trang trí này chúng tôi thử đi tìm ý nghĩa của rắn trong điện thờ Mẫu ngõ hầu lý giải thêm về loại hình tôn giáo đặc biệt này.
2. Các lớp ý nghĩa của biểu tượng rắn trong văn hóa và tôn giáo
Với đặc tính âm, rắn là loài máu lạnh, không chân, không lông mao, lông vũ, xuất hiện bất thình lình, phóng ra nhanh như tia chớp từ lỗ tối hay kẽ nứt và có thể đem đến cái chết bất ngờ. Cộng với đặc tính cuộn khúc, siết, bóp nghẹt nuốt chửng tiêu hóa rồi ngủ, có thể từ bỏ vẻ ngoài giống đực để trở thành giống cái, lột xác để tái sinh.v.v… Rắn được ví như “một sự nỗ lực di truyền lâu dài mang tính đối ngược với con người”. Rắn được các nhà phân tâm học cho rằng nó là phần lý trí ít kiểm sóat nhất của con người. Nói như Jung, thì “rắn là một con vật có sương sống, hiện thân cho tâm hồn hạ đẳng, cho cái tăm tối, cái không bình thường, khó hiểu, huyền bí”. Ở một phương diện khác người Pygmee lại cho rằng Rắn là biểu tượng của cội nguồn sự sống và cũng là biểu tượng của linh hồn, nhục dục[2]. Như vậy từ đặc tính của rắn bí ẩn, bí mât không thể lường trước cũng như không thể hiểu được các kiểu hóa thân của nó mà rắn được coi là biểu tượng của “bản thể vô hình, sống tận tầng sâu của ý thức”. Với đặc tính song sinh trong chính nó, rắn cũng được ví như bản thể của các vj thần khởi nguyên trong biểu hiện ban đầu của mình, và đó luôn là những con rắn vũ trụ. Điều này được cho rằng Rắn là “biểu thị của một phức cảm có tính mẫu gốc”[3] từ đây mà có nhiều tộc người quan niệm rắn gắn với ý tưởng về sự sống. Trong tiếng a rập rắn được gọi là el hayyah, còn cuộc sống là El hayat (Gues 159) . Khái niệm này cũng bắt nguồn từ thuật ngữ El Hay là cách gọi thượng đế của họ với nghĩa người mang lại sự sống . Trong hầu hết các truyền thuyết về sự hình thành của vũ trụ trước khi bị tôn giáo của trí tuệ truất phế thì thần rắn chính là vị thần đầu tiên. Từ khía cạnh này mà trong hầu hết các nền văn hóa thế giới, rắn đều được coi là “biểu tượng kép của linh hồn và nhục dục” , là “ mẫu gốc quan trọng của nhất của tâm hồn con người” ( Bachelard, 212).
Trong mật tông rắn bản nguyên được gọi là Kundalini, mô tả về trạng thái của nó Durs viết nó “cuộn khúc ở chân cột sống, trên luân xa trong trạng thái ngủ, nó dùng miệng mà ngậm bít đầu dương vật lại khi bị đánh thức sẽ có trạng thái rít lên và cứng người lại và liên tiếp leo lên các luân xa, khi đó dục năng dâng lên là sự sống tái hiện”. Trong truyền thuyết cổ đại Hy lạp cũng kể về cuộc kết hợp giữa Zeus và perséphone (trí tuệ & tâm hồn) thì Zeus cũng phải tự biến thành rắn để thực hiện cuộc kết duyên này. Chi tiết này cho thấy trí tuệ dù là rất thần thánh thì cũng vẫn phải công nhận sự có trước của cái tồn tại nguyên thủy. Bản năng mẫu gốc của Rắn còn được coi như là vị chúa tể của phép biện chứng sống, nó là vị tổ tiên huyền thoại, vị bán thần khai hóa và cũng là chúa tể của phụ nữ. Câu truyện về con rắn đến với bà mẹ của hoàng đế Auguste trong giấc mơ tại đền thờ Apollon đã cắt nghĩa về sự ra đời kỳ diệu của Scipion trưởng và Alexandre Đại đế. Thậm chí trong ngụy tác về sự ra đời của chúa Kito cũng có câu chuyên về một con rắn đã đến với một nữ đồng trinh Do Thái mà theo Frazer thì “có đủ cơ sở để tin rằng đó chính là Đức mẹ đồng trinh Maria”.
Tính phổ câp của các truyền thuyết coi rắn là chúa tể của phụ nữ còn xuất hiện ở nhiều vùng trên thế giới vì đó là biểu tượng của sự phì nhiêu, sinh sản đã được chứng minh bởi các nhà dân tộc học như Éliade , Krappe, Bauman với các cứ liệu về nét đặc thù của các xã hội mẫu hệ: Người Tchoke ( awngola) đặt một con rắn bằng gỗ dưới giường cưới để đảm bảo khả năng thụ thai của của người phụ nữ; ở vùng Volta khi người phụ nữ đã mang thai họ được đưa vào những căn nhà trang trí đầy hình rắn, còn người Nourouma ở Gougoro thì tin rằng một người phụ nữ sẽ mang thai khi có con rắn bò vào lều. Ở Ấn độ những người phụ nữ muốn có con phải nhận một con rắn hổ mang làm con nuôi, người Tupi – guarani ( Braxin) có tục cầm con rắn quật vào háng người phụ nữ vô sinh để họ có thể trở thành mắn đẻ [4]. Trong kinh thánh con rắn đã xuất hiện với đầy đủ tố chất của bản nguyên và dục năng nó đã làm cho Eva thấy cây sự chết chính là cây của sự sống và thôi thúc Eva vứt bỏ sự e lệ trinh trắng để tham gia cuộc sống trần tục mà sản sinh ra loài người.
Trong văn hóa Ấn độ có biểu tượng về rắn vũ trụ Ananta/ Naga, với tư cách là kẻ bảo vệ, và tiêu hao chu kì, Ananta thường xuất hiện với hình hài thân quấn vào cái gốc của trục thế gian, hoặc cõng, ôm lấy vật tạo thành hoặc tự ngậm lấy đuôi mình làm thành một vòng tròn khép kín nhằm ngăn chặn sự phân rã của nó. ở tư thế này rắn chính là biểu tượng của hiển lộ và tiêu hao chu kỳ và cũng là sự kết hợp của giới tính tự trong bản thân nó: tự thụ thai thường trực, chuyển vị bất tận từ chết sang sống. Nói như Barchelard thì đó là “ biện chứng cụ thể của sự sống và sự chết, cái chết thoát ra từ sự sống và sự sống thoát ra từ cái chết”. Đồng thời trong hình dạng tồn tại này thì con rắn giống vòng tròn, vừa gợi lên tính năng động của bánh xe chuyển vận vừa biểu thị của vòng hoàng đạo. Hình tượng rắn thần Naga cuộn khúc nâng đỡ đức phật lên khỏi nạn hồng thủy và phình ra thành cái lọng che cho đức phật đã trở thành mô típ kiến trúc phổ biến trong kiến trúc Phật giáo Nam Tông.
Trong văn học cổ xưa, rắn còn được đề cập đến với tư cách của vị thần nước. Hình ảnh khi nó giận dữ thì trở thành Lé viathan của người do Thái cổ, khi uống nước nó tạo ra thủy triều, khi vùng vẫy nó làm nên dông bão. Các danh xưng về sông của người hy lạp đều mang tên hoặc có nguồn gốc tiền tố rắn: Ophis và Draco ở Hy lạp và Trung á; Hằng Hà (Ấn độ) và hình ảnh rồng có cánh ở Viễn đông .
Trong văn hóa nông nghiệp ở viễn đông con rồng đã trở thành người cha huyền thoại của nhiều triều đại và các hoàng đế Trung Hoa đã thêu hình rồng trên cờ hiệu của mình để chứng tỏ nguồn gốc thần thánh của nền quân chủ. Thần thoại chim – rắn từng là cặp xuất hiện khá dầy trong các tín ngưỡng cổ xưa như một biểu tượng kép về ý nghĩa mây – nước.
Như vậy, trong kho tàng văn hóa thế giới con rắn, rồi tiến thêm lên một bước nữa là rồng ( thực là cũng là một biến thể của rắn) thì rắn đã trở thành một hệ biểu tượng: vừa là cội nguồn của sự sống bản nguyên, vừa là biểu tượng của quyền lực siêu trí tuệ. Vừa là thần bảo trợ cho các đấng tinh thần, vừa là chúa tể của phụ nữ và sự sinh sản. Trong con người nó có thể trú ngụ ở tầng sâu nhất của ý thức nhưng cũng có thể vụt chuyển vận lên để làm thành quyền lực siêu nhiên. Trong vũ trụ nó cư ngụ ở thẳm sâu của biển cả và chỉ xuất hiện khi cần phải làm những cuộc chuyển dời đổi thay mang tính sáng tạo
3. Rắn trong văn hóa tâm linh Việt Nam
Trong văn hóa Viêt Nam rắn, rồng đều xuất hiện và mang đầy đủ mọi ý nghĩa cả đơn và kép của nó. Với tư cách là vị chúa tể của dục năng và sinh sản, rắn thần xuất hiện với tên gọi Giao long và luôn luôn đi cùng với các câu chuyện về phụ nữ được giao long phủ, quấn để rồi sinh ra những bậc kì tài như: Hoàng tử Linh Lang dưới triều Lý[5]; Phùng Từ Nhan nằm chiêm bao thấy Thần Long quấn mình trên sông Lục Đầu, sau đó bà mang thai đẻ ra 5 người con, hai trong số đó thành tướng quân của Triệu Quang phục nay thờ ở đền Trương Hống, Trương Hát[6]; thậm chí thủy tổ của người Việt cũng là thuộc rắn (Lạc Long quân). Và nhiều vị anh hùng khác cũng có mô típ ra đời từ việc bà mẹ bị giao long phủ. Tuy không có những truyền thuyết bay bổng và những cuộc sáng tạo hùng vĩ của các thần rắn như người phương Tây, song ở văn Hóa Việt Nam rắn lại được thờ tự khá phổ biến. Rắn thần có mào từng là hình tượng phổ biến trong văn hóa Mường – Việt. Nhiều ngôi đình, miếu cổ vẫn còn lưu giữ những cốt truyện về lai lịch của vị thần thành hoàng làng vốn dĩ là những cặp rắn có mào từng làm khuynh đảo dân làng, hoặc phò trợ vua dẹp giặc để rồi cuối cùng được thờ tự làm thần thành hoàng làng của người Việt.
Trở lại điện thần thờ mẫu khắp từ bắc chí nam, từ ngôi điện to lớn đàng hoàng, tới ngôi điện nhỏ bé khuất nẻo đều luôn có đôi rắn hiện diện trên xà ngang và chầu về tượng Mẫu. Khi thì là cặp rắn xanh – đỏ; khi thì là cặp rắn trắng – vàng; khi thì là cặp rắn cuộn khúc nhô đầu lên (đôi rắn ở điện mẫu đền mẫu Lạng Sơn), tất cả đều trong tư thế sẵn sàng nhả ra phun ra những năng lượng khổng lồ điều này không hề ngẫu nhiên mà thực sự chính là sự lý giải về bản chất nguyên khởi của Mẫu thần.
Câu chuyện về Mẫu Liễu lần thứ ba xuống trần mở quán bán hàng ở khu vực đèo ngang và vụt hóa thành rắn phun phì phì khi bị thái tử con vua Lê chòng ghẹo khiến Thái tư hồn siêu phách lạc, khi trở về kinh thì hóa dại đã phần nào hé lộ bản chất khởi nguyên của Mẫu (là rắn). Chỉ khác Zeus hóa rắn để thực hành việc giao hoan với perséphone mà tái sinh thì Mẫu lại trở về bản nguyên để từ bỏ cuộc kết hợp với nền quân chủ cuối mùa. Điều này cho thấy hình tượng Mẫu mà ta vẫn gặp với ba ngôi hay bốn ngôi, thậm chí với một ngôi thần chủ thực ra cũng chỉ là những biểu hiện trí tuệ của sức mạnh khởi nguyên nhưng vẫn mang nguyên lõi của dục tính đó là hình tượng phụ nữ. Câu chuyện về tam sinh tam hóa của Mẫu cùng với nguồn gốc từ thượng giới xuống đã phản ánh đầy đủ tính chất bất diệt và khả năng chuyển vận của vòng tròn mà con rắn tạo ra (tự vận chuyển trong vòng sinh hóa). Với tính chất này đã giải thích vì sao Mẫu có quyền năng tối thượng.
Quan sát các tín đồ về lễ mẫu gồm đủ mọi thành phần nhưng tựu chung lại các mục đích chính vẫn là cầu tài cầu lộc; cầu con và chữa bệnh, nhưng một khía cạnh âm thầm khác ít được các căn đồng bộc lộ và các nhà nghiên cứu chú ý đó là cầu cho có được nguồn năng lượng mẫu ban cho để con người có thể vươn tới bản thể thánh thần. Sự giải thích về duy chỉ nguồn gốc thiên thần của Mẫu đến đây không còn đủ sức thuyết phục nữa mà ý nghĩa về biểu tượng Mẫu còn là bản nguyên của sự sống là nguồn dục năng có thể được gọi dậy và vượt trội thành trí tuệ siêu việt. Và như vậy thì biểu tượng kép mẫu – rắn không chỉ là sự phì nhiêu, sung túc và may mắn trong sinh sản cùng khả năng chữa bệnh vốn dĩ là đặc tính của con rắn mà còn là hai mặt của một bản thể thống nhất kỳ diệu: dục năng và trí tuệ thánh thần.
Như vậy, rắn cặp xuất hiện ở điện thần thờ Mẫu không phải là với tư cách một vị thần đơn lẻ, hay đại diện cho tư duy thần của miền rừng núi tích hợp vào như nhiều cách giải thích hiện nay mà rắn ở đây chính là sự biểu hiện của khía cạnh thứ hai, khía cạnh cốt lõi và là bản thể, bản nguyên sơ khởi, bản nguyên gốc của vị thần được thờ. Là chúa tể của phụ nữ, và biểu tượng của sự sinh sản, cũng là biểu tượng cho sự vượt dậy của bản năng được kích thích và phát triển thành trí tuệ siêu việt, một lần nữa bản thể của rắn vũ trụ lại được khẳng định và chuyển hóa thành những mẫu thần dung dị trong đời sống tâm linh Việt Nam./
Tài liệu tham khảo:
1.Nguyễn Đổng Chi (1976), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Nxb KHXH
2.Ngô Văn Doanh (2009), Tháp bà Thiên yana hành trình của một nữ thần, Nxb trẻ
3. Jean chevalier & Alain gheerbrant (1997 ), Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, Nxb Đà Nẵng, trường viết văn Nguyễn Du.
4. Đặng Văn Lung (1991), Tam tòa thánh Mẫu, nxb VHDT
5. Nguyễn Ngọc Mai (2013) , Nghi lễ lên đồng lịch sử và giá trị, Nxb VH
6. Ngô Đức Thịnh (cb 2002), Đạo mẫu ở Việt Nam, nxb VHTT
7. Truyền thuyết các vị thần Hà Nội (1994) Nxb Văn hóa Thông tin
[1] TS. Viện nghiên cứu Tôn giáo.
[2] Jean Chevalier & alain Gheerbrant (1997), từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, Nxb đà nẵng tr 762
[3] Jean Chevalier & alain Gheerbrant (1997), từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, tr 762
[4] Jean chevalier & Alain gheerbrant ( ) từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, tr 769
[5] Chuyện kể mẹ của Thần là cung nữ, một hôm tắm ở hồ thì bị một con rắn quấn chặt vào người, sau đó bà có mang sinh được người con trai trên mình có 28 vết hằn tựa vẩy rồng và trên ngực có bẩy chấm óng ánh như ngọc, vua đặt tên là Linh lang. ngài lớn lên khi có nạn nước đã cầm quân đánh giặc, cờ của ngài phất đến đâu giặc tan tới đó. Dẹp xong giặc ngài trở về mắc bệnh rồi hóa thành Giao Long chui xuống hồ biến mất. Vua phong thần Linh Lang đại vương, nay tại nơi đó còn đền thờ, hội vào 11/2.
[6] Còn có tên khác là Đền thờ thánh Tam Giang
RẮN ANANTA VÀ VASUKI TRONG CUỘC KHUẤY BIỂN SỮA
Tôi trích một số bài viết ở trên để cùng tham khảo về biểu tượng rắn thần.
– Rắn, theo từ nguyên, mang ý nghĩa biểu tượng là chữ “Nữ” sau kết hợp thành Nữ Oa – Bà Chúa Rắn hay Bà Mẹ Nhân Loại: gồm hình một trụ đứng và con rắn nằm ngang, hoàn toàn thể hiện hình ảnh “Vũ trụ vận động”.
– Rắn tượng trưng cho dòng vận động vật chất chu kỳ, tượng trưng “Dòng Khí” trong Yoga hay Lý học phương Đông, thuyết Âm Dương Ngũ hành, ở đây là con rắn hổ mang. Trong một nghĩa khác, có cũng tượng trưng cho thời gian, trong văn hóa Việt thời gian là con “lịch”.
– Toàn thể vũ trụ này vận động, trong văn hóa Việt, lấy chòm sao Trường Xà và Trục vũ trụ làm biểu tượng, khi trình bày sẽ thể hiện 2 con rắn Âm Dương quấn quanh cột đứng.
– Như đã viết, con rắn Vasuki trên tường Angkor Wat có 5 đầu, 6 đoạn, tượng trưng cho chu kỳ 25.920 năm của Thiên cầu. Ở đây, nó tượng trưng cho quy tắc “Ngũ vận lục khí” trong thuyết Âm Dương Ngũ hành, một quy tắc bao trùm trong Đông Y, Phong Thủy…, tạo thành Lục thập hoa giáp bởi Thiên Can và Địa Chi. Đối với Thiên cầu, 1 vận có thời gian là: 5.184 năm, đây chính là mốc lịch mà cổ văn hóa cũng sơ lược như trong văn hóa Maya, tiên tri 21/ 12/ 2012 là kết thúc kỷ nguyên và bước sang kỷ nguyên mới.
Con rắn Vasuki này cũng này con rắn Ananta mà Thần Vishnu nằm trên đó chờ đợi công cuộc Chuyển pháp luân và linh sản Thần Brahma từ cuống rốn của mình, như vậy Thần Brahma là con trai của Thần Vishnu. Cổ vật Chăm có trình bày công cuộc linh sản này, đặc biệt có Thần Vayu giữ cuống rốn của Thần Vishu, cuống rốn là cọng hoa sen nở trên đó Thần Brahma đắc đạo (sen nở).
Bản gốc rắn Ananta có 7 đầu, đấy chính là chòm sao Bắc đẩu có 7 sao ở trung tâm vòng Hoàng đạo, trên bầu trời phương Bắc. Cổ vật tượng trưng là con rắn cuốn quanh trong lòng 1 chiếc đĩa, có đầu ngóc lên ở tâm địa.
Con rắn Vasuki 5 đầu ở trên mang ý nghĩa lý giải Lý học là chính, đó là Ngũ Hành.
Con rắn Ananta bảo vệ Phật Thích Ca – hóa thân thứ 9 của Thần Vishnu cũng chính là ý nghĩa cũng chính là hình ảnh của “Thần Vishnu” che chở, bảo vệ cho Phật, kinh Phật chép khi Ngài đắc đạo thì có Phạm Thiên Brahma và Đế Thích Indra bay xuống và đề nghị Ngài thực hiện Chuyển pháp luân.
Rắn, thường trong hình hài dòng sông Mẹ, Cái… của một kinh đô, đất nước, địa cầu, Ngân hà… gọi là Dòng Sông Bạc, Chiếc Đĩa Bạc.
Về thực chất, trong Lý học, con rắn tượng trưng cho phương Nam, Hỏa, Ly, tượng trưng Âm Hỏa. Tuy nhiên, Thần Vishnu nằm trên thân rắn Ananta 7 đầu ở phương Bắc thể hiện co rắn Lửa/ hổ mang trong cột sống đã đi từ Nam lên Bắc tức thông luân xa 7, đắc đạo, giải phóng, tự do nên nó đã nằm nghỉ ở bầu trời phương Bắc vậy.
Đắc đạo, có nhiều cấp, tuy nhiên không nghĩa là hiểu toàn thể sự vận hiện tượng đang vận động, khi trở về trong cuộc sống hàng ngày, vẫn “Chấp” như thường, và thậm chí còn “Chấp kinh khủng hơn” nữa nếu cá nhân đó không nhận ra cứ tưởng mình là “Nhất”. Chưa kể, nói thẳng ra, “Chưa biết về đâu” sau khi “vẫy vùng rồi đi”.
Để nằm trên rắn Ananta với giấc ngủ Vạn Năm, phải là Tứ Bất Tử như đã viết. Cho nên, Thần Vishnu mới chính là Chúa Tể Thế Giới, ngay cả Đức Phật mà còn nhờ Ngài bảo hộ kia mà.
Hãy chú ý!
Ghi chú:
Ananta: trong các bản dịch là Đại dương vũ trụ:
Sesha (Sésa): là rắn 7 đầu Thần VIshnu nằm ngủ trên đó và đản sinh Thần Brahma.
Sesha được đồng nhất với Ananta, tuy nhiên theo văn hóa Việt và cuộc khuấy biển sữa trong Angkor Wat ta thấy Sesha tượng trưng cho chu kỳ 25.920 năm, còn các chu kỳ lớn hơn và vô cùng vô tận nữa, ở đây đối với vô cùng vô tận đó chính là CON RỒNG.
Cổ vật Chăm-pa liên quan đến Rắn, Voi tôi sẽ chỉ ra điều đặc biệt.
Rắn trong nghệ thuật điêu khắc Champa
Trong nghệ thuật điêu khắc Champa, rắn xuất hiện dưới hai tên gọi, đó là Sésa và Naga.
Theo thần thoại Ấn Độ, Sésa là vua của loài rắn. Rắn thần Sésa sống ở đại dương vũ trụ Ananta, có trách nhiệm phục vụ và bảo vệ thần Vishnu. Đôi khi Sésa còn được đồng nhất với Ananta, biểu tượng của của cõi vô tận và sự bất diệt. Hình tượng rắn thần Sésa thường gắn với thần Vishnu trong đề tài “Đản sinh Brahma”.
Bức phù điêu trên trán tiền sảnh đền thờ Mỹ Sơn E1, được làm bằng sa thạch màu vàng nâu, kích thước 218cm x 114cm x 23cm, đang trưng bày tại Bảo tàng ĐK Chăm Đà Nẵng, ký hiệu 17.8, diễn tả thần Vishnu nằm nghiêng trên lưng con rắn thần Sésa 7 bảy đầu, bồng bềnh trên biển vũ trụ Ananta; từ rốn thần Vishnu mọc ra một đóa hoa sen, trên đóa hoa sen là thần Brahma có 4 đầu ngồi xếp bằng. Đây là đề tài quen thuộc trong thần thoại Ấn Độ giáo: “Đản sinh Brahama”. Phía sau thần Vishnu có một tu sĩ râu dài, hai bàn tay ông ta đưa ra phía trước trong tư thế chúc phúc. Ở hai đầu bức phù điêu có hai vị thần chân chim, mỗi vị thần cầm hai con rắn trên tay, đầu đội mũ mukuta, một số nhà nghiên cứu cho rằng đây là hai chim thần Garuda có đầu người (H.1).
Một bức phù điêu Đản sinh Brahma khác đang trưng bày tại Bảo tàng ĐK Chăm Đà Nẵng ký hiệu 17.4, tìm thấy tại Phú Thọ (Quảng Ngãi), được làm bằng sa thạch xám, dài 185cm, cao72cm, thể hiện thần Vishnu có 4 cánh tay nằm trên lưng rắn Sésa 7 bảy đầu, bố cục của phù điêu nầy khác với phù điêu Đản sinh Brahma Mỹ Sơn, cuốn hoa sen mọc ra từ rốn thần Vishnu được 2 thiên thần đỡ lấy và nâng lên,
Phù điêu hình lá đề đang trưng bày tại BTĐK Chăm Đà Nẵng, ký hiệu 18.4, thể hiện Vishnu ngồi trên lưng rắn Naga, tìm thấy tại Trà Kiệu, được làm bằng sa thạch xám, phù điêu cao 140cm, thể hiện thần Vishnu có 4 tay, ngồi xếp bằng trên thân rắn Naga cuộn tròn 9 khúc, 13 chiếc đầu rắn vươn lên phía sau thần và xòe ra như một chiếc tán để bảo vệ cho Thần (H.2).
Tại BTĐK Chăm Đà Nẵng còn có phù điêu ký hiệu 17.3, được làm bằng sa thạch xám, hình vuông, kích thước 75cmX75cm, được tìm thấy tại Phong Lệ (Hòa Vang, Đà Nẵng) thể hiện thần Vishnu ngồi theo kiểu Java trên một chiếc bệ, giữa 2 nhóm rắn Naga, mỗi con rắn có 3 đầu, mặt trước của chiếc bệ chạm 5 đầu rắn Naga.
Trong cuộc khai quật khảo cổ học quanh chân tháp Dương Long (Bình Định) vào năm 2006, Bảo tàng Tổng hợp Bình Định đã phát hiện được nhiều tác phẩm điêu khắc thể hiện rắn Naga. Rắn Naga ở tháp nhóm tháp Dương Long được chạm trổ rất chi tiết, đa dạng về kiểu dáng, phân bố khá dày từ chân tháp lên đến các cửa giả, cửa chính, các ô khám, xung quanh các tầng mái. Các nhà nghiên cứu cho rằng việc thể hiện rắn Naga tháp Dương Long là một hiện tượng đặc biệt trong nghệ thuật điêu khắc Champa.
Hình tượng rắn Naga còn được thể hiện như một chiếc dây Bà la môn vắt ngang vài của thần Ganesa. Câu chuyện về chiếc dây Bà la môn trên vai thần Ganesa cũng khá độc đáo: Thần Ganesa mặc dù có thân hình khá đồ sộ nhưng lại cưỡi một con chuột cống, trong một lần Thần đi dự lễ tế về, đang ngon giấc trên lưng chuột cống, bỗng xuất hiện một con rắn hổ mang, rắn thôi miên con chuột và nuốt chửng chú chuột, thần Ganesa mất vật cưỡi, nổi giận giết chết con rắn và vắt ngang vai làm vật trang trí, về sau, dây rắn Naga trở thành hình tượng quen thuộc trên các pho tượng thần Ganesa và cả một số tượng thần Dvarapala…
Naga còn được thể hiện chung với hình tượng chim thần Garuda. Theo thần thoại Ấn Độ, Naga là loài rắn thần sống ở đại dương sâu thẳm, loài nầy rất thông minh nhưng quỷ quyệt, trong một lần tranh tài với loài chim thần Garuda, Vinata là mẹ của Naga đã lừa bịp nên mẹ của Garuda phải thua cuộc, theo thỏa thuận cuộc thi, kẻ thua cuộc phải chịu làm nô lệ cho bên thắng cuộc, do đó, mẹ Garuda phải làm nô lệ cho loài Naga. Uất ức vì bị mắc lừa, về sau Garuda thường hay bắt loài Naga ăn thịt để trả thù… Để nói lên sự tích đó, phần lớn các pho tượng Garuda trong điêu khắc Champa thường thể hiện chim thần đang ngậm một hoặc vài con Naga trong miệng (H.3).
Có một vài phù điêu kết hợp Naga với Garuda, nhưng không phải cảnh Garuda ngậm Naga, tại Bảo tàng Lịch sử thành phố Hồ Chí Minh đang trưng bày một bức phù điêu ký hiệu BTLS.5972, tác phẩm được tìm thấy tại Trà Kiệu được làm bằng sa thạch cao 96cm, rộng 95cm, thể hiện Naga vươn cao 5 chiếc đầu như một cái tán sau lưng Garuda, giống như bố cục Naga bảo vệ Vishnu. Naga được thể hiện với gương mặt khá dữ dằn, trên đầu có mào, mắt lồi tròn, miệng nhe răng nanh như đe dọa (H.4).
Trong điêu khắc Champa còn có một số phù điêu hoặc tượng rắn riêng lẽ, tuy nhiên không sinh động bằng các tác phẩm kết hợp rắn với các nhân vật khác, gắn với các sự tích trong thần thoại Ấn Độ…
——
Tài liệu tham khảo:
– Le Musée de Sculpture Cham de Đà Nẵng.Edition de l’ AFAO, Paris 1997.
– Huỳnh Thị Được – Điêu khắc Chăm và Thần thoại Ấn Độ, NXB Đà Nẵng- 2005.
– Nguyễn Thanh Quang- Rắn Naga: yếu tố văn hóa Khơme trong điêu khắc Chăm tháp Dương Long . Báo Bình Định 3/4/2007
Phù điêu Đản sinh Brahma
Thần Vishnu
Garuda ngậm rắn Naga
Garuda – Naga
SƯU TẦM
Nguyễn Thị Thanh Thuỷ
Tham khảo và đi tiếp lịch sử trong biểu tượng:
– Cõi Thiên: chứng nghiệm qua cuốn “Cực Lạc du ký”, 24 giờ cảm biết tương ứng 6.5 năm Địa cầu.
– Thực chứng Vô Vi huyền bí pháp – Anh Bá và trạng thái “Tâm Tâm tương ứng” (video trên Google).
– Thần thông thiên nhãn thiên nhĩ: Nhà ngoại cảm Nguyễn Thị Bích Hằng (video trên Google).
– Đảo Lanka mà Thần Khỉ Hanuman tấn công Quỷ 10 đầu Ravana trong Ramayana là Sri Lanka – Tích Lan ngày nay – nơi Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết kinh Đại thừa nổi tiếng KINH LĂNG GIÀ.
Trích: Tại BTĐK Chăm Đà Nẵng còn có phù điêu ký hiệu 17.3, được làm bằng sa thạch xám, hình vuông, kích thước 75cmX75cm, được tìm thấy tại Phong Lệ (Hòa Vang, Đà Nẵng) thể hiện thần Vishnu ngồi theo kiểu Java trên một chiếc bệ, giữa 2 nhóm rắn Naga, mỗi con rắn có 3 đầu, mặt trước của chiếc bệ chạm 5 đầu rắn Naga.
Ghi chú: Hình tượng Ngũ Hành giống như Angkor Wat.
Trích: Hình tượng rắn Naga còn được thể hiện như một chiếc dây Bà la môn vắt ngang vài của thần Ganesa. Câu chuyện về chiếc dây Bà la môn trên vai thần Ganesa cũng khá độc đáo: Thần Ganesa mặc dù có thân hình khá đồ sộ nhưng lại cưỡi một con chuột cống, trong một lần Thần đi dự lễ tế về, đang ngon giấc trên lưng chuột cống, bỗng xuất hiện một con rắn hổ mang, rắn thôi miên con chuột và nuốt chửng chú chuột, thần Ganesa mất vật cưỡi, nổi giận giết chết con rắn và vắt ngang vai làm vật trang trí, về sau, dây rắn Naga trở thành hình tượng quen thuộc trên các pho tượng thần Ganesa và cả một số tượng thần Dvarapala…
Ghi chú:
Chuột cưỡi của Thần voi trẻ con Nagesha, nhấn mạnh ở đây là “Thần Tý hon”, “Tý” là 1 trong 12 cung Hoàng đạo hay Địa Chi, tượng trưng cho “Nhất Dương sinh – Dương nhỏ nhất” trong thuyết Âm Dương Ngũ hành.
Voi, trong bài trí phương vị Hindu giáo như Bát Phương Hộ Thế, tượng trưng phương Đông.
“Hòa Bình” là tượng trưng cho Thần Ganesha, vũ khí là chiếc rìu thần, quả địa cầu trên tay, bệ hoa sen nở (đắc đạo) —> Tượng trưng Địa Cầu đi vào chu kỳ Thuần Dương.
Đấy là bí ẩn biểu tượng!
Ngày nay, Vị thần đầu voi này tượng trưng “cho sự hợp nhất giữa Tiểu vũ trụ và Đại vũ trụ”, được xem là vị Phúc Thần đáp ứng những điều may mắn, cát tường cho mọi lời cầu nguyện thành kính.
Thực chất, trong văn hóa Việt, Thần Voi tý hon Nagesha cũng chính là Thần Gió Vayu sau khi đối chiếu biểu tượng các nền văn hóa trên thế giới, tượng trưng cho cung Bảo Bình (Hòa Bình), Bình Kendi 2 vòi của Chăm-pa tượng trưng cho dòng nước cam lộ Vũ Trụ chảy xuống Địa Cầu, đây là quy luật vũ trụ tạo ra trường khí Thuần Dương chứ không phải do con người, nhưng Tứ Bất Tử là những vị Thánh tác động trực tiếp tới xã hội loài người qua ngôn ngữ, kinh sách, pháp môn ứng dụng… tận dụng cơ may nguồn năng lượng này để tuyên bố cho họ!
Sách hay nói: trạng thái Tâm Bình -> Thế giới bình.
Khi đạt trạng thái Đại Hòa rồi, tâm hồn chúng ta lại trở về như trẻ thơ, vô cùng độc đáo nhưng trí huệ lại phát sáng, trí bình thường không thể nào hiểu được.
Buông xả /0/, như cái bình rỗng, mọi thứ lại như mới mẻ và sáng sủa giống trẻ con lúc nào cũng vui thú, vô tư lự nếu tác ý!
Kinh sách hiện nay, có 2 người mà chúng ta thấy hiện tượng “nở hoa” này đó là:
– Bậc thầy chứng ngộ Osho.
– Milarepa con người siêu việt.
Các nhạc sĩ khi bài hát được chuyển hóa từ bài thơ của một nhà thơ (1 phần, xuất thần), nếu các nhạc sĩ mà đạt trạng thái trên trong sáng tác thì thành quả là tuyệt đỉnh thăng hoa.
Tại sao Thần Nagesha lại là Thần gió Vayu? Thần gió Vayu tượng trưng cho “Cái Mới, Sáng Tạo”, mà chỉ có “Trẻ Thơ” tượng trưng hoàn hảo nhất! Được Cha Mẹ sinh ra, tức Sáng Tạo.
Trên bầu trời Vũ Trụ thì Tiếng Sấm cũng tượng cho Sáng Tạo, tương tác Âm Dương tạo ra.
Từ đó, Thần Nagesha trong tay với vũ khí là chiếc búa Sấm! Đối ngịch với Thần hòa bình Nagesha là Thần chiến tranh Skanda.
Thần chiến tranh Skanda tay cầm ngọn giáo, dễ hiểu, Ngài tượng trưng cho cung Ngọ trên Hoàng đạo, đối xứng với cung Tý qua trung cung.
Thần Skanda cưỡi con chim công, tuy nhiên trong văn hóa Việt đây là con chi Trĩ phương Nam, cung Ngọ, mũi giáo cũng tượng trưng cho cung này.
Mũi chĩa ba của Thần Shiva cũng là cung này nhưng có vai trò của pháp môn Yoga chứ không phải chiến tranh mà cuộc chiến của Nội Khí cơ thể.
Chúng ta đã biết, hóa thân siêu đẳng của Thần gió Vayu là Thần khỉ Hanuman. Con khỉ trong Thiền hay Yoga tượng trưng cho cái Trí nhanh nhạy, con khỉ cũng tượng trưng cho một đức bé thơ hay hỏi này hỏi nọ, nghịch ngợm… hoàn toàn là một chứng cứ nữa khẳng định Thần voi con Nagesha là Thần gió Vayu và cũng chính là Thần khỉ Hanuman mà thôi.
Trong các truyền thuyết, có những sai sót về mặt huyết thống các Thần, chỉ là vấn đề của lịch sử. Nếu chúng ta hiểu sâu về ý nghĩa của các biểu tượng và sự tương ứng theo phương vị Không Thời gian và Vật chất sẽ thấy rõ dần dần.
SEN ĐÁ THÁP DƯƠNG LONG LẠI NỞ HOA
Tháp Dương Long nhận thức mới qua tư liệu khảo cổ học
Cuối thế kỷ XIX, khi đến Bình Định, Ch.Lemire cho biết: “Trên cạnh bờ sông Đông Phố, gần chợ lớn gọi là chợ Đình, hiện còn 3 tháp Chăm mà người Pháp gọi là Ngà voi, người Việt Nam gọi là Dương Long.
Chúng được xây trên một ngọn đồi, trong một cánh rừng mít và xoài tuyệt đẹp…. Chúng rất cao, rất được trau chuốt và được bảo vệ tốt hơn các tháp ở Thai Nại. Tháp ở chính giữa lớn hơn và được trang trí đẹp hơn hai chiếc kia, tháp lớn nhất được xây bằng gạch đỏ nhưng nó được trang trí rất nhiều các tượng và phù điêu bằng đá sa thạch có hình voi và rồng. Bên trên các cửa là các hình chạm nổi trình bày các vũ nữ, các sư tử đứng, các quái vật và các súc vật, các phụ nữ và các con voi. Các góc là các đầu rồng hoặc súc vật khổng lồ có bộ mặt nhăn nhó nối tiếp nhau và nhỏ dần đi, điều này đã gây ra sự ấn tượng hư ảo. Chung quanh các tháp này vẫn còn giữ được các đường chỉ và đường gờ chạm nổi trên đá Granitte. Các cửa đều được hợp thành từ bốn cái cửa bằng đá nguyên khối, và thường hơi cao hơn mặt đất một tí. Bên trong là những cài vòm được thu hẹp lại đỉnh giống như cái lò sưởi của một phòng thí nghiệm. Đỉnh của chúng được đắp một bông sen nở…” (1).
Trong công trình nghiên cứu của mình H. Parmaetier đã có những khảo tả về khu tháp này khá chi tiết:
“… Các tháp này người Pháp gọi là tháp Ngà, người An Nam gọi là Dương Long, thuộc làng Vân Tường, tổng Mỹ Thuận, phủ An Nhơn.
Nhóm 3 tháp có được dựng trên một gò đất bao quát những ruộng đồng xung quanh, nó quay lưng vào ngọn đồi thấp cách chừng vài trăm mét. Nhóm điện này quay mặt về hướng đông, chếch nam 3,50, dường như có quan hệ một hướng với tháp Thủ Thiện dựng ở trên cánh đồng ở bên kia sông An Nhơn.
Các tháp Nhà hình như là một bộ phận của tổng thể quan trọng mà một số vết tích còn thấy khá rõ. Mặt bằng chung có lẽ bao gồm một khu vực rộng gần như là vuông, ở giữa là các tháp; trước khu vực đó có một khoảng hình chữ nhật khác gắn vào chiều dài, cạnh dài ngắn hơn cạnh vuông kia. Các khu khác nhau đó được biểu lộ bằng những vệt rất rõ.
Ngoài các tháp ra, khu chính dường như có một toà nhà dài theo hướng nam, nhưng chỉ còn lại những đống gạch. Có lẽ trước kia cũng có hai hoặc ba kiến trúc nhỏ đằng sau các tháp…. Một phòng nhiều cột kiểu Đông Dương, hình như trước đây nối liền hai khu vực. Bây giờ còn nhận ra được phòng đó qua những người đi tìm gạch. Trong khu vực này phía Nam còn thấy vết tích của một toà nhà nối dài qua những đống sụp đổ. Nơi đây chúng tôi đã tìm được một tượng ở góc và chuyển vào tiền phòng của tháp phía Nam…
Ba ngọn tháp đồ sộ này thuộc vào loại thông dụng trái với lẽ thường, ba tháp trông như đã được dựng cùng một lúc: Quả thực những tháp bên ngoài hầu như giống nhau về kích thước, cùng cách đều ngọn tháp trung tâm và đều nằm trên một trục chung, chỉ có một vài chi tiết trang trí phân biệt chúng với nhau.
Tháp xây bằng gạch, những bộ phận quan trọng bằng đá, dường như chúng đều nằm trên một mặt thềm liên tục. Các tháp trung tâm và tháp bắc cho thấy rằng gần gũi với loại giản lược, song tiền đường trong dạng đặc biệt của loại giản lược, có tầm quan trọng lớn.
Cái làm cho các tháp này khác với mặt bằng thường lệ trước hết là do sự có mặt của 3 cái khám lớn không sâu ở bên trong và cũng như ở bên ngoài, do nguyên tắc nhô ra của mỗi trụ ốp khi chúng càng tiến gần vào giữa. Kiểu này dẫn đến các tháp mặt bằng vuông cạnh cong và được tiếp tục ở các bộ phận trên thì dễ dàng chuyển sang hình dáng tròn ở chóp đỉnh tháp. Đây là kiểu hoàn toàn Cao Miên, đặc biệt trong sự trống vắng rất hiếm hoi các hình điểm góc và những bộ phận trang trí góc…” (2).
Đó là những dòng tư liệu chép đầu tiên về 3 ngôi tháp này, so với những gì ông ghi chép, và những gì còn lại của 3 ngôi tháp, hình như chúng ta thấy mất mát đi quá nhiều. Sự mất mát không mấy đáng trách ấy làm cho chúng ta hôm nay cần phải có cái nhìn nhân văn hơn, trách nhiệm hơn với những giá trị văn hoá trên mảnh đất Bình Định.
Những điều còn tồn nghi
Trong 14 tháp Chàm còn lại trên đất Bình Định, sau Bánh Ít có lẽ Dương Long là quần thể di tích lớn nhất. Cái lớn không phải 3 tháp hiện còn, mà là cả một quần thể rộng lớn với nhiều kiến trúc khác nằm trên một khu đồi này. Làm thế nào để vừa phát huy vừa gìn giữ cả một quần thể lớn là cả một bài toán khó chưa thể một lúc tìm ra lời giải.
Các học giả trong nước và ngoài nước đều đã đặt chân đến khu tháp này để ngắm nhìn, rồi ghi chép khảo tả về nó, nhưng ngoài những gì nhìn thấy được họ vẫn chưa quan sát được toàn bộ hình hài nguyên vẹn của nó như thế nào, và khi kết luận đều dừng lại ở những suy đoán về kiến trúc của nó.
Nghiên cứu về tháp Chăm, trước năm 1975 đến sau năm 1975 là khá nhiều, và đã có nhiều xuất bản phẩm công bố, nhưng cũng chỉ dừng lại ở mức đánh giá, giá trị về lịch sử, kiến trúc mỹ thuật, còn kỹ thuật xây dựng và cách chế tạo các vật liệu gạch dùng để xây dựng tháp Chăm như thế nào, và làm sao để đưa các khối đá lớn lên cao, rồi việc điêu khắc các hình tượng trên các tháp của người Chăm trong lịch sử như thế nào thì còn đang ở mức bàn luận có khi là tranh luận nữa, đến nay vẫn chưa có hồi kết.
Với nhiều năm tiến hành tôn tạo tháp Chăm, Bình Định đã có những kinh nghiệm nhất định trong việc trùng tu tháp có hiệu quả. Kết quả là đã trả lại phần nào dáng vẻ ban đầu của những khu tháp, trong việc trùng tu tôn tạo này không phải có nhiều lời bàn về tính hiệu qủa của nó, nhưng những gì đạt được trong nhiều năm qua đã khẳng định hướng đi đúng trong việc ưu tiên bảo tồn và gìn giữ các di sản văn hoá trọng điểm của Bình Định. Nằm trên con đường di sản miền Trung, với việc đưa các di tích tháp Chăm vào phát huy tác dụng đang trở thành hiện thực là không thể bàn cãi.
Đi tìm lời giải cho một giả thuyết
Để có cơ sở định hướng cho việc bảo tồn đúng và có hướng phát huy quản lý có hiệu quả, hướng tiếp cận ngắn nhất có lẽ là khảo cổ học, đây là việc làm vừa mang tính khoa học lại vừa phù hợp vơi quy chế tôn tạo di tích do Bộ Văn hoá ban hành.
Năm 2006, Bình Định tiến hành 3 cuộc khai quật lớn, trước hết là khu tháp Cánh Tiên, sau đến là khu tháp Dương Long và cuối cùng là khu Tử Cấm Thành Hoàng Đế của vương triều Tây Sơn.
Khu tháp Cánh Tiên, kết quả khai quật cho thấy, trước khi xây tháp, ngoài việc sử dụng khu đồi tự nhiên, người Chăm còn cho đắp đất để tạo cho khu đồi được cân đối trước khi xây cất điện thờ lên trên cho hài hoà với chung quanh. Về vật liệu gạch, so sánh kỹ thuật không khác mấy so với khu tháp Bánh Ít, nhưng kích thước nhỏ hơn, kỹ thuật xây vẫn ghép gạch với nhau nhưng không ghép chiều ngang mà lại ghép dọc từ ngoài vào trong. Kích thước gạch dài chỉ 0,35 m; dao động từ 0,12 m; 0,14 m; 0,15 m; dày 7 cm. Chân đế móng tháp được dùng toàn bằng đá ong, từ dưới lên chỉ 3 lớp. Qua hiện vật thu được, cho thấy khu tháp này được bày trí chung quanh khá nhiều tượng, phù điêu và văn bia, đáng tiếc chỉ còn trong dạng vỡ, duy chỉ có hai mảng phù điêu lớn có thể được gắn ở cửa chính tháp, phù điêu thể hiện là thần Siva, một trong những tam vị nhất thể của người Chăm.
Trong 2 cuộc khai quật nghiên cứu tháp Chăm, đáng chú ý nhất vẫn là khu tháp Dương Long, cuộc phát quật do Bảo tàng Bình Định chủ trì thực hiện, mục đích đặt ra trong lần khai quật này việc nghiên cứu chưa đặt ra nhiều mà chỉ là cung cấp cứ liệu một cách chuẩn xác nhằm phục vụ cho việc tôn tạo trùng tu, tuy nhiên để phục vụ cho việc trùng tu không thể không nghiên cứu.
Với 1.500 m2 diện tích khai quật, trong đó quanh chân tháp 1.000 m2 và 500 m2 bờ tường bao, phải nói rằng trong những cuộc khai quật tháp Chăm chưa có cuộc khai quật nào hoành tráng, quy mô lớn và mang lại nhiều điều mới lạ như lần khai quật này. Mới lạ không phải ở mức quy mô, mà là đưa lại cho chúng ta nhiều cá nhận thức mới về xây dựng tháp Chăm nói chung và Bình Định nói riêng.
Sau bước bóc tách lớp đất quanh chân 3 tháp, tại độ sâu từ 1,3 m đến 1,6 m, toàn bộ kiến trúc nguyên thuỷ của tháp đã được xuất lộ.
Trước hết đó là nền tháp, trong khi các khu tháp khác như Cánh Tiên, Bánh Ít chủ yếu nền được tận dụng nền đất nguyên thuỷ, sau đó ghép đá ong rồi từ đó cho xây tháp lên, thì ở tháp Dương Long là khu đồi Lateritte hoá khá chắc, ở các khu tháp mà chúng tôi trực tiếp khai quật, từ mặt nền đá này chỉ việc xây kiến trúc đó mà thôi, nhưng tháp Dương Long, người Chăm lại không làm như vậy, sau bước xử lý mặt bằng đến mức cho phép, người ta cho đầm kỹ một lớp vữa đá sỏi, cát đầm dện kỹ, lớp này dày từ 0,15 m sau đến mới tiếp tục ghép tiếp 4 lớp đá ong nữa, lên 4 lớp đá ong người ta tiếp tục ghép thêm 7 lớp gạch nữa, các viên gạch được ghép sít nhau thành một mặt nền phẳng, từ mặt bằng nền này mới tiếp tục cho xây tháp trên đó. Với cách xử lý nền vững chắc như vậy đã tránh cho việc tháp có thể nghiêng và đổ, cho nên ta thấy khu tháp Dương Long tuy đường bệ, hoành tráng nhưng không bị nghiêng lệnh như các khu tháp khác. Mặt bằng nền gạch bao quanh chân 3 tháp đã được khẳng định, nhưng hiện tại chưa xác định được quy mô diện tích, do vậy phải tiếp tục khai quật tiếp nữa mới có thể xác định được chính xác.
Điều quan trọng nhất là từ độ sâu này, quanh chân tháp đã phát lộ khá rõ đá ốp trang trí chân của khu tháp và được trang trí khá đẹp, điều đặc biệt là mô típ trang trí chân đế ốp của mỗi tháp hoàn toàn khác nhau, không trùng lặp. Trong ba tháp, hai tháp bên chủ yếu trang trí đi vào mảng khối, mặt ngoài trang trí hình các ô hộc, các góc chân đế tạo hình chim thần đà điểu Garuđa đang đỡ các khối nặng bên trên, hình tượng này giống tháp đôi Quy Nhơn, một yếu tố ảnh hưởng của văn hoá Khmer, đáng tiếc là đai trang trí hai tháp chỉ còn hai hàng đai ốp, các đai tầng trên bị lấy đi từ trước nên không đoán định được mô típ nguyên gốc.
Tháp giữa trang trí chi tiết hơn và gần như còn hiểu được mô típ trang trí trên các tầng đai, từ dưới lên còn 6 hàng đai ốp, chiều đai ốp hiện còn 2,3 m, hàng dưới cùng đá được tạo hình khối hộp chữ nhật không trang trí, đai thứ hai trang trí hoa văn hình cánh sen và hoa cúc, đai thứ 3 trang trí hoa văn cánh sen ngữa, đai thứ 4 trang trí hoa văn cúc ngữa, và hình vú (Parmentier gọi là hình trái xoài Chăm); đai thứ 5 trang trí hình hoa cúc cánh úp vào, đai thứ 6 toạ hoàn toàn hình mặt Kala đang phun ra ở miệng đầu rắn Naga. Điều đáng quan tâm là tất cả các đai ốp đều trong tình trạng làm chưa hoàn chỉnh, rõ nhất là cửa giả của tháp nam, giữa và tháp bắc, tất cả các khối đá mới ở dạng định vị vào vị trí. Không những phần đai ốp đá, mà cả phần gạch bên trong cũng có tình trạng này, rõ nhất là ở góc phía tây nam tháp giữa, còn thấy hiện tượng tạo khối cột ốp và góc, những dấu vết để lại này cho thấy, người Chăm đã xây theo mô típ đã định và sau đó tiến hành gia công theo mô típcủa tín ngưỡng tôn giáo quy định, điều mà trước đây còn nằm trong giả thuyết.
Còn việc xây tháp được tiến hành như thế nào, đó là câu hỏi đã được đặt ra trước đây, nhưng vẫn chưa có lời giải, có người đưa ra giả thuyết người Chăm cho xây gạch mộc rồi đốt cả trong lẫn ngoài, nhưng giả thuyết này khó đứng vững, vì nếu đốt thì vật liệu đá sẽ ra sao khi tiếp xúc với lửa. Nhưng qua khai quật tháp Dương Long giả thuyết này đã được giải đáp (tôi nghĩ thế). Sau khi làm sạch và rõ mặt nền gạch chung quanh 3 tháp, trên bề mặt nền xuất hiện khá nhiều lỗ chân cột tròn được bố trí lại khá gần chân tường tháp, nếu ta đưa ra giả thuyết đó là lỗ chân cột nhà thì hoàn toàn không có lý, theo chúng tôi thì đó là chân giàn giáo để tời kéo các vật liệu phục vụ cho việc xây dựng tháp mà thôi. Điều này đã khẳng định việc xây dựng tháp của người Chăm là được xây bằng gạch mộc rồi chất củi đốt như một số giả thuyết nêu lên trước đây, và chỉ có trang bị giàn giáo chắc chăn như vậy mới đủ tời kéo các vật liệu có trọng lượng lớn lên cao định vị vào vị trí một cách chính xác. Điều chúng ta đáng kinh phục, là việc tạo các hình trang trí trên các tầng tháp, trên thân tháp phải được làm khá thận trọng, không thể sai sót, việc làm này chỉ có người Chăm mới thực hiện được thôi ngoài ra không ai có thể làm được.
Về hiện vật, chưa có cuộc khai quật nào mà lại thu được nhiều hiện vật đá đến như vậy, chưa tính hiện vật dạng mảnh vỡ, chi riêng hiện vậy dạng thể khối chủ yếu là phù điêu có kích thước lớn hơn đã chiếm tới 1020 hiện vật và vật liệu kiến trúc chủ yếu là các lanh tô, đá ốp chân đế dạng khối là 262. Những hiện vật thu được chiếm 70% là hình đầu rắn Naga, các trang trí góc các tầng tháp từ dưới lên, đây là những cứ liệu tin cậy nhất phục vụ cho việc gia cố phần đá các tầng tháp Dương Long, cũng qua hiện vậy thu được cho ta biết một cách chắc chắn là ba tháp Dương Long thờ ba vị thần tối thượng của người Chăm trong đó tháp bắc thờ thần Visnu, và tháp giữa thờ thần Siva. Về văn hoá, từ kiểu dáng bên ngoài đến hiện vật thu được qua khai quật cho thấy tháp Dương Long ảnh hưởng khá sâu đậm của văn hoá Khmer vào trong kiến trúc và điêu khắc rất rõ, ngoài ra còn ảnh hưởng của văn hoá Việt tuy nhiên yếu tố Chăm vẫn là chủ đạo. Ngoài hiện vật đá, qua hiện vật gốm còn thấy một số mảnh của gốm Islam (gốm Trung Cận đông), gốm thời Minh (Trung Quốc) và gốm thời Lê (Đại Việt), điều này cho chúng ta biết về mối quan hệ giao lưu của vương triều Vijaya với nhiều quốc gia trong khu vực, trong đó có Việt Nam.
Có thể còn nhiều vấn đề khác để bàn luận, nhưng một khi cuộc khai quật chưa kết thúc thì những gì đưa ra mới chỉ được xem như giả thuyết làm việc thôi. Nhưng cái mới tìm thấy trong cuộc khai quật này là đáng ghi nhận tạo tiền đề cho bước nghiên cứu tiếp theo.
—–
(1) Ch. Lemire, Các đền đài Chàm ở Bình Định. Tài liệu dẫn… tr 36 – 39.
(2) H. Oarmentier, Thống kê khảo tả di tích ở Trung Kỳ, sđd tr 239 – 252.
Tác giả bài viết: Đinh Bá Hoa
SEN ĐÁ THÁP DƯƠNG LONG LẠI NỞ HOA
Tháp Dương Long có niên đại khoảng thế kỷ 12–13 và hiện là cụm tháp bằng gạch kết hợp đá cao nhất Đông Nam Á đang tồn tại, gồm 3 tháp với chiều cao tháp Bắc 32m, tháp Giữa 39m, tháp Nam 33m. Các tháp đều có cấu trúc chia làm 3 phần rõ rệt: đế tháp, thân tháp và mái tháp.
Nhiều hoa văn trang trí, những hình chạm khắc trên cửa, các diềm đá trang trí trên đỉnh tháp rất đẹp, tinh tế và sinh động, chẳng hạn, trên đỉnh trụ cửa giả ở tháp Bắc trang trí hình lá nhĩ, vòng ngoài là thân rắn uốn quanh, bên trong là mặt Kala (mặt quái vật: có hai sừng, cặp mắt lồi, hai tai nhỏ, mũi sư tử, đôi má căng, hàm răng lởm chởm với hai răng nanh dài; được coi là biểu tượng của thần Shiva), miệng nhả ra Rắn 7 Đầu trong tư thế uốn lượn rất sinh động.
Điều kỳ bí của tháp Dương Long ở đây là trình bày Mái Tháp tượng trưng cho 7 luân xa trên cột sống, hình ảnh của pháp môn Yoga:
– 4 tầng dưới của Mái Tháp hình vuông, tương trưng cho luân xa 1-4, con người Địa Cầu.
– 3 tầng trên của mái tháp có hình tròn, bệ hoa sen, tượng trưng cho luân xa 5-7, con người Vũ Trụ.
– Bệ bông sen là tầng thứ 5, luân xa 5, trình bày nghệ thuật bông sen hai mặt đối xứng trên và dưới, hình ảnh này cũng thấy trong điêu khắc các tu sĩ nâng âu sen 2 mặt như vậy ở Bảo tàng Điêu khắc Chăm-pa Đà Nẵng. Luân xa 5 thể hiện mối quan hệ Địa Cầu – Vũ Trụ, rất độc đáo. Đến đây chúng ta mới hiểu được cái âu hình 2 hoa sen đối xứng là gì.
– Hoa sen trên cùng, puân xa 7 tượng trưng có 1.000 cánh, nếu quan sát các bức ảnh chụp đỉnh tháp thì nhụy hoa đã bị mất, vì giữa tâm đóa hoa còn 1 lỗ hình vuông để trống. BÍ ẩn là ở đấy!
Tôi cho rằng nhụy sen là hình Kailasa tượng trưng cho thần Shiva, Dương so với cánh hoa Âm, được chế tác bằng vàng hoặc đồng dát vàng, 3 hoa sen đỉnh tháp là “hoa sen đá tâm vàng” tỏa sáng dưới ánh Mặt Trời ban ngày và Mặt Trăng ban đêm.
Việc khảo sát và chế tác nhụy hoa Kailasa và gắn trở lại là không khó, làm sao đó khi đi tới chân đồi chúng ta có thể thấy được ánh sáng của nhụy hoa phát ra, trong một buổi chiều cô liêu nào đó, nghiệm lẽ hưng phế của thời gian mà giờ lại thấy được ý nghĩa thâm sâu từ công trình của những con người xưa cũ.
Dường như đã có tiên tri: Khi nào sen đá nở hoa thì Vận Số tốt đẹp sẽ trở lại nơi đây, mảnh đất quê hương tươi đẹp lẫn đau thương này.
Thật là cảm khái!
Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ
Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao
Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ
Đường dài hun hút cho mắt thêm sâu.
Mưa vẫn hay mưa trên hàng lá nhỏ
Buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua
Trên bước chân em âm thầm lá đổ
Chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa.
Chiều nay còn mưa sao em không lại
Nhỡ mai trong cơn đau vùi
Làm sao có nhau, hằn lên nỗi đau
Bước chân em xin về mau.
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em nhớ những vết chim di
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Để người phiêu lãng quên mình lãng du.
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em biết bia đá không đau
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau.
(Diễm xưa, sáng tác Trịnh Công Sơn)
Kiểm tra lại nhận định Kailasa trên đỉnh tháp Dương Long:
– Các tháp Chăm có lỗ vuông trên đỉnh thoát khí.
– Các tháp Chăm không có lỗ thoát khí trên đỉnh mà trổ lỗ cửa sổ 4 bên.
– Các tháp Chăm không có lỗ trên đỉn mà có Kailasa bằng đá.
– Tháp Chăm đặc biệt thể hiện hình vuông lớn trên đỉnh như Tháp Đôi.
Hoa sen, với nhụy hoa chắc chắn là hình tròn không thể là hình vuông, cho dù chúng ta giả định là lỗ thoát khí. Khi đó, dựa trên sự đối chiếu hiện thực cấu trúc đỉnh của các tháp khác mà xác định một cách rõ ràng: Tháp Dương Long có đỉnh là Kailasa và đã bị “nẫng đi” rồi!
Lý do, tháp còn nguyên mà đỉnh Kailasa lại biến mất, chứng tỏ phải là, ít nhất có dát rất nhiều vàng.
Tất nhiên, còn phải kiểm tra 1 chi tiết quan trọng nữa đó là Lỗ thoát khí tháp Dương Long ở đâu, trực tiếp tại thực tế!
Đền Angkor Thom, Bayon cũng có tượng Thần 4 mặt trên đỉnh đầu là hoa sen đá, đây là tượng Thần Brahma (Đế Thiên, Phạm Thiên).
Nếu chúng ta gỉ sử lỗ vuông đó là thoát khí, thì khi thiết kế, nhụy hoa hình tròn thì lỗ thoát này là hình tròn chứ không phải vông, bởi vai trò thông khí tự nhiên là như nhau!
Khi Kailasa đặt vào lỗ vuông, thì nó sẽ bị ngàm chắc từ 4 phương.
Tra cứu chóp tháp tại Bảo tàng Bịnh Định, có chóp tháp Dương Long nhưng tôi không cho đấy là chính xác vì khi ráp vào thấy không nhập gì với bông hoa sen đang nở.
Mà nó có khả năng hình giống chóp tháp Đôi (tên chóp do Bảo tàng Bình Định đặt ra).
Nhưng tại sao chóp tháp Dương Long lại “rơi” xuống được??? Nếu nó là.
Và thậm chí, các lỗ thoát khí có thể đục trực tiếp trên các mặt của Kailasa cơ mà!
Trên chóp tháp núi Linh Thái, Huế có lỗ đục nhỏ cho ta ý này.
BÍ ẨN VÀ XÚC CẢM BÌNH YÊN NƠI THÁP ĐÔI, QUY NHƠN
Trong tay tôi đã có cuốn sách: Tháp Dương Long – Kiến trúc và điệu khắc, với những bức ảnh chụp mái tháp và cổ vật cho thấy:
– Những hoa sen đỉnh tháp một phần đã sụp xuống, làm rơi cánh và nhụy hoa xuống đất.
– Nhụy hoa, hình tròn 8 múi -> đỉnh tháp kín.
– Đặc biệt, hình ảnh Makara nhả từ miệng ra Naga 7 đầu, …
Có mối quan hệ LẠ LÙNG giữa tháp Dương Long và Tháp Đôi, một số ghi nhận.
Tháp Đôi hay còn có tên là Tháp Hưng Thạnh còn trong tiếng J’rai gọi là SRI BANOI là khu tháp của Chăm Pa gồm có hai tháp là tháp phía bắc và tháp phía nam cạnh nhau hiện nằm ở phường Đống Đa,thành phố Quy Nhơn, tỉnh Bình Định
Tháp được các chuyên gia trùng tu lại vào những năm 1990, đã trả lại cho ngôi tháp hình dáng gần như xưa. Cả hai ngôi tháp nằm trên khu đất bằng phẳng dưới chân một quả đồi và đều quay mặt về hướng nam, tuy có cùng hình dáng và cấu trúc là than hình khối vuông và mái hình tháp mặt cong nhưng ngôi tháp phía bắc cao hơn tháp phía nam
Theo truyền thống các cụm tháp Chăm Pa cổ thường có ba tháp, nhưng hiện tại chỉ có hai tháp, theo các nhà nghiên cứu, ngôi tháp thứ ba chuẩn bị xây dựng thì có nguyên nhân chưa biết được làm cho việc xây dựng tháp thứ ba bị gián đoạn
Trong hai ngôi tháp hiện còn của Tháp Đôi, ngôi tháp phía bắc không chỉ cao hơn, lớn hơn mà còn ít bị hư hại hơn, cửa ra vào phía đông tháp bị đổ nát từ lâu, chỉ còn cái khung cửa hình chữ nhật tạo bởi bốn thanh đá lớn là còn lại. Ngôi tháp phía nam có hình dáng, cấu trúc và trang trí giống như ngôi tháp phía bắc nhưng nhỏ hơn và thấp hơn một chút, toàn bộ phần chân tường của ngôi tháp đã bị đổ nát nặng nề, đến nỗi khó có thể nhận ra hình dáng lúc đầu của cấu trúc này như thế nào, hiện nay cả hai ngôi tháp đều đã mất chóp
Cả hai ngôi tháp ở Tháp Đôi đều không phải là tháp vuông nhiều tầng truyền thống của Chăm Pa, mà là một cấu trúc gồm hai phần chính: khối than vuông vức, và phần đỉnh hình tháp mặt cong, vì vậy nhìn qua các ngôi tháp Đôi có dáng vẻ của những đền thờ Khmer thời Angkor Vat, theo các nhà nghiên cứu những hình chim thần Garuda bằng đá với hai tay đưa cao, trang trí các góc tháp, là những sản phẩm chịu ảnh hưởng mạnh của nghệ thuật Khmer thế kỷ 12-13, thế nhưng toàn bộ phần dưới và phần thân của tháp Hưng Thạnh vẫn giữ nguyên hình dáng, cấu trúc và kiểu trang trí đặc trưng của những ngôi tháp Chăm truyền thống: khối thân hình vuông, mặt tường bên ngoài được trang trí bằng cửa giả, các cột ốp và các mặt nổi nằm ở giữa các cột ốp, ở các tháp Hưng Thạnh, vòm bên trên các cửa giả vút cao lên thành những mũi lao, các cột ốp trơn nhẵn
Ngôi tháp phía bắc, toàn bộ chân tường của tháp được bó bằng những tảng đá cát lớn thể hiện một đài sen khổng lồ đỡ toàn bộ tháp, giữa các cánh sen là những hình voi, sư tử và những hình người múa, như các tháp Chăm truyền thống khác, đầu tường phía trên tháp Bắc cũng nhô ra để tạo thành bộ diềm mái lớn, thế nhưng do ảnh hưởng của nghệ thuật Khmer, bộ diềm của tháp được làm bằng đá và được trang trí bằng hình các con khỉ đang múa, hình các con vật tạp chủng mình sư tử, đầu voi và những hình người ngồi có sáu và tám tay. Bốn góc của bộ diềm mái là bốn thần điểu Garuda bằng đá khổng lồ được tạc theo mô hình và phong cách nghệ thuật Khmer thời Angkor Vat
Ở ngôi tháp phía nam, mặc dù bị hư hại nhiều hơn so với tháp bắc, nhưng một vài tảng đá nằm tại chỗ đã chứng tỏ xưa kia ngôi tháp nam cũng có hệ thống chân tường bằng đá tương tự tháp bắc, dù bị hư hại nhiều hơn song các vòm cửa giả, các hình trang trí trên các tầng trên đỉnh hình tháp cũng tương tự như tháp bắc
Tháp Đôi có nhiều tên gọi khác nhau. Vì tháp nằm trên vùng đất thuộc làng Hưng Thạnh xưa nên còn có tên gọi tháp Hưng Thạnh. Theo Quách Tấn trong sách “Nước non Bình Định”, người Pháp gọi tháp này là tháp Kmer. Hiện tháp tọa lạc trên đường Trần Hưng Đạo thuộc phường Đống Đa, thành phố Quy Nhơn. Vì có hai tháp song song đứng cạnh nhau nên người dân địa phương gọi bằng tên nôm na là tháp Đôi. Tháp nằm cạnh cầu Đôi (một cầu đường bộ và một cầu được sắt) như là sự cố tình sắp đặt của lịch sử và bàn tay con người để rồi hình tượng cầu Đôi – tháp Đôi đi vào nhiều bài ca dao trữ tình đặc sắc của người Quy Nhơn, Bình Định.
Tháp Đôi là một trong tám cụm tháp Chăm còn lại trên đất Bình Định ngày nay, một trong những di tích kiến trúc văn hóa Chăm mang màu sắc tôn giáo đặc sắc. Theo các nhà nghiên cứu, tháp có niên đại cuối thế kỷ 11 – đầu thế kỷ 13, thời kỳ vương quốc Chămpa gặp nhiều biến động. Tháp có cấu trúc độc đáo, gồm hai tháp, tháp lớn cao khoảng 20 m, tháp nhỏ cao 18 m, cửa chính của hai tháp đều quay về hướng Nam. Tháp được xây bằng gạch nung xếp khít với nhau bằng một thứ chất kết dính đặc biệt, một kỹ thuật xây độc đáo chỉ có ở người Chăm mà ngày nay người ta vẫn chưa giải mã được. Tháp được cấu trúc thành ba phần chính: Chân tháp là khối đá (tháp lớn), gạch (tháp nhỏ) được xếp chồng một cách vững chãi; thân tháp khối vuông và đỉnh tháp mặt cong được tạo thành bởi gạch nung xếp khít chặt. Các góc tháp được trang trí bằng nhiều tượng chim thần Garuda, tạp chủng đầu voi mình sư tử và hình người ngồi có 6 hoặc 8 tay bằng đá theo tín ngưỡng của người Chăm. Tất cả đều được chạm khắc rất tinh xảo, sinh động. Bên trong tháp lớn thờ linh vật linga và yoni thông qua biểu tượng cối và chày giã gạo.
Có người cho rằng: gương mặt của Quy Nhơn (tỉnh Bình Định) là biển, cốt cách Quy Nhơn là võ cổ truyền, tâm hồn Quy Nhơn là đồi Thi Nhân nơi thi sĩ Hàn Mặc Tử yên nghỉ và lịch sử Quy Nhơn là di tích tháp Đôi.
Về thăm Quy Nhơn, hẳn rằng ai cũng được nghe những câu ca dao mà người dân phố biển nơi đây yêu thích, thuộc lòng: Cầu Đôi nằm cạnh tháp Đôi/Vật vô tri còn đèo bòng duyên đôi lứa huống chi tôi với mình. Hay như: Cầu Đôi liền với tháp Đôi/Quanh năm quấn quýt như tôi với nàng… Tháp Đôi trong các câu ca dao trên chính là một công trình kiến trúc độc đáo, dấu tích văn hóa Chăm còn lại khá nguyên vẹn trên đất Quy Nhơn ngày nay.
Người phục chế ngẫu tượng Linga – Yoni của tháp Bắc thuộc THÁP ĐÔI
15:9′, 30/8/ 2008 (GMT+7)
Theo nhiều nghiên cứu, nhiều tháp Chăm ở Bình Định đều có ngẫu tượng Linga – Yoni; tuy nhiên, hiện hầu hết đã thất lạc. Mới đây, Sở Văn hóa – Thể thao và Du lịch Bình Định đã tiến hành phục chế bộ ngẫu tượng Linga – Yoni đầu tiên và đặt tại tháp Đôi. Người làm ra bộ ngẫu tượng này là anh Lê Trọng Nghĩa (38 tuổi), ngụ tại số nhà 330 đường Trần Phú, thị trấn Bình Định, An Nhơn.
Tác giả Lê Trọng Nghĩa bên tác phẩm Linga-Yoni của mình tại tháp Đôi.
* Một tác phẩm đáng nhớ
Anh Nghĩa đã kết luận như vậy khi kể về quá trình làm bộ Linga-Yoni này. Ngẫu tượng được phục chế dựa trên bản vẽ của nhà nghiên cứu người Pháp H. Parmentier. Tuy nhiên, do bản vẽ đã quá cũ, nên rất khó nhìn rõ, nhất là những hoa văn trên bệ Yoni. Anh Nghĩa chợt nhớ mình từng sưu tầm được một đĩa CD chứa dữ liệu của nhà nghiên cứu trên. Thật may là trong đó có in bản vẽ này ở nhiều góc độ khác nhau. Bắt tay vào làm việc, khó khăn đầu tiên là không tìm được khối đá sa thạch mặt vuông cạnh 1,86 mét để làm đế tượng như yêu cầu của bản vẽ. Có lúc, anh Nghĩa tưởng phải “bó tay”. Thế nhưng, sau nhiều lần lùng sục ở khắp nơi, cuối cùng, ở Quảng Nam, anh Nghĩa đã tìm được khối đá như mong muốn.
Anh Nghĩa cho biết: “Làm ngẫu tượng này khó nhất là phải đảm bảo tính chính xác của tổng thể. Ngoài ra, họa tiết ở bệ cũng là vấn đề nan giải, vì ngay cả bản vẽ trong sách, phần này cũng không thể nhìn rõ. Thế nhưng, lại không thể “cho qua”, vì bệ Yoni lại có kích thước lớn, nên nếu không được trang trí nhìn sẽ thô. Chính các họa tiết này sẽ làm tăng vẻ đẹp của ngẫu tượng”.
Để chọn những họa tiết khác thay thế những chỗ mờ trên bản vẽ, anh Nghĩa đã tham khảo nhiều mẫu họa tiết ở tháp Đôi và các tháp cùng thời, cộng với vốn kiến thức về văn hóa Chăm tích lũy được trong quá trình học tập và làm việc. Nhờ vậy, anh đã vẽ được bản phác thảo hoàn chỉnh và được Sở Văn hóa – Thể thao và Du lịch Bình Định chấp thuận.
Xuyên suốt quá trình tái tạo ngẫu tượng, anh Nghĩa cùng những người thợ phải tỉ mẩn từng chút một. Do kích thước của Linga – Yoni này khá lớn, đòi hỏi việc xử lý kỹ thuật phải thật khéo. Theo bản vẽ, ngẫu tượng có bệ tượng vuông 1,86m x 1,86m x 0,50m. Thân tượng chạm khắc hoa văn hình cánh sen và hoa lửa cao 0,93m. Yoni có đường kính phần dài nhất là 1,73m và Linga cao 0,50 x 0,43m. Bộ ngẫu tượng hiện đã được đưa vào thờ trong tháp Bắc của tháp Đôi, vòi Yoni hướng về phía Bắc.
BÍ ẨN VÀ XÚC CẢM BÌNH YÊN NƠI THÁP ĐÔI, QUY NHƠN
Dấu ấn kỳ đặc ở đây chính là bộ Linga – Yoni đã được phục chế xong, nó khác hoàn toàn những bộ Linga – Yoni mà chúng ta thấy ở Chăm-pa và cả các quốc gia khác, đó là 5 vòng hoa sen đỡ bộ Linga – Yoni, nó mang ý nghĩa gì?
Nếu từ nội dung trình bày của tháp Dương Long trên mái, thể hiện 7 luân xa trên cột sống con người, thì chúng ta hiểu ngay, 5 vòng tròn hoa sen ở trên trình bày luân xa 5, chúng ta kiển tra lại mái tháp Đôi xem sao.
Mái Tháp Đôi cũng khác hoàn hoàn với các tháp khác, đỉnh mái hình vuông để rỗng hoàn toàn, một khoảng trống hình vuông rất lớn, ánh sáng hay mưa rơi đều có thể đi tới bộ Linga – Yoni này, trong tháp Bắc. Mái Tháp Bắc có chia thành 5 bậc, trên đó có 7 lớp gạc mỏng.
Như vậy, hoàn toàn chính xác khi 5 bậc mái cũng tương ứng 5 vòng tròn đỡ Linga – Yoni, tuyệt vời, đó chính là 5 luân xa và dòng khí Kundalini đã vượt qua được luân xa 4. Tôi chỉnh lại, luân xa 4 thường thể hiện hai bông hoa sen ngược hướng nhau, thể hiện giao giữa Đất Trời tại Người.
Trong tháp Nam, không thấy tượng thờ, vậy phải chăng Tháp Đôi là 2 hay 3 tháp, tượng thờ trong tháp Nam là tượng vị Thần nào???
Khi dòng khí vượt qua luân xa 4, ta xem như thông thiên, không còn là con người Địa cầu nữa mà là con người Vũ trụ, do vậy mái tháp là một ô vuông trống rỗng, luân xa tượng trưng cho ai:
– Thần Shiva – /0/ – Đại Hòa
– Thần Vishnu – 1 – Luân xa cao nhất 7
– Thần Brahma – 2 – Luân xa 6
– Thần Vayu – 3 – Luân xa 5 (Hóa thân là Hanuman, Nagesha).
Chúng ta thấy, luân xa 5 tượng trưng cho Thần Vayu, có hóa thân là Thần khỉ Hanuman anh hùng giúp hoàng tử Rama và công chúa Sita đoàn tụ, tượng trưng cho “Tình Yêu”. Vậy thì, hai tháp Đôi này thực sự là đã đầy đủ, tượng trưng Âm Dương của Tình yêu chứ không phải 3 tháp như các nhà nghiên cứu cho là vậy.
Khi dòng khí qua được luân xa 4, cảm xúc bình yên, an lạc xuất hiện, nó khác hoàn toàn mọi cảm xúc khác mà chúng ta biết, nó không có đối tượng cho dù là tình yêu, thích tiền nhiều như tỷ phú usd… Sự an lạc này, theo tôi nói trình bày qua tượng Thần voi tý hon Nagesha ngồi thiền thường thấy trong nghệ thuật điêu khắc Chăm-pa.
Từ đó, tôi xác quyết rằng, 90% trong tháp Nam của Tháp Đôi mà tượng thờ đó là Thần voi tý hon Nagesha – Biểu tượng của hòa bình, bình yên, an lạc…
Tháp đôi, theo tôi, dựng sau khi Chăm-pa giải phóng khỏi sự chiếm lĩnh của người Khmer và nó mang hai nền văn hóa nhằm trình bày sự hòa bình đã trở về lại với Chăm-pa, hai nước Chăm-pa và nó cũn mang ý nghĩa mong ước Chăm-pa và Khmer cùng sống hòa bình.
Đúng vậy!!!
Khi dòng khí Kundalini đi tới luân xa 5, về mặt lý thuyết chúng ta đã chiến thắng chính mình ở một cường độ rất cao.
Khi chúng ta có cảm xúc an lạc này, sẽ có câu hỏi xuất hiện mong ước cứ như vậy mãi mãi, chả còn cần gì cả, ngay cả muốn làm tỷ phú thế giới hay tình yêu tuyệt vời… Need nothing.
Lạ lùng! Tuy nhiên chưa tới luân xa 6, 7 mà. Khi ở đây, luân xa 5, chúng ta biết là “Thực” chứ không phải là “Mộng”, còn giấc mộng trong khi ngủ thì ta cứ tưởng là “Thực”, có sự khác biệt rõ ràng giữa 2 trạng thái đó là “Cảm biết thực và mơ”.
Hiện tại, bộ Linga – Yoni đặt trong tháp Bắc được an vị hướng về phương Bắc là không chuẩn, nó phải luôn luôn hướng ra cửa chính, hướng Đông, nơi tín đồ vào tháp tế lễ.
Tượng Thần voi hòa bình Nagesha cũng được đặt hướng Đông tương tự, chứ không thể đặt hướng Nam theo “tháp Nam”.
Tiếng Trống Paranưng (Sáng tác: nhạc sĩ Trần Tiến)
Tôi yêu chiếc khăn Mat’ra
Vương trên trán em dịu êm
Tôi yêu tiếng ca A-ti-dza
Mênh mang mênh mang biển sóng
Tôi yêu đóa hoa sớm mai
Vương trên trên áo em nhẹ rơi
Tôi yêu ánh trăng thiết tha
Bao la bao la biển lúa
Như nắng buông trên dòng Tiền giang
Như gió reo trên dòng Hậu giang
Như lời thương nhớ ai
Mà giọng hát xa vời
Pa ra pa ra nưng, ôi tiếng trống ru lòng tôi
Ru êm ru êm con thuyền
mênh mông bờ sông vắng
Pa ra pa ra nưng, ôi tiếng trống những chàng trai
thương ai thương ai đợi chờ
thoi đưa bóng dừa xa
Tôi yêu tiếng em ca
Tôi yêu pa ra nưng
Pa ra pa ra, pa ra pa pa pa
Pa ra pa ra, pa ra pa pa pa
Pa ra pa ra, pa ra pa pa pa
Pa ra pa ra, pa ra pa pa pa
Pa ra nưng …
SẤM NỔ TRÊN THÁP DƯƠNG LONG (tiếp theo)
Hiện tại, trong 3 tháp Dương Long không có bất kỳ một tượng thờ hay bộ Linga – Yoni nào, và hầu hết sử sách cũng không nói rõ vấn đề này, ngay cả các sách nghiên cứu chuyên sâu gần đây. Tôi sẽ chỉ ra những tượng thờ này được chế tác như thế nào! Trước đó, chúng ta hãy phân tích một cổ vật vô cùng độc đáo đã được phát lộ khi khai quật trong lòng đất tháp Dương Long, đó là Thần Brahma 4 đầu 8 tay trên lá đề.
Phù điêu thần Brahma được công nhận bảo vật quốc gia
(BĐ) – Thủ tướng Chính phủ vừa có quyết định công nhận bảo vật quốc gia (đợt 5 năm 2016) cho 14 hiện vật, nhóm hiện vật ở các tỉnh, thành phố trong cả nước, trong đó có Phù điêu thần Brahma (niên đại cuối thế kỉ XII, đầu thế kỉ XIII) đang trưng bày tại Bảo tàng Tổng hợp Bình Định (ảnh).
Phù điêu thần Brahma – một trong ba vị thần tối cao của Ấn Độ giáo – được tìm thấy tại tháp Dương Long (huyện Tây Sơn) năm 1985, là tác phẩm về vị thần sáng tạo còn nguyên vẹn, có kích thước lớn và đẹp nhất được phát hiện cho đến nay. Phù điêu làm bằng chất liệu đá sa thạch, cao 128 cm, rộng 88 cm, dày 23 cm; thể hiện phong cách điêu khắc Chămpa thời kỳ Vijaya. Năm 2004, bức phù điêu này từng được Bảo tàng Lịch sử nghệ thuật Vienna (Áo) và Bảo tàng Hoàng gia về nghệ thuật và lịch sử Bruxelles (Bỉ) mượn trưng bày tại triển lãm “Việt Nam – Quá khứ và hiện tại”.
Như vậy, sau phù điêu nữ thần Mahishasuramardini (niên đại đầu thế kỷ XII) được công nhận bảo vật quốc gia cuối năm 2015, Phù điêu thần Brahma là bảo vật quốc gia thứ hai của tỉnh Bình Định.
Bức phù điêu phát hiện ở tháp Dương Long là hình ảnh tương tự. Phù điêu thể hiện thần Brahma (thần Sáng tạo) có niên đại thế kỷ XII. Vị thần đứng trong tư thế hai chân chùng xuống, bành hai đầu gối khá mạnh ra hai bên, hai tay chính đang bắt quyết trước ngực. Từ phía hai bắp tay, mỗi bên còn mọc ra thêm ba tay phụ cầm những vật khác nhau: tay dưới cầm một con dao găm, tay trên cầm đóa hoa sen, tay giữa cầm một vật gì đó đã bị vỡ nên không nhận ra được. Thần có ba đầu : một đầu chính giữa nhìn thẳng, hai đầu kia như cố nhô ra để nhìn về phía trước. Cả ba đầu đều có khuôn mặt vuông vức, nghiêm nghị và đầu đội chiếc mũ hình chóp nón trơn. Thần không mặc áo, nên cả phần thân trên hiện ra lực lưỡng, cường tráng. Y phục duy nhất của thần là chiếc quần cộc được giữ lại ở bụng bằng một dây thắt rộng bản trang trí các hình cánh sen. Chiếc dây thắt có một vạt dài rủ từ phía trước bụng xuống. Quanh vị thần là những tia hào quang hình cánh sen (xem ảnh).
Như vậy động tác choãi chân hai bên được thể hiện lặp đi lặp lại nhiều trong điêu khắc Chămpa, điều đó chứng tỏ trong vũ điệu cổ Chămpa, động tác đôi chân dường như không có sự thay đổi đáng kể. Tuy nhiên không vì thế mà nó mất đi tính biểu đạt cũng như vẻ linh hoạt trong sự phối hợp với đôi tay và toàn bộ cơ thể trong các vũ điệu. Để có thể định hình cho từng động tác tay mang ý nghĩa gì là một điều rất khó, bởi các văn bản nói về ý nghĩa của các động tác tay trong vũ đạo Chămpa hầu như không còn. Tuy nhiên, để tìm hiểu, khai thác những gì liên quan đến vũ đạo Chămpa truyền thống, không thể không tìm về cội nguồn xuất phát điểm của nó, đó là văn hóa Ấn Độ nói chung và vũ đạo Ấn Độ nói riêng.
Tượng thần Brahma có niên đại cuối TK XII (Dương Long – Tây Sơn) hiện đang trưng bày trong Bảo tàng Bình Định.
Từ rất sớm trong lịch sử, vương quốc Chămpa đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền văn minh Ấn Độ, những di vật tìm thấy được trên vùng đất Chămpa cũ đã phần nào nói lên điều này. Theo đó, nghệ thuật múa Ấn Độ cũng được du nhập vào Chămpa, nhưng cụ thể vào thời điểm nào thì không có tư liệu nào nhắc đến. Tuy nhiên, hình tượng các vũ nữ trên bệ thờ ở Trà Kiệu được trưng bày ở Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng (thế kỷ VII – VIII) đã chứng minh cho sự xuất hiện một lĩnh vực nghệ thuật của văn hóa Ấn Độ ở Chămpa lúc bấy giờ. Chủ đề tác phẩm là minh họa tác phẩm Bhayavatapurana của Ấn Độ. Lĩnh vực ca múa và những người tiếp thu nền vũ đạo Ấn Độ trước hết chính là tầng lớp quí tộc bên trên. Như vậy, từ chỗ đóng vai trò nghệ thuật phục vụ tôn giáo trong văn hóa Ấn Độ, vũ đạo đã trở thành loại hình nghệ thuật được coi trọng trong cung đình Chămpa cổ. Điều này hoàn toàn trái với quan niệm của các triều đại phong kiến Đại Việt ở phương Bắc, đặc biệt là từ triều hậu Lê trở về trước, vốn rất coi khinh những người hành nghề ca múa, như trường hợp Đào Duy Từ chẳng hạn. Việc nghệ thuật múa được coi trọng trong cung đình Chămpa cổ cũng phần nào lý giải vì sao phần lớn các tác phẩm người múa đều được trang trí ở phần thượng tầng các kiến trúc của tháp Chămpa.
Vào đầu Công nguyên, trong cuốn Lý thuyết về múa hát Natyashatra của Bharata đã liệt kê có đến 24 động tác một tay, 13 động tác hai tay; còn cuốn Abhinaya Darapanam của Nadikesvars thì cho biết có đến 28 động tác một tay và 23 động tác hai tay. Điều đó chứng tỏ, trong vũ đạo Ấn Độ, đôi tay thể hiện tất cả sắc độ tinh tế của tư duy, tình cảm; mỗi vũ điệu có những cách biểu đạt khác nhau. Tuy vậy, có thể suy đoán rằng, trong buổi đầu tiếp nhận nghệ thuật múa Ấn Độ, nghệ thuật múa Chămpa cũng không ngoài mục đích thể hiện tôn giáo và vương quyền. Đối với các vị thần linh, ý nghĩa của từng động tác tay và những binh khí, mang biểu trưng quyền lực; còn đối với những tiên nữ Apsara là sự dâng lễ, kính chào thần hoặc chúc mừng. Có thể nói, trong các phù điêu Chămpa, đôi tay là sự biểu đạt cao nhất trong việc thể hiện nội dung và phong cách của một vũ điệu. Nhận xét về động tác đôi tay trong vũ đạo phương Đông, một nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng ” đó là một khoa học để phục vụ sân khấu”. Theo nghĩa đó, từng động tác tay trong vũ điệu mang một ý nghĩa tượng trưng và biểu đạt vô cùng to lớn mà để hiểu được nó một cách cụ thể và sâu sắc, cần phải có sự tìm hiểu và đối chiếu từ nhiều nguồn tư liệu.
SẤM NỔ TRÊN THÁP DƯƠNG LONG (tiếp theo)
Bộ ba tháp Dương Long tôn thờ Thần Brahma – Thần Shiva/ Vợ qua biểu tượng Linga – Yoni – Thần Vishnu, tất cả các tháp có cửa chính quay về hướng Đông. Tháp Dương Long có quan hệ chặt chẽ về mặt ý nghĩa tạo dựng với Tháp Đôi và giao thoa văn hóa Khmer qua hình bông sen trên đỉnh mái tháp trung tâm Bayon cùa Campuchia – thờ Thần Brahma (Phạm Thiên, Đế Thiên).
Đặc điểm tượng Thần Brahma trên lá đề khác biệt hoàn toàn so với đặc điểm chung của văn hóa Đông Nam Á, độc đáo, theo tiến sĩ Ngô Văn Doanh thì:
Các biểu tượng đối xứng qua trục trung tâm:
– 2 tay dưới bắt ấn thuyết pháp (tay chính).
– 2 tay tiếp theo phía trên cầm kiếm ngắn hướng xuống.
– 2 tay tiếp theo phía trên cầm chuỗi vòng hạt (N. V. Doanh chưa xác định được).
– 2 tay tiếp theo phía trên giơ hoa sen búp chưa nở.
– Mão đội kiểu tu sĩ.
– Lá đề viềm lửa xung quanh.
– Hai chân thể hiện điệu múa, nhón mũi chân.
Cũng một bức tượng Brahma Chăm-pa trên lá đề khác Thần Brahma 4 đầu 2 tay, tay phải cầm kiếm ngắn hướng lên trên ra ngoài và tay trái cầm chuỗi hạt ngửa trên đùi.
Thông thường, Thần Brahma với hai tay cầm bình nước và chuỗi hạt, cưỡi ngỗng hoặc ngồi trên bệ hoa sen. Hoặc 4 tay cầm thêm hoa sen búp và kinh Vệ Đà.
Câu hỏi tại sao lại chó 8 tay khác biệt so văn hóa khác, chúng ta lưu ý tới văn hóa cổ Âm Dương Ngũ hành:
– Thần Shiva/ Vợ: Linga – Yoni – Âm Dương.
– Thần Vishnu: 1 đầu 4 tay – Tứ Tượng.
– Thần Brahma: 4 đầu 8 tay – Bát Quái.
Rất rõ ràng!
Để nhận biết Thần Brahma trong tháp Dương Long, chúng ta nghiên cứu:
– Thần Brahma Ấn Độ.
– Thần Brahma Đông Nam Á.
– Thần Brahma của Khmer tại Bayon.
– Quan trọng nhất, các tượng Thần Brahma của riêng Chăm-pa.
– Các kiểu Trimurti của các quốc gia trên.
– Truyền thuyết liên quan.
– Lý thuyết cổ Văn Lang như thuyết Âm Dương Ngũ hành…
Từ đó, chúng ta sẽ biết tượng Thần Brahma đặt trong tháp Nam của tháp Dương Long được chế tác là như thế nào và cho mục đích gì!
Trước đó chúng ta trở lại tháp Giữa và tháp Bắc, căn cứ vào bộ Linga – Yoni trong Tháp Đôi có mối quan hệ về quy tắc Yoga với 7 luân xa được đả thông, cho nên bộ Linga – Yoni trong tháp giữa Dương Long sẽ có 7 vòng hoa sen phía dưới, nâng bộ Linga – Yoni lên cao, vòi Yoni hướng ra cửa chính, phưong Đông. Khi thông 7 luân xa, thì đỉnh tháp nở ra bông sen đá ngàn cánh, nhụy hoa dát vàng tỏa sáng trong ánh Mặt Trời và Mặt Trăng.
Lúc này, tháp Nam thờ Thần Vishnu với tượng thờ phổ biến của Chăm-pa trong tư thế đứng, 1 đầu 4 tay, đứng ở đây là đắc đạo, thuyết pháp trực tiếp tại nhân gian.
Do vậy, khó khăn nhất vẫn là tượng Thần Brahma rao sao? Dựa trên hình ảnh Thần Brahma trong lá đề và các hình tượng trình bày khác trong văn hóa Chăm-pa, ta sẽ biết như sau:
– Tượng Thần Brahma trong tư thế đứng.
– 4 đầu 8 tay.
– Mão đội tượng trưng cho một quân vương và Thần Thánh (thay mão tu sĩ).
– Hai tay chính dưới bắt ấn Chuyển pháp luân thay vì ấn Thuyết pháp (đắc đạo, truyền pháp).
– 2 tay tiếp theo cầm kiếm ngắn hướng ra ngoài, lên phía trên.
– 2 tay tiếp theo vẫn cầm tràng hạt.
– 2 tay tiếp the nâng hoa sen nở, đạo thành chứ không còn là hoa sen búp.
Bức tượng này, được phối hợp xem xét với bức tượng Thần Sarasvati Chăm-pa, vợ của Thần Brahma, cũng có 4 đầu, 4 tay, hai tay chính bắt ấn (không nhìn rõ), tay trái trên nâng hoa sen búp và tay phải trên cầm vòng hạt. Đây chính là một bộ tượng Âm Dương hoàn hảo, mang đặc trưng văn hóa Chăm-pa và có tính tiên tri 1.000 năm như nội dung câu chuyện “Khuấy Biển Sữa’.
Cũng cần chú ý, Bệ đứng dưới 2 chân của thần Brahma, phía mặt trước có khắc hình Quái vật biển Makara (Thủy quái) trong vai trò nâng đỡ cho Thần Brahma, tương tự như một số bệ thờ Chăm-pa.
Như vậy, qua ý nghĩa tựong Thần Brahma đã được nhận diện cũng như hình ảnh của bộ Linga – yoni trong tháp giữa Dương Long, hiểu rằng cả Trimurti sẽ xuất hiện cùng một lúc: “Ba Tiếng Sấm dậy, nhân loại hoảng kinh”.
Thật kinh hồn bạt vía!
TỪ THÁP DƯƠNG LONG QUA THÁP ĐỐI TỚI BỆ THỜ VÂN TRẠCH HÒA, HUẾ
Trong điêu khắc cổ Chăm-pa. hiện tại chúng ta chưa thấy những tác phẩn đá khắc Thần khỉ Hanuman cỡ lớn, hộ pháp cho nhựng ngôi đền có liên quan, do vậy tham khảo thêm bài viết dưới đây liên quan đến Tháp Đôi, có dấu tích tường bao và ngôi nhà lớn, hoàn toàn là không có móng tháp được cho là cái thứ 3.
Những cổ vật ở Tháp Đôi
Trong các loại hình điêu khắc Chămpa, khỉ là hình tượng được thể hiện khá phổ biến. Khỉ là con vật linh tôn giáo, nó vừa là ân nhân vừa là bạn của con người. Tuy nhiên, trong các loại hình điêu khắc Chămpa được phát hiện từ trước đến nay trên địa bàn tỉnh Bình Định, đây là tác phẩm duy nhất thể hiện với đề tài này.
Đầu thế kỷ XX H.Parmentier khi đến tháp Đôi (Quy Nhơn) để điều tra nghiên cứu, ông đã thấy một số hình trang trí kiến trúc bằng đá như hình Garuda… tương tự như của hai ngôi tháp hiện còn. Cũng ngay từ những ngày ấy, H.Parmentier cho rằng, tháp Đôi vốn có ba ngôi tháp, nhưng ngôi tháp thứ ba (bên cạnh ngôi tháp phía Bắc hiện nay) đã không còn, nhưng nền móng của ngôi tháp thứ ba thì chưa tìm thấy. Ngoài cụm ba tháp ra, tại đây còn phát hiện dấu tích những bức tường bao quanh, ngôi nhà lớn và chiếc giếng nước khá lớn.
Năm 1991 – 1992, trong lúc dọn dẹp để trùng tu di tích tháp Đôi, Bảo tàng Tổng hợp Bình Định đã phát hiện nhiều phiến đá có hình chạm khắc nằm rải rác xung quanh hai ngôi tháp này. Những hiện vật này là một trong những thông điệp giúp các nhà nghiên cứu trong việc suy nghĩ về những ẩn số xung quanh di tích tháp Đôi – một trong những di sản văn hóa quý giá của đất nước mà chúng ta đang kế thừa gìn giữ và chiêm ngưỡng.
Trong số những phiến đá đó, đáng chú ý có một bức chạm khắc mà đề tài trang trí là hình một con khỉ và rắn. Bức phù điêu này là một phiến đá sa thạch màu xanh xám, hình chữ nhật, chiều dài 80cm; rộng 40cm; bề dày phiến đá đoạn lớn nhất 18cm, đoạn nhỏ nhất 10cm. Phần chạm khắc thể hiện trên một mặt phẳng của phiến đá. Đề tài trang trí thực hiện chỉ mới một đoạn bề mặt của phiến đá khoảng chừng 40cm, phần kia để trơn chưa được chạm khắc. Nhìn vào phù điêu này ta có thể nhận biết đây là một tác phẩm đang được chạm khắc dở dang. Phần trang trí là hình một con khỉ đang trong tư thế bay trên không trung, vừa vọt ra khỏi từ miệng rắn. Chú khỉ hai tay dang ra, hai chân đang phóng về phía trước, đầu ngoảnh lại phía sau nhìn rắn, chiếc đuôi chưa lọt ra khỏi miệng rắn. Mồm rắn há rộng, nhe hai hàm răng và đang trong tư thế tấn công khỉ trông rất dữ tợn. Với hình tượng trên, chúng ta có thể nhận biết đề tài thể hiện là cuộc giao chiến ác liệt giữa khỉ Hanuman với rắn Surasa trong một câu chuyện của thần thoại Ấn Độ. Trong các loại hình điêu khắc Chămpa, khỉ là hình tượng được thể hiện khá phổ biến. Khỉ là con vật linh tôn giáo, nó vừa là ân nhân vừa là bạn của con người. Tuy nhiên, trong các loại hình điêu khắc Chămpa được phát hiện từ trước đến nay trên địa bàn tỉnh Bình Định, đây là tác phẩm duy nhất thể hiện với đề tài này.
Phù điêu khỉ và rắn được phát hiện ở Tháp Đôi
Chuyện kể rằng, Hanuman là con của thần Gió Vayu và mẹ là Ânđana – một vũ nữ thiên thần. Khỉ Hanuman là vị tướng giỏi của vương quốc khỉ, Hanuman có sức mạnh vô song, có thể nhảy những bước khổng lồ. Trong một lần Hanuman nhận nhiệm vụ do vua khỉ Xugriva ra lệnh cùng với hoàng tử Rama ở đô thành Alyôđhhhya, của nước Kôsala (phía bắc sông Hằng) đi cứu công chúa Xita (hiện thân của nữ thần Hạnh phúc Laksmi vợ của thần Visnu giáng thế, mẹ của Xita là nữ thần Đất). Nàng Xita xinh đẹp bị quỉ sứ Ravana để ý và bắt cóc, cắp đi đến đảo Lanka. Được lệnh vua, Hanuman nhún chân lấy đà nhảy một bước thần kỳ từ đất liền đến Lanka. Sức nhún của khỉ dí bẹp cả núi làm cho rắn rết ở dưới hang chết hết, nước mạch từ trong đất vọt ra thành suối và cây cối tung lên bay quanh khỉ như một vòng hoa xoay quanh người nhảy múa. Hanuman phi hành vun vút, đầu lao như một mũi tên chọc thủng mây và mình xoay tít tạo thành những trận gió lốc cuộn cả sóng biển lên, đuổi quái vật dưới nước chạy tan tác. Lúc bấy giờ ở dưới biển, có con rắn khổng lồ tên là Surasa, mẹ của Long Vương. Con rắn ấy có phép níu lấy bóng của những vật bay trên không, làm cho chúng phải rơi xuống nước để cho rắn ăn thịt. Hanuman bay qua trên biển, con rắn Surasa hiện lên sừng sững để chặn đường. Nó há hốc miệng đầy răng nhọn hoắt định vồ lấy khỉ, nhưng khỉ phóng mình lên như một đám mây đen, choán cả một góc trời, to hơn miệng Surasa, Surasa lại phồng to hơn thế nữa. Nhanh như chớp, khỉ thu mình lại bé tí như một ngón tay, luồn qua miệng và ruột rắn rồi hiện ra ngoài và bay vút lên không trung. Bấy giờ, Surasa mới giở thuật bắt bóng ra để níu Hanuman xuống nước, nhưng trong giây lát, khỉ đã lao mình xuống lấy móng chân cấu thủng bụng rắn và rút ruột nó ra. Rắn đau quằn quại, giãy giụa rồi chìm nghỉm xuống nước. Thần tiên ở trên trời reo mừng Hanuman. Đến đảo Lanka, Hanuman hóa thành con mèo, lọt qua mắt bọn quỉ gác thành rồi vào tận sào huyệt của quỉ Ravana, sau đó mở đường cho hoàng tử Rama vào cứu công chúa Xita…
Ngoài bức phù điêu đang được chạm khắc dở dang kể trên, còn có phiến đá chạm khắc hình rồng đang ở dạng phác thảo (các hiện vật này hiện đang được trưng bày ở Bảo tàng Bình Định). Phù điêu rồng có chiều dài 100cm, rộng 50cm; dày 15cm. Hình rồng được thể hiện đang vận động theo chiều ngang, mình uốn khúc thành hình sin. Có lẽ ảnh hưởng quan niệm của thần thoại Ấn Độ, coi rồng là con quỉ hạn hán với tên gọi là Vritra. Con quỉ này đã giữ mây, do đó mưa sẽ không đến đã tạo ra hạn hán, gây khó khăn cho cuộc sống của con người. Mưa đến được là nhờ thần Inđra giết được con quỉ này. Do vậy ở Chămpa người ta vẫn tôn thờ rồng và là đối tượng cúng tế, kêu cầu để rồng đừng hại họ.
Những câu chuyện thần thoại đã giải mã cho những mảng đề tài trang trí trên các phiến đá được tìm thấy ở quanh tháp Đôi. Mặt khác, các phù điêu này có thể là một tác phẩm độc lập mang chủ đề hoàn chỉnh gắn vào trang trí kiến trúc tháp, nhưng cũng có thể nó cùng với nhiều mảng phù điêu khác liên kết với nhau mới hoàn chỉnh một đề tài thể hiện. Các tác phẩm điêu khắc này đã và đang được hoàn thiện để dùng vào việc trang trí nền và các tầng của một ngôi tháp có cấu trúc và hình dáng như hai ngôi tháp hiện còn. Từ những dấu tích nói trên, các nhà nghiên cứu sau này cho rằng, ngôi tháp thứ ba (tháp Bắc) của tháp Đôi chưa được xây dựng mà mới ở giai đoạn chuẩn bị. Không hiểu vì lý do gì mà công việc xây dựng ngôi tháp thứ ba này bị gián đoạn, một vấn đề đầy bí ẩn. Dù sau này chúng ta có tìm ra điều bí ẩn nói trên hay không, thì hiện tượng tháp Đôi là một bằng chứng thực tế chứng tỏ rằng, trong các cụm ba tháp của người Chăm xưa, ngôi tháp phía Bắc bao giờ cũng được làm sau cũng như các nhà nghiên cứu đã chứng minh về mặt phong cách nghệ thuật ở các khu tháp như Hòa Lai, Khương Mỹ, Chiên Đàn (Quảng Nam), Dương Long (Bình Định)…
Những hiện vật phát hiện ở tháp Đôi là những hiện vật quý, những tư liệu quan trọng góp phần vào việc nghiên cứu khu di tích tháp Đôi – một di sản văn hóa quý báu, mang phong cách kiến trúc độc nhất vô nhị ở đất nước ta.
(Theo Báo Bình Định)
Kho báu Chăm cổ ở Bình Định
Vương quốc Chăm đã sáng tạo ra một nền văn hóa độc đáo, mang đậm sắc thái riêng biệt mà không một dân tộc nào có được. Đến nay, tỉnh Bình Định đã phát hiện khoảng 117 cổ vật thời Chămpa và 414 sản phẩm làm bằng gốm cổ của nhiều giai đoạn khác nhau. Đáng chú ý là kỹ thuật xây dựng tháp Chàm – một trong những đề tài được đưa ra thảo luận khoa học…
Bí ẩn tháp Chăm Vijava
Theo Viện Khảo cổ học Việt Nam, di tích văn hóa Chăm được phân bổ đều khắp trên dải đất các tỉnh duyên hải miền Trung, từ vĩ tuyến 11 đến 18 (từ Quảng Bình vào đến Bình Thuận). Ở Tây Nguyên, các di tích Chăm cũng xuất hiện rải rác ở các địa phương: Gia Lai, Kon Tum, Đắk Lắk, Lâm Đồng. Riêng Bình Định xưa kia từng là kinh đô của Vương quốc Chăm, hiện ở đây vẫn còn lưu lại 14 ngôi cổ tháp.
Những cuộc khai quật tự phát của cư dân đã tìm thấy nhiều di vật cổ có giá trị như buồng cau, lá trầu và những vật dụng thờ cúng bằng vàng nằm sâu dưới lòng đất từ cả 1.000 năm nay. Bình Định thuộc vùng Vijava từ thế kỷ XI đến XV, từng là kinh đô của Chămpa (1000 – 1471). Cùng với thành “Chà Bàn”, hàng loạt các công trình tôn giáo cũng đã từng được người Chăm xây dựng ở đây.
Tháp Đôi ở TP Quy Nhơn
Khác với di tích Chăm ở Quảng Nam rất tập trung, các di tích ở Bình Định lại được xây dựng rải rác khắp nơi trong tỉnh. Hiện có 14 công trình tháp Chăm cổ tại tỉnh Bình Định như: Tháp Bánh Ít, Dương Long; Hưng Thạnh, Cánh Tiên; Phú Lốc; Phú Thiện; Bình Lâm và Hòn Chuông… Ngoài ra còn có 4 tòa thành cổ gồm Thị Nại, Đồ Bàn, An Thành, Uất Trì và hàng loạt các tác phẩm điêu khắc; những phế tích của tháp Chàm như giếng cổ hình vuông, rắn Naga, trụ văn bia, tượng thần điểu Garuđa, phù điêu Lăng Ông, tượng tu sĩ, các khu mộ cổ…
Trong tất cả các cổ vật Chăm, độc đáo nhất là tượng tu sĩ ở chùa Linh Sơn, thuộc thôn Hải Giang, xã Nhơn Hải, thành phố Quy Nhơn. Người dân qua canh tác đã phát hiện bức tượng này được chôn sâu dưới lòng đất và đã đào lên đem hiến cho một ngôi chùa trong vùng. Dân địa phương gọi đó là chùa “Phật lồi”, rất linh thiêng. Ở Quy Nhơn hiện còn khá nhiều dấu vết lăng mộ cổ của người Chăm tại xã đảo Nhơn Châu, Nhơn Lý…
Lịch sử Vương quốc Chămpa từ thời hoàng kim đến lúc suy tàn trải dài trên 2.000 năm, đã lưu lại cho hậu thế hàng chục ngôi cổ tháp với những kiểu kiến trúc, chạm trổ rất độc đáo, bí hiểm. Ở khu vực miền Trung hiện có trên 19 khu tháp với hơn 40 ngôi tháp cổ lớn nhỏ của người Chăm.
Kho báu Chăm trên chiếc tàu đắm
Ch. Lemire đã mô tả các tháp cổ Chămpa phân bố ở tỉnh Bình Định trong tác phẩm Les Tours kiames de la Province de Binh Dinh (Sài Gòn 1980) như sau: “Trong các tháp có nhiều tượng, rất có thể chúng bằng vàng hoặc bằng bạc, có mắt bằng ngọc và răng bằng kim cương. Chúng đã bị lấy mất ngay từ đầu. Những tượng bằng đá có thể bị lấy đi ngay sau đó”.
Người ta đã đào các bức tượng để bóc gỡ các tranh thánh được gắn vào đó. Các tháp Bạc (người Việt Nam quen gọi là tháp Bánh Ít) phô bày hàng loạt công trình đáng lưu ý, phần lớn các tượng đều bằng vàng hoặc bằng đá thếp vàng. Tượng cuối cùng che vòm đã được mang sang Pháp năm 1886. Gần 80 tấn đá chạm được dành cho Bảo tàng Lyon đã được tàu Mêkông chuyển về Pháp dưới sự coi sóc của Tiến sĩ Maurice. Nhưng tàu bị đắm ở Hồng Hải và những người Somalis tưởng rằng đã tìm thấy kho báu nên đã đem vào bờ một số lớn những hòm nặng này, nhưng họ chỉ tìm thấy đá và đá…”.
Bức màn bí mật bao quanh số phận của con tàu lạ chở đầy vàng ròng đã thách đố giới săn lùng cổ vật và cả những kẻ hiếu kỳ đã hơn 100 năm nay. Trong số những người tìm cách sở hữu kho báu trên có giáo sư Robert Stenout (Pháp) và sau hơn 30 năm mày mò nghiên cứu ở hàng trăm thư viện, sở lưu trữ văn khố, các hải cảng, nhiều hãng tàu biển… đến tháng 10-1995, R.Stenout đã khoanh vùng một cách chính xác vị trí con tàu bị đắm tại mũi Guadaqui ở biển Hồng Hải.
Theo R.Stenout, tàu đắm có tên Mêkông là một con tàu khổng lồ chạy bằng hơi nước được thiết kế để vừa chở khách vừa vận chuyển hàng hóa. Những năm đầu thế kỷ XX, do còn hạn chế về kỹ thuật, hành trình từ Đông Dương đi Pháp là một hành trình dài ngày, nên tàu được thiết kế như một khách sạn cao cấp với đầy đủ tiện nghi.
Chuyến đi định mệnh của tàu Mêkông vào năm 1906 khi ấy đã chở theo 180 sĩ quan và thủy thủ, 66 hành khách cùng rất nhiều tấn cổ vật bằng vàng và một khoang bí mật chứa đầy hàng hóa mà theo khảo sát ban đầu của đội thợ lặn thuộc tàu Scorbio do thuyền trưởng Campell chỉ huy (tàu Scorpio là con tàu mà Stenout sử dụng trong cuộc khai quật của mình) thì hàng trăm ngàn thỏi vàng ròng trong khoang chở hàng là có thật.
Tuy nhiên, sau khi những người tìm kiếm định vị được con tàu đắm và kho báu bí mật thì bất ngờ nổ ra nội chiến tại quốc gia có vùng lãnh hải mà tàu Mêkông bị đắm, do vậy việc khai thác kho báu huyền thoại trên chiếc tàu đắm đành phải dừng lại vô thời hạn. Kho báu mà tàu Mêkông chở về Pháp chính là kho báu được người Pháp thu gom ở khu vực có người Chăm sinh sống từ Quảng Nam đến Bình Thuận và đây vẫn chưa phải là kho báu duy nhất của Vương quốc Chăm bị rơi vào tay thực dân Pháp.
2 quả cầu lớn bằng vàng
Theo lịch sử ghi chép thì trên đỉnh của Tháp Đôi ở Quy Nhơn có 2 quả cầu lớn được đúc bằng chất liệu vàng ròng. Cả hai khối vàng ròng khổng lồ này đã bị các thủy thủ nước ngoài đến chiếm đoạt và mang xuống tàu sau một cuộc tấn công chớp nhoáng vào người dân bản địa khoảng những năm cuối thế kỷ XIX.
Dân tộc Chăm không đề cao giá trị của vàng và sử dụng chúng với khối lượng lớn một cách khá phổ biến trong các công trình kiến trúc đền tháp của mình. Có thể lý giải rằng, đó là do người Chăm xưa sở hữu nhiều mỏ vàng có trữ lượng phong phú. Vàng được họ đúc thành các tượng thần, bức phù điêu và dát vàng lên các bức tượng để trang trí… Truyền thuyết cũng cho biết, người Chăm sau khi dựng tượng bằng vàng ở các đền tháp, sau đó họ quét lên thân tượng một lớp sơn đặc chế có độc tố cao đề phòng bị kẻ gian đánh cắp.
Kho báu Chămpa được nhắc đến từ khá lâu bởi các nhà khoa học Pháp. Kho báu cuối cùng, nơi lưu giữ những gì còn lại của vương triều Chămpa đã được đề cập trong tác phẩm Un royaume disparu – Les Chams et leur art-1923 (Pháp). Sự giàu có đầy bí ẩn của Vương quốc Chăm có thể đúng như các nghiên cứu của người Pháp đã công bố. Nhưng ngay cả khi sự thật không phải như thế thì với việc thừa hưởng 14 quần thể tháp Chăm cổ còn lại khá nguyên trạng, có thể khẳng định miền đất võ Bình Định hiện đang sở hữu một phần kho báu văn hóa kiến trúc cổ của Việt Nam và thế giới.
Tháp đôi ngàn tuổi…
Đó là 2 ngọn tháp đứng kề nhau trên đường Trần Hưng Đạo, phường Đống Đa, thành phố biển Quy Nhơn – Bình Định được người dân quen gọi là Tháp Đôi. Các tư liệu xưa ghi chép Tháp Đôi còn có tên khác là tháp Hưng Thạnh. Ngày 10-7-1980, Tháp Đôi được Nhà nước xếp hạng vào danh mục Di tích lịch sử – văn hóa cấp Quốc gia. Được trùng tu đầu tiên và xếp loại di sản đặc biệt của nghệ thuật kiến trúc Chămpa cổ. Tháp Đôi được xây dựng vào cuối thế kỷ XII và không giống với bất kỳ một ngôi tháp Chăm nào khác ở khu vực miền Trung – Tây Nguyên. Các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm cổ đến nay vẫn chưa tìm ra nguyên nhân sự khác thường này. Ở tỉnh Bình Định hiện còn nhiều di tích tháp cổ khác chỉ còn phế tích do người dân đào bới tìm vàng, trong đó có tháp “Hòn Chuông” ở huyện Phù Cát – nằm cách Quy Nhơn khoảng 40km.
Có thể nói, 14 tòa tháp Chăm cổ còn lại trên đất Bình Định được xem là di sản cực kỳ giá trị của nhân loại. Những bí ẩn của tháp Chăm dù đã được nghiên cứu từ hàng chục năm qua nhưng cũng chỉ là những nghiên cứu bên ngoài. Chúng tôi tin rằng còn khá nhiều điều kỳ lạ, huyền thoại lý thú về văn hóa Chăm cổ cần được làm sáng tỏ trong thời gian tới.
NGUYỄN TẤN TUẤN
(Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Bình Định)
Hiện thân của thần Hanuman bất tử
Nghệ thuật tạo hình về những con thú trong huyền thoại là một phong cách tiêu biểu trong nghệ thuật điêu khắc Chăm (ĐKC), trong đó, hình ảnh con khỉ – hiện thân thần Hanuman bất tử, khá phổ biến.
Tượng khỉ được lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng.
Tượng khỉ được lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng.
Do ảnh hưởng đậm nét văn hóa Ấn Độ, tác phẩm ĐKC thường mang ý nghĩa tôn giáo, được khắc tạc theo những câu chuyện thần thoại, truyền thuyết của đất nước này.
Trong đó, thần khỉ Hanuman là nhân vật trung tâm trong hai bộ sử thi vĩ đại và lừng danh của Ấn Độ là Ramayana và Mahabharata. Cho đến ngày nay, các đền thờ khắp nước Ấn Độ đều có hình ảnh Hanuman, vị thần khỉ nổi tiếng với vũ khí là quả chùy (gada), biểu tượng của lòng dũng cảm và sự bất tử.
Theo thần thoại Ấn Độ, Hanuman là con của thần Gió Vayu. Là vị tướng giỏi của vương quốc khỉ, Hanuman có sức mạnh vô song, có thể nhảy những bước khổng lồ. Trong sử thi Ramayana, thần Hanuman đã phụng sự trung thành và đắc lực cho người hùng Rama lập những chiến công lừng lẫy.
Tuy nhiên, chiến công được người Chăm quan tâm, thể hiện đậm đặc trong các tác phẩm nghệ thuật của mình, có lẽ là chiến thắng của thần Hanuman (phò Rama) trước quỷ vương Ravana, giải cứu nàng Sita (vợ của hoàng tử Rama).
Tại Bảo tàng ĐKC Đà Nẵng hiện còn lưu giữ 6 phù điêu, tượng khỉ được tạo hình gắn với những đặc trưng, câu chuyện của thần Hanuman. Ông Võ Văn Thắng – Giám đốc bảo tàng cho biết, các phù điêu, tượng khỉ này đều được khai quật từ sau năm 1975, trên địa bàn tỉnh Quảng Nam.
Hiện có 4/6 tượng khỉ mới được chọn trưng bày tại gian mở rộng, gồm 1 tượng khỉ ngồi, 2 tượng bán thân và một phù điêu. Tượng khỉ ngồi là một chú khỉ được tạc dạng tượng tròn. Khỉ ngồi theo kiểu Java trên một chiếc ghế hình bát giác, giống với kiểu ngồi của các tượng thần trong nghệ thuật ĐKC.
Đáng chú ý với tượng khỉ ngồi này là hai tay khỉ đều có giữ vật có hình bán cầu (1 để ngửa, 1 úp lên ngực trái). Theo trường ca Ramayana thì có thể đây là hai nửa hòn đá để tạo lửa mà thần Hanuman dùng để đốt vương quốc Sri Lanka của quỷ vương Ravana, sau khi cứu công chúa Sita ra khỏi nơi này. Căn cứ vào cách trang trí những quả chuông tròn đều đặn quanh thắt lung và sampot có thể tác phẩm thuộc phong cách Tháp Mẫm, thế kỷ 12.
Tuy nhiên, tác phẩm vẫn mang phong thái sống động, tự nhiên lại khiến người ta liên tưởng đến nghệ thuật thời kỳ đầu. Tượng khỉ bán thân cũng được thể hiện ở dạng tròn. So với tượng khỉ ngồi, đôi mắt được thể hiện ấn tượng với khóe đẹp, tạo nét tinh nghịch cho khuôn mặt khỉ.
Tay trái bị vỡ mất chỉ còn tay phải đưa lên ngang ngực, lòng bàn tay cũng cầm vật tròn hình cầu. Phải chăng đây cũng là vật tượng trưng hòn đá dùng để tạo lửa của thần Hanuman? Tác phẩm được tìm thấy ở Phú Hưng – Quảng Nam vào năm 1993.
Du khách chụp hình lưu niệm với tượng khỉ tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng.
Tượng bán thân còn lại thể hiện khỉ ngồi nhìn thẳng phía trước. Khuôn mặt tươi vui, nét cười thân thiện. Mặc dù tượng bị hư hỏng nhiều nhưng đây là tác phẩm được thể hiện bằng một thủ pháp khác hẳn với các tác phẩm được trưng bày tại bảo tàng.
Khỉ được nhân hóa bằng hình thức thể hiện bán thân, nhìn thẳng như chân dung người. Cách trang trí ba cánh hoa ở vòng cổ gợi liên tưởng đến các tác phẩm thuộc thời kỳ đầu tìm thấy ở Quảng Nam.
Tại bức phù điêu mang tên Chiến sĩ và khỉ, thần khỉ Hanuman là nhân vật trung tâm, được thể hiện như đang vận dụng sức lực để nâng một người lên quá đầu. Hai chân khỉ dạng ra, chùng xuống. Bên phải của Hanuman là một nhân vật quỳ, mình hướng về phía trước nhưng đầu lại ngoái ra sau.
Nhân vật này nhe hai răng nanh, có lẽ là quân của quỷ vương Ravana… Hình ảnh trang trí trên phù điêu này vì vậy cũng khiến người ta liên tưởng đến cuộc chiến giữa thần Hanuman với quân quỷ vương Ravana, trong huyền thoại Ấn.
Theo ông Hồ Xuân Tịnh – Phó Giám đốc sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch Quảng Nam, người rất tâm huyết với văn hóa Chăm, thì hiện chưa có công trình nghiên cứu, bài viết nào thật bài bản, chuyên sâu về hình tượng khỉ trong ĐKC. Vì vậy, hình ảnh khỉ trong ĐKC xuất hiện từ bao giờ, có ý nghĩa như thế nào trong tâm thức người Chăm – Việt…? Khỉ trong ĐKC giống và khác gì trong các loại hình điêu khắc, nghệ thuật khác, trong đời sống của người Việt… vẫn chưa có câu trả lời chính xác.
Tuy nhiên, trong ĐKC, hễ nói đến khỉ thì người ta nghĩ ngay đến vị thần Hanuman trong các thần thoại Ấn Độ. Nhận định này không chỉ căn cứ từ tạo hình các tượng khỉ đang được lưu giữ tại Bảo tàng ĐKC Đà Nẵng, mà với các phát hiện cũ và mới có liên quan đến hình ảnh khỉ trong các nền móng tháp Chăm rải rác khắp miền Trung.
Như bức chạm khắc trang trí được phát hiện tại Tháp Đôi (Bình Định) vào những năm 1991, 1992 đã ghi lại cuộc giao chiến ác liệt giữa khỉ Hanuman với rắn Surasa trong một câu chuyện của thần thoại Ấn Độ. Ở đó, chú khỉ được tạo hình hai tay dang ra, hai chân đang phóng về phía trước, đầu ngoảnh lại phía sau nhìn rắn, chiếc đuôi chưa lọt ra khỏi miệng rắn…
Hay những hình ảnh sinh hoạt khá độc đáo của “đoàn quân khỉ” được ghi lại trên các khối đá trang trí tại chân tháp Khương Mỹ (Quảng Nam), vừa được khai quật, cũng dường như có liên quan đến trường ca Ramayana. Đoàn khỉ đang gánh, vác, đội hành lý và đang lội nước khá mệt nhọc khiến người ta liên tưởng đến đội quân khỉ của thần Hanuman năm xưa vượt biển để đến đảo Lanka…
Đáng chú ý, những tượng khỉ được thể hiện trên các mảng phù điêu này rất sinh động và ngộ nghĩnh, hé lộ kiểu tư duy nghệ thuật của người Chăm trong khắc tạc thần khỉ Hanuman. Đó là những chú khỉ vừa được “linh hóa” vừa rất đỗi tự nhiên, sống động.
Dường như đối với họ, những vị thần khỉ gần gũi đến mức có những hành động, điệu bộ, cử chỉ… không khác mấy người thường. Điều này cho thấy, văn hóa Ấn, cùng những câu chuyện thần thoại của đất nước này đã ăn sâu trong tiềm thức, trong cuộc sống của người Chăm một thuở.
Theo trường ca Ramayana, khi trận chiến Lanka kết thúc, chiến thắng trở về Ayodhya, Rama hứa ban tặng cho Hanuman bất cứ danh hiệu, tước vị gì, nhưng thần khỉ chỉ muốn được sống cho đến khi nào Rama chết. Vì vậy mà Hanuman bất tử, bởi ký ức về Rama không bao giờ chết, trong trái tim nhân loại!
Với cổ vật Thần khỉ Hanuman chiến đấu với Chúa rắn Surasa có tài “bắt bóng của những vật bay trên không” trên không tại Tháp Đôi, cho ta thấy đề tài Khỉ thần Hanuman rất nổi trội ở đây, cũng như trên tháp Khương Mỹ, Quảng Nam rất phổ biến đề tài khỉ. “Bắt bóng” tức bắt “Linh hồn”, còn “Cái trí tượng trưng cho Hanuman”.
Với sự phân tích bản chất Tháp Đôi mang ý nghĩa truyện Ramayana, trong đó Rama và Sita tượng trưng cho tình yêu và Thần khỉ Hanuman là hóa thân của Thần gió Vayu (phương Tây Bắc trên Bát Quái/ thiên văn địa lý Ấn Độ), cho phép chúng ta nhận định: trước cửa Tháp Đôi sẽ có tượng Thần khỉ Hanuman trấn giữ, những bức tượng này đã bị mất đi hay bị phá hủy, chúng ta chưa rõ.
Đối với tháp Dương Long, thì còn cần kiểm tra lại các cổ vật khai quật được.
Như phân tích, phần trên tháp đôi có 7 lớp gạch, sau khi kiểm tra lại thì đây là phần trùng tu sau này, như vậy pần trên mái Tháp Đôi đã bị phá hủy, do vậy các tầng mái cũng này cũng cần được xem lại một cách tương ứng với 7 luân xa và các tầng trời thiên văn.
Như vậy, mái Tháp Đôi có 7 tầng, theo truyền thuyết thì Kailasa trên đỉnh tháp làm bằng vàng và đã bị cướp đi. Với nhận định này, về mặt bản chất và ý nghĩa của đền vẫn không thay đổi.
Từ các cổ vật Chăm-pa khai quật và trưng bày, hình tượng Thần khỉ Hanuman duy nhất còn 1 bức tại bảo tàng Chăm-pa Đà Nẵng, dạng quỳ gối trước sau, hai tay giợ 5 ngón ra phía trước – tượng Vô úy ấn. Một bức tượng khác hai tay cầm hai cục đá lửa, dùng để tạo lửa, ngồi trên bệ bát giác – một phát minh quan trọng làm thay đổi toàn diện lịch sử nhân loại, đồng thời “tia lửa” cũng có vai trò như một luân xa được mở, một tia chớp, một tiếng sấm động.
Một tượng khác có đeo chuỗi hạt và những hình tượng đội quân khỉ ở tháp Khương Mỹ, Quảng Nam. Tuy nhiên, tôi thấy sự hợp lý như sau:
– Trước Tháp Đôi là tượng Thần khỉ Hanuman trong hai tay là 2 cục đá lửa, tượng trưng cho Yoga, sự biến chuyển Nhận thức ở luân xa 5 trở đi.
– Trước tháp Dương Long là tượng Thần khỉ Hanuman trong tư thế quỳ phía trước, “Chưởng lực” bằng hai tay giơ ra phía trước dạng “Vô úy ấn”, bởi vì rằng, khi qua luân xa 7 nở hoa đỉnh đầu thì “Ta” mất đi, biến mất, chỉ còn nhận biết vô cùng vô tận và “0”, cho nên mói giơ “Vô ùy ấn”.
Để hiểu hơn trạng thái này đọc các cuốn sách thực chứng của các hành giả:
– Từ giác ngộ đến chánh niệm.
– Phúc lạc nội hỏa.
– Trạng thái “Ta” cũng là vạn vật, nghe Video Vô vi huyền bí Phật pháp, Anh Bá nói về cõi Đại La và xuất hồn.
– Để biết “Ta” cũng có thể “biến hóa” thành dạng vật chất khác, đọc cuốn: Đạo Ca của Milarepa.
Lại nói kỹ hơn về tượng Thần Hanuman bảo tàng Chăm-pa Đà Nẵng, sau lưng có đôi cánh, 2 tay giơ ra phía trước như chào đón, mang hình tượng của thiên thần múa hát Kinara trên Thiên giới, hình ảnh này mang đặc trưng riêng biệt của văn hóa Chăm-pa là Hanuman không chỉ có chiến đấu mà còn hát ca, vui tính, trong khi đó các hình tượng Thần Hanuman ở Ấn Độ, Campuchia… thông thường được trình bày:
– Tư thế ngồi tay phải để lên ngực thể hiện sự tôn kính.
– Đứng hai tay chắp Liên hoa hợp chường và dựng thẳng đại chùy.
– Tay trái dựng đại chùy và tay phải nâng ngọn núi.
– Vác đại chùy trên vai và một tay giơ Vô úy ấn. Đặc biệt cần lưu ý, Thần Hanuman sử dụng đại chùy bằng tay trái chứ không phải bằng tay phải thuận như phổ biến, khác số đông.
– …
Thần Hanuman Chăm-pa trong vũ hội Thiên đình chào đón Tam vị nhất thể Trumurti cùng một lúc đột ngột xuất hiện ở tháp Dương Long là rất hợp lý, ngay sau trận chiến cuối cùng để thắng Quỷ vương Ravana – đóng đô trên đảo Lanka nằm giữa biển Vũ trụ.
Có bài thơ về hoa sen đá nở hoa rằng:
Mạnh mẽ, đơn độc giữa bão giông,
Loài hoa Sen Đá vững như đồng,
Không hương, không sắc mà đẹp lạ,
Kiếp người… Ta sống được thế không?…
(Tự nhắc, Hien Nguyen).
Một số đặc trưng chú ý:
– Thần Brahma bắt ấn Chuyển pháp luân trong tháp phía Nam của 3 tháp Dương Long: Ấn Chuyển pháp luân được kết hợp từ 2 ấn Thuyết pháp của hai bàn tay cùng “chạm vào nhau ” giơ lên tạo ra, còn ấn Thuyết pháp thì chúng tách rời nhau, tay phải giơ lên tay trái đặt ngửa trên đùi.
– Ấn thuyết pháp, theo tôi là tượng trưng cho ý nghĩa của biểu tượng “Thuyết pháp” là Thiên – Địa – Nhân hợp nhất, là “Một”, được giải nghĩa tường tận.
– Vũ khí của Thần khỉ Hanuman là cây đại trùy (gada), hình quả bí ngô có 12 múi, tượng trưng cho 12 cung của Thiên cầu. Cây đại trùy này tượng trưng cho “đại trí tuệ và đại dũng”.
Cho nên, khi truyền thuyết kể về hai qủa cầu bằng vàng gắn trên đỉnh Tháp Đôi bị cướp mất, nên tôi nghi ngờ rằng đó chính là hình tượng Kailasa đại trùy vàng.
Tôi chỉnh lại ấn Chuyển pháp luân thay vì viết ấn Thuyết pháp viết ở trên.
Hình tượng khỉ trong nền điêu khắc Champa và khỉ thần Hanuman của sử thi Ramayana
Trần Kỳ Phương
Trong nghệ thuật Champa, hình tượng khỉ được gợi ý từ sử thi Ramayana, một thiên tình sử của Ấn Độ giáo thu hút mọi tầng lớp nhân dân qua nhiều thế kỷ. Nội dung chính của Ramayana là ca ngợi đức hiếu hạnh và lòng can đảm của Công chúa Sita cũng như lòng quả cảm, sức mạnh và tài năng của Hoàng tử Rama. Đặc biệt trong sử thi này nổi bật hình tượng khỉ thần Hanuman là người đã bảo vệ mối tình đầy sóng gió của Sita và Rama.
Sử thi Ramayana được truyền tụng khắp vùng Nam Á và Đông Nam Á. Nhiều học giả cho rằng hình tượng Tôn Ngộ Không của Ngô Thừa Ân dựng lên trong bộ Tề Thiên Đại Thánh chính là một sao chép của hình tượng Hanuman nhưng theo tinh thần và thẩm mỹ truyền thống Trung Hoa.
Khỉ thần Hanuman và Công chúa Sita của sử thi Ramayana
Theo truyền thuyết, sử thi Ramayana được viết bởi đạo sư Valmiki vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên. Trải qua nhiều thế hệ kế thừa và phát triển, Ramayana đã có rất nhiều biến thể, cốt chuyện sau đây là nội dung cơ bản của sử thi này: Công chúa Sita nổi tiếng với sắc đẹp thùy mị, đức tính thông minh, nhân hậu và can đảm. Nàng là con gái của Nữ thần Đất Bhumi và là con nuôi của đức vua nhân từ Janaka cai quản kinh thành Mithila. Khi Sita đến tuổi cập kê, đức vua Janaka tổ chức lễ cầu hôn cho nàng; ngài tuyên bố vị hoàng tử nào nâng và kéo được cây cung thần Pinaka của Thần Siva sẽ cưới được Công chúa Sita. Trong số các hoàng tử tham dự lễ cầu hôn, Hoàng tử Rama của kinh thành Ayodhya là người dũng mãnh nhất. Chàng chẳng những đã nâng được cây cung thần Pinaka mà còn kéo gãy nó làm đôi trước sự kinh ngạc của đức vua Janaka và quần thần. Vua Janaka vui mừng vì đã chọn được người chồng xứng đáng với vẻ đẹp và đức hạnh của Sita. Lễ cưới được tổ chức trọng thể tại kinh thành Mithila giữa Sita với Rama và ba người em gái họ của Sita với ba người em trai của Rama.
Nhưng niềm vui của đôi tân hôn chưa được bao lâu, thì, Rama và Sita cùng với người em trai trung thành là Laksmana bị lưu đày. Trong khi lưu đày, nhân lúc Rama đi vắng, Sita bị một con nai vàng mê hoặc chạy lạc vào rừng sâu. Con nai vàng này là hóa thân của Quỷ vương Ravana-mười đầu. Vì vậy, Sita đã bị Ravana bắt cóc đem giam ở vườn Ashoka trên đảo Sri Lanka. Sau đó, Rama và Laksmana được Tướng khỉ Hanuman trợ lực đã đánh thắng Ravana, cứu được Sita về lại kinh thành Ayodhya nơi Rama được phong làm quốc vương và Sita được phong làm hoàng hậu.
Nhưng giống tố lại nổi lên khi Rama nghi ngờ sự trinh bạch của Sita trong khi bị bắt cóc và giam cầm bởi Ravana tại đảo Sri Lanka. Để chứng minh sự trinh bạch của mình, Sita đã nhảy vào lửa. Ngọn lửa thiêng của thần lửa Agni đã chứng minh sự trinh bạch và lòng chung thủy của Sita khi chính thần Agni hiện ra trao Sita tận tay Rama; và ngài tuyên bố rằng, Công chúa Sita bị Ravana bắt cóc chỉ là một Sita-ảo tướng. Lòng nghi ngờ đã tan biến nên từ đó đôi lứa chung sống tràn đầy hạnh phúc và cai quản vương quốc Ayodhya ngày càng thịnh vượng.
Trong Ramayana, hình tượng Hanuman nổi bật với đức tính thông minh, đảm lược và trung thành. Hanuman, là con trai thần Gió Vayu và mẹ là Anjana, một thiên nữ apsara, cho nên Hanuman còn được gọi là Pavan-suta (con trai của gió). Vì thế, mặc nhiên Hanuman sở hữu được tám món thần thông, đó là: (1) Anima: khả năng thu nhỏ kích thước của vạn vật; (2) Mahima: khả năng tăng kích cỡ vạn vật;
(3) Lagima: khả năng biến vạn vật trở nên không trọng lượng; (4) Garima: khả năng tăng trọng lượng của vạn vật; (5) Brapti: khả năng đi đến bất cứ nơi nào và có được bất cứ điều gì; (6) Parakamya: khả năng điều khiển ý chí mà vật khác không thể cưỡng lại; (7) Vastiva: khả năng làm chủ vạn vật; (8) Istiva: khả năng biến hình thành một vị thần với sức mạnh sáng tạo và hủy diệt1.
Với những khả năng phi thường đó, Hanuman đóng vai trò quyết định trong chiến thắng của Rama đánh bại Quỷ vương Ravana; là người tham gia bảo vệ mối tình của Rama và Sita. Vì thế hình tượng khỉ Hanuman đã nổi bật trong Ramayana cùng với Rama và Sita trở thành ba nhân vật chính của bộ sử thi này.
Một trong những chương hấp dẫn nhất trong Ramayana là cảnh Hanuman chỉ huy đoàn quân khỉ xây một cây cầu bằng đá nối liền đại lục Ấn Độ với đảo Lanka (Sri Lanka) để đánh bại Ravana, cứu được Sita về cho Rama.
Hình tượng khỉ trong nghệ thuật điêu khắc Champa
Trong nghệ thuật điêu khắc Chàm, chủ đề “Lễ cưới Công chúa Sita và Hoàng tử Rama” đã được thể hiện trên một đài thờ phát hiện tại Trà Kiệu hay Kinh thành Sử tử (Simhapura) vào nửa sau thế kỷ thứ 7 (657-687). Bằng một thủ pháp tạo hình sinh động và tài hoa các nghệ sĩ Champa đương thời đã thể hiện bốn cảnh của đài thờ này với sự miêu tả 61 nhân vật xuất hiện trong các phân cảnh của một đám cưới hoàng gia. Tất cả những nhân vật này đều được trang điểm bằng đồ trang sức và y phục lộng lẫy và sống động trong từng tư thế và cử điệu riêng biệt. Trong đó, nổi bật với cảnh Rama kéo gãy cây cung của thần Pinika trước mặt đức vua Janaka và cưới được Sita. Với vẻ đẹp hiếm có và nội dung độc đáo, Đài thờ Trà Kiệu đã được công nhận là Bảo vật Quốc gia đợt 1 vào năm 2012. (Hiện trưng bày tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm-Đà Nẵng)
Tuy nhiên, hình tượng khỉ của Ramayana trong điêu khắc Chàm chỉ được thể hiện sinh động tại nhóm ba tháp Khương Mỹ thuộc xã Tam Xuân, huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam. Qua các cuộc khai quật tại đây vào năm 2001 và 2007, các nhà khảo cổ học đã phát hiện được một hệ thống đế-tháp (foundation-base) bằng sa thạch chạm trổ các chủ đề thuộc Ramayana thiên về các cảnh “Con nai vàng quyến rũ Sita”, “Sita bị bắt cóc và bị lưu đày trên đảo Lanka”; “đoàn quân khỉ của Hanuman tổ chức xây cầu đá bắc qua đảo Lanka để đánh bại Ravana-mười đầu và cứu được Sita”.
Riêng cảnh Sita chống đối Ravana tại vườn Ashoka, trong quyển thứ năm tựa đề Sundarakanda của bộ sử thi, thể hiện tại nhóm tháp Khương Mỹ, đã được các nhà lịch sử nghệ thuật chuyên nghiên cứu về Ramayana cho rằng đây là tác phẩm điêu khắc duy nhất thể hiện chủ đề này trong toàn bộ các nền nghệ thuật tạo hình ở Đông Nam Á cũng như Nam Á. Những bức chạm này đã chỉ ra mối quan hệ nghệ thuật sâu sắc giữa nghệ thuật Champa với nghệ thuật Java ở Indonesia, và, đặc biệt với nghệ thuật Chola ở Nam Ấn2. Niên đại của các bức chạm Khương Mỹ được xác định vào khoảng thế kỷ 10-12, chúng được chế tác trong những lần trùng tu nhóm đền-tháp này bởi các vương triều Champa.
Hình tượng khỉ trên các phù điêu đế-tháp của Khương Mỹ được diễn tả bằng một thủ pháp linh hoạt, hài hước, đầy kịch tính; sinh động và tinh nghịch trong các kiểu dáng đa đạng. Đó là các chú khỉ vác đá trĩu nặng trên vai, xử dụng các loại nhạc khí như trống, xập xỏa, kèn… động viên nhau trong công việc nặng nề và khẩn cấp để xây cho được cây cầu đá bắc ngang qua eo biển. Đặc biệt, tác giả của các bức chạm này đã nhấn mạnh đến tính hài hước của chủ đề khi tinh nghịch thể hiện hình tượng các chú khỉ bị rùa cắn vào dương vật trong lúc vượt biển xây cầu đến Lanka.
Hình tượng Hanuman có trái tim nóng bỏng nhiệt tình, khát vọng chiến thắng cái ác, phù hợp với ý chí và nguyện vọng của mọi tầng lớp nhân dân; câu chuyện tình bi tráng của Sita và Rama thu hút hàng triệu trái tim qua bao thế hệ. Vì thế, những nhân vật trong Ramayana đã được các nghệ sĩ khắc họa sinh động trong từng chi tiết trên những đền đài lộng lẫy của Ấn Độ giáo được xây dựng qua nhiều thế kỷ từ Nam Á cho đến Đông Nam Á.
Trong đó, những bức phù điêu hoàn chỉnh của nhóm tháp Khương Mỹ đã góp một tiếng nói riêng vào nền điêu khắc Hindu của Châu Á bằng việc chọn những chủ đề sáng tạo độc đáo và bằng một thủ pháp điêu khắc ấn tượng đã thể hiện hình tượng Hanuman và đoàn quân khỉ sống động trong ngôn ngữ tạo hình đầy cá tính của nghệ thuật Champa3.
1 Đây là một khả năng quen thuộc mà chúng ta có thể nhận biết qua hình tượng Tôn Ngộ Không trong Tề Thiên Đại Thánh của Ngô Thừa Ân; điều này cũng chỉ ra sự ảnh hưởng của Ramayana đến tác phẩm này.
2 Cecialia Levin, “Recasting the Sacred Heroes: A New Discovery of Sculptural Epic Narration from Ancient Champa”, trong Interpreting Southeast Asia’s Past: Monument, Image and Text, (E. Bacus, I. Glover &P. Sharrock, biên tập), tr. 85-99, NUS Press, Singapore 2008.
3 Một phần các bức chạm ở đế-tháp của nhóm Khương Mỹ hiện được bảo quản và trưng bày tại chỗ.
T.K.P
Trong những bài phân tích trước, chúng ta đã nói Yama cai quản Cõi Người, Cõi Chết, Cõi Địa Ngục, tôi vừa đọc được đoạn văn sau đã chứng minh chính xác:
“Yama/Diêm-vương đã ban cho chúng ta một nơi an trú trên trần gian. Quả vậy, Yama cai quản trần gian và chính Ngài bảo trợ cho kẻ phụng hiến một nơi an trú trên trần gian này” [Satapatha Brahmana, VII. I. 1.3″.
Tám vị Hộ thế phương thiên trong điêu khắc Champa
Võ Quang Yến
Cuối năm 2005 đầu năm 2006, một cuộc trưng bày Những kho tàng nghệ thuật Việt Nam – Điêu khắc Champa đã được tổ chức tại viện bảo tàng Á Đông Guimet ở Paris. Đây là lần đầu tiên những hình tượng được ban tổ chức (*) mượn khắp nơi để hình thành một cuộc triển lãm rất đầy đủ về một nghệ thuật kéo dài hơn mười thế kỷ trên miền nam đất nước ta, từ thế kỷ VII đến thế kỷ XVII. Viện bảo tàng Guimet tiếp xúc với nghệ thuật Champa từ năm 1927, khi đón nhận từ viện bảo tàng Trocadéro về Đông Dương những di vật cổ, trong số ấy đặc biệt có hình tượng vô cùng đẹp đức Siva tìm ra ở tháp Bánh Ít. Ngày nay một phòng lớn ở viện bảo tàng Guimet dành riêng cho những hiện vật Champa (**). Và cuộc triển lãm Điêu khắc Champa được thực hiện sau ba năm trao đổi, đào tạo chuyên gia trùng tu giữa hai viện bảo tàng Guimet và Đà Nẵng.
Trong số những hiện vật được trưng bày, đáng chú ý là một nhóm tám hình tượng các vị hộ thế phương thiên astadikpâla, gọi ngắn dikpâla, kê trên một bục gỗ cuối phòng. Những vị thần nầy ngồi xếp chân nầy lên chân kia theo lối sattvaparyankasana, mỗi vị có kèm theo đằng trước bệ một con vật biểu trưng vâhana hay vật cưỡi, nên được gọi dipâlaka, trước đây ít được nói trên trong giới khảo cổ học. Nhờ những con vật biểu trưng nầy lần đầu tiên phát hiên cạnh tháp Mỹ Sơn A1, Henri Parmentier đầu thế kỷ XX đã xác định được vài vị thần như vị có con ngỗng hamsa làm vật cưỡi biểu thị thần Brahma. Gần đây hơn, Jean Boisselier, nhân khảo sát những hiện vật ở viện bảo tàng TpHồChíMinh, tiếp tục xác định được vài vị khác : các thần Vaju cưỡi ngựa, Indra cuỡi voi, Agni cưỡi tê giác, Nirrta cưỡi yaksa. Năm 1889, đế chóp balipîtha Vân Trạch Hòa phát hiện ở huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên, hiện trưng bày ở viện bảo tàng Thừa thiên – Huế, là tác phẩm duy nhất còn nguyên vẹn thể hiện một tập hợp tám vị, tất cả không còn đầy đủ chân tay, sắp theo chiều đi quanh thuộc nghi lễ pradaksina (chiều kim đồng hồ) : phương đông có Indra cưỡi voi, phương đông-nam có Agni cưỡi tê giác hay cừu đực, phương nam có Yama cuỡi trâu, phương tây-nam có Nirrta cưỡi yaksa hay á thần, phương tây có Varuna cưỡi ngỗng hamsa, phương tây-bắc có Vayu cưỡi ngựa hay linh dương, phương bắc có Kubera không có vật cưỡi, phương đông bắc có Isâna cưỡi bò. Nhờ đế chóp Vân Trạch Hòa, ngày ta biết được toàn bộ các vị hộ thế phương thiên và vị trí của các thần theo phương hướng tuy không biết rõ vị trí thực sự của các thần trong đền miếu, đặc biệt của hai vị thần phương đông và phương tây. Ban tổ chức cuộc triển lãm ở Paris đã chịu khó lặn lội đi tìm khắp Việt Nam, mượn được ở các viện bảo tàng Đà Nẵng, TpHồChíMinh và phòng bảo quản Mỹ Sơn đem về Paris trưng bày đủ bộ, chỉ thiếu hai vật cưỡi trên tượng dikpala.
Dikpala, còn được gọi lokapala, là những thần hộ mệnh không gian pala trong vũ trụ luận hindu, nghĩa là những thần bảo vệ bốn phương trời và bốn khoảng xen, hình tượng được thực hiện trong các đền miếu Ấn Độ giáo từ thời Vệ Đà, sau nầy cũng thấy có trong chùa chiền Phật giáo. Để xác định dikpâla, ngoài vật cưỡi, còn có thể xem xét tư thế nhưng ít rõ ràng hơn. Có lúc vật cưỡi vâhana được thay thế bằng những dikgaja là những con voi thần thoại cùng màu với những dikpâla tương ứng : Airâvata, Pundarika, Vâmana, Kumuda, Anjana, Pushpandata, Sarvabhauma, Supratîka. Về phong cách, những nhà khảo cổ hiện còn do dự để kê các dikpâla vào vào một truyền thống nầy hay truyền thống nọ, tuy nội dung đế chóp Vân Trạch Hòa và vị trí phỏng đoán các vị thần trong đền miếu nay không còn nữa góp phần chứng minh ảnh hưởng tiềm tàng Java lên nghệ thuật Champa. Nếu phong cách nầy xuất hiện ở Java từ thế kỷ IX, nó chỉ tồn tại ở Champa một thời gian ngắn đầu thế kỷ X. Đi xa hơn, có tác giả xác định những dikpâla được chế tác vào đoạn cuối phong cách Đồng Dương, nơi đã phát hiện hình tượng những nữ thiên được chạm cùng bệ tượng liền ngay trên một phiến đá nguyên khối. Đằng khác, ngoài Văn Trạch Hòa và Mỹ Sơn, dikpâla còn được tìm ra ở An Mỹ, Quá Giang thuộc tỉnh Quảng Nam được xem như là trung tâm vương quyền Indrapura, một quyền lực thống nhất ở miền bắc Champa, từ Quảng Ngãi ra đến Quảng Bình. Xem xét được toàn bộ các vị hộ thế phương thiên ở Paris qua những hình tượng dù mất đầu là một may mắn vì về Việt Nam, dù có đi viếng khắp các miền, cũng chỉ có thể ngắm những hiện vật rời rạc.
Vị trí bốn thần Ấn giáo và tám vị Hộ thế phương thiên trên đế chóp Văn Trạch Hòa:
tây bắc : Vaju
bắc : Kubera
đông bắc : Isana
VISNU
tây : Varuna
RUDRA
SIVA
đông : Indra
BRAHMA
tây nam : Nirrti
nam : Yama
đông nam : Agni
Trong tín ngưỡng Ấn Độ giáo các vị hộ thế phương thiên được trình bày với nhiều chi tiết hơn các hình tượng Champa.
Indra : thần hộ vệ phương đông, thần Sấm sét – Lôi thiên, cưỡi con voi trắng Airâvata bốn ngà, gợi lên sức mạnh, thế lực, can đảm của các vị vua, cầm bên tay mặt một cái chùy kim cương vajra. Qua tên gọi Vrtrahan, thần được những chiến sĩ trẻ Maruts tháp tùng. Lúc ấy, thần có quyền lực vừa của một vị tướng, một con bò giống, vừa của một người bạn hào hiệp. Nhưng tiến triển của Ấn Độ giáo dần dần biến vị thần hộ mệnh ấy thành một ông vua các thiên thần rồi một tiểu vương, dành chỗ lại cho các thần Visnu và Siva nhưng vẫn ngự trị với các thần kia trên núi Meru, chính trục của vũ trụ. Nguyên gốc một vị thần mặt trời, lái dẫn một chiếc xe trên bầu trời, khi là dikpâla thần chở nước về mặt đất, được thờ như là thần vật giống, có ngay cả khả năng cứu sống người chết ở chiến trường. Phu nhân của thần là Indrâni, các con là Jayanta, Midhusa, Nilambara, Ribhus, Rsabha, Sitragupta và Arjuna mà mẹ là Kunti. Trong Phật giáo, thần mang tên Shacra tương ứng với vị bồ tát Vajrapani, một nhân vật quan trọng trong Jâkata, Indara bên Nhật, Yintuo-luo bên Tàu, En hay Phra trong tiếng khmer, Inda trong tiếng pâli.
Indra và con voi Airâvata
(Mỹ Sơn A)
Agni : thần hộ vệ phương đông-nam, thần Lửa – Hoả thiên, cưỡi con tê giác, hay con cừu đực, hai mặt, bảy lưỡi, trong mình chiếu ra bảy tia ánh sáng, hai tay nâng quả địa cầu, một tay cầm cái rìu, một tay cầm hoa sen. Vật cưỡi của thần kết hợp với lữa là yếu tố thứ ba manipura trong bảy chakra chính của Ấn Độ giáo, vì vậy thần Hoả thiên nắm ba chức vụ : thần Lữa tinh lọc và hy sinh để chuyển đồ dâng cúng lên các thiên thần (thần làm trung gian giữa thiên thần và nhân loại), thần Lữa chiến tranh và tận thế để hủy diệt thế giới nhưng cũng để phục hưng, thần Lữa lò bếp để sưỡi ấm và nấu ăn. Thật ra có mười dạng lữa, năm thiên nhiên, năm nghi lễ : lữa thường ngày, lữa sấm sét, lữa mặt trời, lữa thâm nhập con người, lữa phá hủy thế giới, lữa khoảng bao la, lữa sanh con, lữa bếp núc, lữa ông cha và lữa giàn thiêu. Trong một đám cưới hindi, thần là chứng tá quan trọng nhất. Trong ngành y khoa hindi sử dụng thảo mộc, thần là một trong ba nhân vật chủ yếu, một trong ba điểm mốc, một trong ba tinh khí cần phải tác động để đạt đến thăng bằng cần thiết cho sức khẻo. Hai phần kia là Mặt trời Sûrya và không trung Vâju. Không phải tình cờ mà một tên lửa của Ấn Độ có khả năng mang bom nguyên tử được đặt tên Agni.
Agni và con cừu đực
(Mỹ Sơn A)
Yama : thần hộ vệ phương nam, cưỡi con trâu đen, Diêm vương thiên, tức thần âm phủ có nhiệm vụ xét xử, thưởng phạt những linh hồn xuống cõi âm. Còn được gọi Dharmaraja, thần là vua pháp luật vũ trụ. Con của Vivashvat và Saranyu, thần cưới làm vợ mười cô con gái của Daksha. Thường được trình bày là một người màu lục, hai hay bốn tay, mặc áo đỏ, tay cầm dây buộc pasha, chiếc gậy danda, cái rìu, cái chùy hay dao găm. Thần còn có vợ và cũng là shakti (nghị lực năng động phụ nữ) của thần là cô con song đôi Yami, khi thác trở thành con sông Yamuna, cũng là người hướng dẫn linh hồn kẻ chết đến trước Yama. Trong thần thoại purana, thần là quan tòa, có phận sự như Diêm vương, ghi chép mọi hành động và xét xử con người, gởi lên Thiên đàng Svarga hay đưa về Địa ngục Naraka. Người ta tin sau khi chết, linh hồn mất bốn giờ bốn mươi phút để đến trước Yama nên không được hỏa tán tử thi ngay. Yama có hình dạng khác nhau trước người tốt và người xấu : thần có thể hiện ra hiền lành, vui vẻ, mắt như hoa sen, nhưng tay chân cũng có thể dài hằng trăm trượng, đầu tóc bù xù, mắt sâu như cái giếng. Yama được trình bày khác nhau tùy theo đạo giáo. Ở Tây Tạng, thần rất dữ tợn, có hai sừng, mang trên đầu một mũ miện đầu lâu, tay múa kiếm. Khi là hộ thế phương thiên, thần nắm vương trượng có đầu lâu hay một tay nắm kiếm, tay kia đầu người.
Yama , thiếu con trâu
(Mỹ Sơn A)
Nirrti (hay Nairrti) : thần hô vệ phương tây-nam, La sát thiên, cưỡi con á thần lưỡng tính người thú Yaksa nguồn gốc Ấn Độ, có khi cưỡi một xác chết. Hình dáng gầy còm, hốc hác, tượng trưng sự suy tàn, tính tử vong, thần cai trị những rakshâsa ăn thịt người, những bóng ma bhûta và những chứng bệnh. Tên của thần nir-r-ta có nghĩa “thiếu rta” tức là “không tín ngưỡng chẳng lương tâm”, dạng nam phái là Rudra. Kinh Rig-Veda nhắc tên thần nhiều lần để cầu bảo hộ hay yêu cầu dời đi. Thần có tóc vàng trong kinh Atharva-Veda ; da đen, áo quần đậm màu trong kinh Brahmane-Taittiriya. Vùng ngự trị của thần là tây-nam nhưng trong kinh Brahmane-Shataphata thần được phối hợp với sầu muộn và đưa về nam là hướng người chết. Trong đời sống nghệ thuật ngày nay, nhiều nhân vật Ấn Độ giáo đã được đạo diễn : trong phim Stargate SG-1, thần là một trong những vị Chúa của hệ thống Goa’ulds, Nirriti Đen là một địch thủ của những nhân vật trong truyện Seigneur de la Lumière, lưỡi Nirrti là tên kỹ thuật lối chơi kiếm trong trò vidéo Ninja Gaiden.
Nirrti và con á thần
(Mỹ Sơn A)
Varuna : thần hộ vệ phương tây, thần Nước – Thủy thiên, cưỡi con ngỗng hamsi, là một trong những thần quan trọng bậc nhất trong đền chư thần Vệ Đà. Ở chức vị “thần bản mệnh rita” (quy phạm vũ trụ), thần có phận sự chăm lo trật tự trong không gian, theo dõi hành động của từng người, thưởng phạt tùy lúc. Để dễ thi hành phận sự khắp mọi nơi, thần có một quyền luật huyền bí mâyâ như gây rối loạn trong một đoàn quân hay gây điên những người phạm luật. Hai lãnh vực vũ trụ của thần là bóng tối tượng trưng vừa quyền lực mâyâ vừa chức năng giám thị (các ngôi sao là những con mắt của thần) và biển cả tượng trưng vừa quyền lực mâyâ vừa chức năng thưởng phạt (các làn sóng là những cánh tay của thần). Khi làm thần mặt trăng, cưỡi con quái vật macara, thần là một người có da trắng mang một áo giáp bằng vàng, tay nắm một dây thòng lọng là thân một con rắn. Có quyền lực ban tính bất tử, được các nâga là những sinh vật thân người đầu rắn phục vụ, thần phối hợp với nước trở nên thành thần sông ngòi và biển cả, chế ngự linh hồn những kẻ chết đuối, dành mưa bảo cho thần Mitra. Có người tin hoặc lúc trước Varuna và Mitra là một, hoặc nay chia sẻ Varuna giữ chủ quyền siêu tự nhiên còn Mitra giới hạn ở trần gian. Dù sao hai thần bổ sung nầy thường hay được kể chung với nhau trong cuộc kết hợp tay đôi (dvandva) Mitravaruna.
Varuna và con ngỗng hamsa
(Mỹ Sơn A)
Vaju : thần hộ vệ phương tây bắc, thần Gió, Phong thiên, ở Ấn Độ cưỡi con linh dương, ở Champa cưỡi con ngựa, tay cầm cờ, có khi cưỡi con linh dương như ở Mỹ Sơn nhóm B hay ở đế chóp Văn Trạch Hòa. Linh dương, lanh như gió, là yếu tố thứ ba anahata trong bảy chakra chính của Ấn Độ giáo. Được nói đến lần đầu tiên trong kinh Rig-Veda, thần mang tên Vata. Trong sự tích Mahâbhârata, thần là thân sinh Bhima, người thứ hai trong mấy anh em Pândava. Trong sử thi thần thoại Râmayana, con khỉ Hanuman, bạn của Rama, được cho là con của thần nên có đủ sức vượt biển qua Tích Lan. Như đã thấy ở trên, trong ngành y khoa hindi sử dụng thảo mộc, thần và Sûrya, Vâju là ba nhân vật chủ yếu, một trong ba điểm mốc, một trong ba tinh khí cần phải tác động để đạt đến thăng bằng cần thiết cho sức khẻo. Được xem như là khí thế của thần linh, thần đi đâu cũng được mà chẳng ai thấy. Thần ban ơn huệ, của cải cho những ngưòi thờ thần, xua đuổi người thù, đồng thời bảo vệ kẻ yếu.
Vaju và con ngựa
(Mỹ Sơn A)
Kubera : thần hộ vệ phương bắc, thường không có vật cưỡi, thần Tài lộc, Tỳ sa môn thiên. Thần chỉ được biết vào đoạn sau thời kỳ Vệ Đà. Xem như là thủ lĩnh mọi thần linh ở âm phủ và trong bóng tối, mang tên Vaishravana, thần là một trong bốn vị Đại vương Tứ phương Chaturmahârâja, tượng trưng mùa đông, biết nghe mọi chuyện. Đứng đầu quân binh Yaksha và Guhyaka canh giữ kho tàng của trái đất, Kubera là thần Của cải. Mẹ của th ần là Idavida, chị của thần là Surpanakha. Thần cưới Bhadra làm vợ. Con gái của thần là Minakshi, vị nữ thần có Mắt Cá, thờ ở miếu Madurai như là phu nhân của Shiva Sundareshvara. Thường thần được hình dung là một người lùn có bụng lớn. Có khi thần có đến ba đầu, một mắt độc nhất và đeo đầy đồ châu báu, cưỡi con ngựa hay con cua nhả ra nhiều đồ trang sức. Cũng thất thần đeo một túi tiền chứa “chín vật quý nidhi” như hoa sen và cái vỏ ốc sankha. Trong Phật giáo, thần trở nên một vị thần linh nhỏ hơn tuy còn có nhiệm vụ canh giữ chân trời và bảo vệ Luật pháp, được trình bày như một chiến sĩ dữ tợn.
Kubera ,không có vật cưỡi
(Mỹ Sơn A)
Isâna : thần hộ vệ phương đông bắc, cưỡi con bò, Đại tự tại thiên, là một dạng đăc thù của Siva, tuy không có con mắt thứ ba, không cầm đinh ba, thường có theo sau một vị tu khổ hạnh hốc hác. Thần tượng trưng cho kiến thức siêu việt. Theo Vaastu Shastra, thần còn biểu trưng cho thịnh vượng. Trong truyền thống hindou, phương bắc biểu thị sức khỏe và hạnh phúc, còn phương đông biểu thị kiến thức và hòa bình, Isâna phối hợp hai tinh thần đó. Hình tượng trưng bày là một trong di tích được bảo quản tốt nhất, không mất đầu như hình tượng Kubera, gảy tay. Đằng khác, kỹ thuật chạm trổ tinh vi giữa thế kỷ 10, nét mặt nhu mì, phóng túng phong cách Đồng Dương mà điễn hình là hình tượng nữ thần Hương Quế với bộ mặt tươi cười vừa đầy nhân tính vừa đượm vẻ thần linh, tuy gần nhưng xa, tuy nằm trong tầm tay nhưng biết bao khó đạt, đã làm xiêu lòng biết bao nhà khảo cổ !
Isâna , thiếu con bò
(Mỹ Sơn A)
Đế chóp Vân Trạch Hòa phát hiện ở huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên tình cờ đã góp phần vào việc xác định hình tượng tám vị hộ thế phương thiên Champa chế tác đầu thế kỷ X. Nói cho đúng, chỉ có năm vị được biết chính xác, vị thứ sáu có nhiều xác suất đúng, hai vị còn lại trong vòng giả thiết. Henri Parmentier còn tìm ra một vị thần nữ thứ chín không biết kê vào đâu, trừ phi là phu nhận một trong tám vị kia. Cũng như hai vị hộ vệ hai phương đông và tây vì không có một miếu nào được tìm ra để chỉ rõ vị trí. Có thể, như thường thấy ở Ấn Độ, họ không có vi trí nhất định và được đặt chỗ tùy cần thiết thực tiễn. Nói chung, tất cả các vị không được xác định một cách chính xác và vị trí của các thần trong một ngôi miếu cũng chẳng biết được rõ ràng. Bước đầu tìm hiểu các vị dikpâla được thế nầy đã là một kết quả đáng khuyến khích.
Xô thành thu đông 2017
(*) Pierre Baptiste, Quản đốc bảo tàng Viện Bảo tàng Á Đông Guimet
Thierry Zéphir, Đặc nhiệm nghiên cứu Viện Bảo tàng Á Đông Guimet
Jean-François Jarrige, Giám đốc Viện Bảo tàng Á Đông Guimet
(**) Võ Quang Yến, Cổ vật Champa ở viện Bảo tàng Guimet, Chim Việt Cành Nam (chimviet.free.fr) 67 01.07.2017
Đọc Thêm :
– Pierre Baptiste, Gardiens de l’espace (dikpala), Trésors d’art du Vietnam – La sculpture du Champa, Musée national des Arts asiatiques, Paris (2005-2006) ; Le piédestal da Van Trach Hoa, un bali-pĩtha d’un type inédit, Arts Asiatiques 58 (2003)
– Trần Kỳ Phương, Di tích mỹ thuật Champa ở Thừa Thiên Huế, Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển số 3(41) 2003 ; Phù điêu hộ thế bát thiên vương của đế chóp tháp Vân Trạch Hòa và hình tượng hộ thế phương thiên trong điêu khắc Champa, Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển số 3(33) 2001
Hộ Thế Bát Phương Thiên tượng trưng cho Bát quái: Cõi Nhân gian.
Tứ Bất Tử: tượng trưng cho cõi Thiên – tượng trưng cho Thiên Cầu 25.920 năm.
Riêng Tứ Bất Tử, ta chú ý:
– Thần Vishunu: phương Bắc, định vị bởi chòm sao Bắc Đẩu trung tâm Hoàng đạo, chòm sao Chủ.
– Thần Brahma: phương Nam, định vị bởi chòm sao Nam Tào.
– Thần Shiva: phương Đông.
– Thần Rudra: phương Tây.
Thần Vishnu – Brahma: tạo nên trục Bắc – Nam, trục Thiên cầu hay Vũ trụ.
– Thần Shiva – Rudra: tào thành vòng tròn vận động xung quanh Thiên cầu hay Vũ trụ, đây chính là Con Rắn Vũ Trụ.
Trong Rig-Veda thì Thần Rudra cũng là Thần Shiva sau này, ta hiểu là mặt đối nghịch cho nên Thần Shiva vừa Âm vừa Dương, tượng trưng cho cả Đông và Tây, Sinh và Tử…
Từ đó, thiên văn Ấn độ trên, Tứ Bất Tử bản chất chỉ là Bộ Ba Trimurti: Brahma – Shiva (Âm Dương) – Vishnu mà thôi! Nếu không rõ vấn đề này thì không hiểu Bộ Ba trimurti cao nhất nhưng khi trình bày Tứ Tượng, bốn phương vũ trụ lại có đến 4 thần thêm Thần Rudra.
Ghi chú tham khảo:
Hình ảnh và thần thoại về Shiva được hình thành từ sự kết hợp một số nguồn gốc. Một trong những nguồn gốc đó là thần Rudra từ Rigveda. Đó là sự thần thánh hóa các thế lực hùng mạnh của tự nhiên, các đợt sóng thần với những cơn mưa và các thảm họa tự phát. Các thần khác chưa nói đến con người, đều sợ Rudra ở tính bất thường và nóng nảy của nó. Khi bất bình điều gì đó, nó sẽ làm cho con người hứng chịu dịch sốt và động vật bị chết hàng loạt. Nhưng chính nó, nếu đươc người ta đem đồ hiến tế để chuộc, nó sẽ chữa khỏi bệnh cho con người và dừng việc sát hại động vật. Rudra – là dược sĩ tốt nhất biết dùng các loại thảo dược. Nó biết làm phép lạ cho các loài cây và thế giới động vật, bao giờ nó cũng có các thần như các loài rắn độc đi theo – Rudra. Để làm cho vị thần đáng sợ đó trở nên hiền lành, người ta nhờ một vị thần Shiva, tức là “phúc”, “thiện”. Tên của thần Shiva có nguồn gốc Dravid và nghĩa của nó gần với “màu đỏ”. Màu đỏ là màu vượt trội của thần thánh, có quan hệ với biểu tượng của máu và cái chết (ở Ấn Độ cổ đại, màu đỏ được xem là màu của đám tang).
HẮC THIÊN
Một tên gọi khác của Thần Shiva. Theo Ấn Độ giáo, cũng là thần Rudra, trong các đền Ấn Độ giáo thường là tượng thần có ba mắt và tám tay.
Đối với Hộ Thế Bát Phương Thiên, Thần gió Vayu ngự trị cung Tây Bắc, tức cung Càn trên Hậu thiên Bát quái của thuyết Âm Dương Ngũ hành, trước năm 2013 thì Hệ mặt trời đang nằm trong phần cung này, tức cung Song Ngư ngự trị.
Chúng ta thấy, Địa cầu bị quà trùy trường lực Song Ngư (2 cá) đè xuống, người xưa hay gọi là: “Chết đuối trên cạn”, từ nguyên cổ gọi “Cá Cá” tức là “Con người”.
Thần Shiva còn thể hiện 28 cánh tay – đây chính là Nhị thập bát tú thiên văn phương Đông, tuy nhiên đối với thiên văn Ấn Độ chỉ có Nhị thập thất tú, thiếu chòm sao Đẩu.
Còn “108” là con số vô cùng linh thiêng, chỉ có văn hóa Văn Lang mới hiểu nổi mà thôi!
NHỮNG VỊ THẦN THƯỜNG ĐƯỢC NÓI ĐẾN Ở MỸ SƠN
Lê Xuân Tiến
Thần SHIVA: Là một thành phần trong hệ ba thần của Hindu là BRAHMA,VISHNU và SHIVA, tượng trưng cho tiến trình hình thành và tàn lụi của vũ trụ. SHIVA là thần huỷ diệt nhưng cũng chính SHIVA cũng là hiện thân của sức mạnh tái tạo và khả năng sinh sản. Hình ảnh và thần thoại về SHIVA được hình thành từ sự kết hợp các nguồn gốc khác nhau, ít nhất cũng được tính từ thời Vệ đà. Đó là sự thần hoá các thế lực kinh khủng của tự nhiên, các thảm hoạ mà con người không ngờ tới. Để làm giảm bớt sự đáng sợ này người ta nhờ tới một vị thần khác đó là SHIVA, tức là ‘phúc’, ‘thiện’.
Thường thì SHIVA được mô tả như một người tu khổ hạnh, ngài có tính khí thất thường biểu hiện những cực đoan về khổ hạnh và thần bí của của ngài. Trong tranh thờ thường vẽ SHIVA ngồi trên lưng con bò Nandi hoặc trên một tấm da hổ, quanh cổ là những con rắn. SHIVA có một sức mạnh và trí tuệ tuyệt vời thể hiện qua con mắt thứ ba trên trán, con mắt này thường nhắm, chỉ mở ra khi bắt đầu một sự huỷ diệt. Ngài có mái tóc tết lại, ngài đang đội cả dòng sông Hằng từ trên trời dội xuống.
Thần SHIVA tượng trưng cho năng lượng của vũ trụ và những hình dạng khác nhau của ngài hướng đến những mục đích khác nhau. Khi ngài nỗ lực nhảy múa, ngài điều khiển sự nhịp nhàng của vũ trụ, lúc này thần là người bảo hộ cho nghệ thuật múa. Điệu múa được biết đến nhiều nhất của SHIVA là Tanvada.
SHIVA được thể hiện vói các hình thức:
– SHIVA có 6 tay: trạng thái ban phước.
– SHIVA có 8 tay: huỷ diệt.
– SHIVA có 12 tay: từ tâm.
– SHIVA có 28 tay: trạng thái thông thường.
– SHIVA có 8 tay (hoặc 108): đang múa.
Người Hindu tôn thờ SHIVA qua hình ảnh quen thuộc nhất là Linga, một hình ảnh biểu tượng của giống đực, trong ngôi đền nước luôn được nhỏ lên Linga để làm giảm bớt sức nóng khủng khiếp của năng lực sinh sôi của thần SHIVA. Linga là biểu tượng cho sức mạnh của vũ trụ toàn năng. Người Ấn Độ thường gọi đi liền hai tên Shiva- Linga.
Bí ẩn con trâu & đôi bàn chân của nữ thần
TTH – Đó có thể là một phần của phù điêu trên đế của một bệ thờ thần Siva hay cũng có thể là một mảng của một bức phù điêu khác. Và điều này là một tồn nghi cần làm sáng tỏ.
Tại Bảo tàng Lịch sử và cách mạng tỉnh, có một hiện vật được phát hiện tại xã Hương Hồ (TX Hương Trà). Qua quan sát, hiện vật này được chạm khắc từ đá sa thạch, không còn nguyên vẹn.
Bức tượng nữ thần Mahisasura Mandini ở Bảo tàng Chăm – Đà Nẵng. Ảnh: TL
Theo lý lịch hiện vật, các nhà nghiên cứu cho rằng đây là một phần của đế bệ thờ thần Siva, một trong những vị thần tối cao trong Ấn Độ giáo. Tuy nhiên, qua quá trình tìm hiểu, đó có thể là một phần của phù điêu trên đế của một bệ thờ thần Siva nào đó hay cũng có thể là một mảng của một bức phù điêu khác. Và điều này là một tồn nghi cần làm sáng tỏ.
Mảnh phù điêu nói trên có hình tượng một con trâu đang quỳ gập gối, bên trên lưng trâu có hai bàn chân nhỏ. Từ dấu hiệu này, chúng tôi đi tìm ý nghĩa hình tượng điêu khắc con trâu trong văn hóa Chăm và đôi bàn chân của vị thần nào đặt đôi bàn chân lên lưng con trâu này?
Văn hóa Chăm pa rất độc đáo về mặt nghệ thuật điêu khắc trên đá và đa dạng về sự tồn tại của các vị thần, đó là một tôn giáo đa thần, các vị thần thường được gắn liền với một truyền thuyết, thần thoại về sự hình thành và tồn tại trong thế giới thần linh. Điều đặc biệt hơn là mỗi vị thần đều gắn liền với một vật cưỡi, trong đó có những loài động vật gần gũi với chúng ta như trâu, bò, chim, voi, ngựa…
Lần theo truyền thuyết, thần thoại Ấn Độ, những vị thần cưỡi trên lưng trâu gồm có thần Yama (thần chết) hay còn gọi là Diêm vương. Nhưng ở mảnh phù điêu nói trên không phải là vị thần ngồi cưỡi mà như đang đứng (hoặc đạp) lên lưng trâu. Con trâu trên hiện vật có đôi mắt tròn, mở to sừng vòm và hai chân trước quỳ gập lại, (có lẽ hai chân sau cũng nằm co sấp lại nhưng ở đây phần này đã mất) và cách nằm của con trâu cũng không mấy dễ chịu, có lẽ bởi nặng nề từ đôi bàn chân của vị thần này đang đặt lên lưng nó.
Hiện vật Chăm pa phát hiện tại Hương Hồ. Ảnh: TL
Đi tìm ý nghĩa khác của con trâu trong thần thoại Ấn Độ có những đặc điểm tương đồng với con trâu trên hiện vật Chăm này, chúng tôi xác định có thể đây là một con quỷ đầu trâu, chứ không phải một con trâu thuần túy vật cưỡi của thần Yama. Quỷ đầu trâu này có tên gọi là Mahisasura. Theo thần thoại Ấn Độ, Mahisasura là một loài quỷ biến dạng thành trâu để làm hại trần thế. Nữ thần Uma (nghĩa là ánh sáng rực rỡ) đã xuống trần thế để trừ diệt trâu quỷ Mahisasura. Nữ thần Uma còn có tên khác là Parvati, Durga, Devi, Sati, Kali… là vợ của thần Siva vị thần tối cao trong Ấn Độ giáo.
Thần thoại cũng kể rằng, trong một tiền kiếp, Uma có tên gọi là Sati (người trung thành). Bà đã tự thiêu để lấy lại danh dự cho chồng là Rudra (một hóa thân khác của thần Siva), sau đó vị nữ thần này được tái sinh lại với tên gọi là Uma. Khi được tái sinh, bà muốn tiếp tục kết duyên cùng Siva, nhưng lúc này thần Siva đang thiền định, bà đành phải đứng chờ đợi một thời gian dài trong một dòng sông. Thấy không lay chuyển được Siva, bà sai Kama là thần tình yêu đến để lay động thần Siva. Khi Kama đến, con mắt thứ ba của thần Siva bừng sáng, phát ra tia hào quang thiêu trụi Kama. Chính vì vậy trong nghệ thuật hội họa, điêu khắc Ấn Độ khi thể hiện thần tình yêu thường không có hình hài nhất định.
Sau khi được tái sinh, Uma trở thành nữ thần có nhiều quyền năng, được nhiều vị thần giúp sức. Thần Siva cho bà cây đinh ba, thần Brama cho bà bình nước, thần Visnu cho bà cái tù và bằng vỏ ốc, thần Indra cho bà lưỡi tầm sét, thần Pavana cho cây cung thần… Nhờ vào sức mạnh đó nữ thần Uma đã xuống trần thế diệt trừ được trâu quỷ Mahisasura. Từ đó nữ thần còn được gọi với cái tên Mahisasura Mardini.
Từ những thông tin này, chúng tôi cho rằng những mảnh vỡ Chăm được phát hiện ở Hương Hồ chính là phù điêu nữ thần Uma vợ của thần Siva, được miêu tả trong tư thế đang tiêu diệt quỷ trâu Mahisasura. Vị nữ thần này trong một số tài liệu nghiên cứu văn hóa Chăm, được miêu tả thường đội mũ Kirita có hai tầng hình chóp, hai tai có đeo đôi khuyên dài đến tận vai, eo thon, thường mặc sampot (váy) ngắn có nhiều hoa văn trang trí.
NGỌC KIÊM
BỆ ĐÁ THỜ VÂN TRẠCH HÒA
Bệ đá có 2 tầng:
– Tầng trên, cao: thể hiện 4 phương và 4 thần: Shiva – Rudra – Vishnu – Brahma.
– Tầng dưới, thấp: Hộ Thế Bát Phương Thiên.
Mặt chính, theo tiến sĩ N. V. Doanh dựa trên hình hai con sư tử chầu vào trục trung tâm – nơi có Thần của cải Kubela, tượng trưng phương Bắc, ứng với tầng trên là phương của Thần Vishnu.
Do đó, the tôi chúng ta dễ dàng nhận thấy, tượng thờ trên bệ đá Vân Trạch Hòa là Thần Vishnu.
ĐÀI THỜ KHƯƠNG MỸ
Trên đài thờ Khương Mỹ (niên đại đầu thế kỷ X) thể hiện hình tượng một con ngựa đứng bên chiếc xe ngựa. Đường nét cho thấy đây là con ngựa chiến, khỏe mạnh; trên mình ngựa một kỵ sỹ nắm dây cương và một tay vỗ vào lưng ngựa. Trong khi đó, cỗ xe ngựa có bánh xe to, nan hoa lớn giống nhu bánh xe luân hồi. Theo các nhà nghiên cứu, bức chạm này thể hiện thần Mặt trời Surya cùng cỗ xe ngựa của mình. Đề tài này liên quan đến cỗ xe ngựa khá phổ biến trong nghệ thuật Ấn Độ
Theo tôi, hai bên đài thờ này, mỗi bên trình bày một chiếc xe ngựa, phía trước đài thờ trình bày một hồ sen nở, hoa sen tượng trưng cho phương Nam, mùa hạ, bộ tranh “Tứ Quý” thuộc dòng tranh Đông Hồ trình bày ý nghĩa này.
Dễ dành hiểu, tượng thờ trên đài thờ Khương Mỹ thờ Thần Brahma, nằm trong tháp Nam. Một chiếc mi cửa hình lá đề tại Thánh địa Mỹ Sơn cũng thể hiện mộ bông hoa sen nở và Thần Brahma nhảy múa trên đó.
Sen nở thể hiện Thần Brahma ra đời từ cuống rốn của Thần Vishnu, cuống rốn mọc lên trong không trung do Thần gió Vayu giữ.
Vậy thì, đài thờ Khương Mỹ trình bày hình ảnh của cỗ xe 2 ngựa kéo tượng trưng cho “Cỗ xe Chính Pháp” hay “Cỗ xe Đại Pháp” tại nhân gian.
Tại các hiệu sách hiện nay có bán cuốn: An Nam truyện – dịch thuật về các mối quan hệ lịch sử Lâm Ấp, Chăm-pa, Phù Nam chép trong chính sử Trung Quốc.
Về mặt lý thuyết, để giải quyết lịch sử và văn hóa đền tháp Chăm-pa thực sự là không quá khó, chỉ khó là phải làm sao nhận biết được lịch sử, văn hóa cổ truyền ẩn dấu đằng sau những biểu tượng này, hay những ước mơ, khác khao lý tưởng thần thánh… được trình bày như thế nào.
Nếu nghiên cứu sử vượt qua văn hóa Bà-la-môn giáo, thì phải quay lại lịch sử từ thời “lập quốc” hay cả trước đó nữa, hầu hết các nước Đông Nam Á đều rơi vào tình trạng mơ hồ này, ngoại trừ Đại Việt do có mối quan hệ sử không đứt đoạn với Trung Quốc, cũng như việc chép sử là một vai trò của mọi tầng lớp xã hội, ẩn dấu trong văn hóa dân gian, huyền thoại…
Chăm-pa lại nằm cạnh Đại Việt rõ ràng phải có dấu chỉ liên quan, điều này là chắc chắn, cho nên việc tìm kiếm cổ vật, di chỉ khảo cổ… là tối quan trọng trong việc phân tích mối quan hệ sử, văn hóa… chẳng hạn trống đồng Đông Sơn.
Ân Độ, một lục địa lớn lại nằm cạnh Miến Điện – cổ văn gọi là Điền Việt, một bộ trong 15 bộ nước Văn Lang lại là một mối quan hệ sử sẽ được xử lý như thế nào nữa…
Sự hình thành và phát triển của vương quốc cổ Champa
Trên dải đồng bằng ven biển miền Trung, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy trong một số di chỉ dấu vết của một nền văn hóa vật chất đặc trưng gọi chung là văn hóa Sa Huỳnh . Văn hóa Sa Huỳnh là văn hóa thuộc giai đoạn Sơ kỳ đồ sắt của cư dân nông nghiệp ở ven biển miền Trung và miền Nam, có niên đại từ giữa thiên niên kỷ thứ nhất TCN đến đầu Công nguyên. Gần đây khảo cổ học đã chứng minh văn hóa Bàu Tró (Quảng Bình) thuộc giai đoạn Hậu kỳ đá mới là tiền thân của văn hóa Sa Huỳnh. Từ Phùng Nguyên đến Đông Sơn ở miền Bắc, từ Bàu Tró đến Sa Huỳnh ở miền Trung và miền Nam là những tuyến văn hóa có cùng nguồn gốc xa xưa và phát triển song song với nhau, ảnh hưởng qua lại lẫn nhau, tạo nên nhiều nét gần gũi, tương đồng. Với trình độ Sa Huỳnh, nhóm cư dân này đã bước vào thời kỳ hình thành xã hội có giai cấp và Nhà nước.
Văn hóa Champa có nguồn gốc từ văn hóa Sa Huỳnh nhưng trên bước đường phát triển đã chịu ảnh hưởng nhiều mặt và rất sâu sắc nền văn hóa Ấn Độ. Khi mới lập nước, quý tộc Chăm đã tiếp thu và sử dụng ngay hệ thống thần quyền của Ấn Độ để xây dựng hệ thống thần quyền cho vương quyền mình. Người Chăm xưa tôn thờ các thần sơ khai của người Ấn, đứng đầu là Inđra, vị thần chủ của các thần. Họ cũng sùng bái các thần Ấn giáo như là bộ ba Bơrama, Visnu, Si va, và tiếp thu cả đạo Phật thuộc phái Đại thừa. Về chữ viết, chữ Phạn (sanskrit) – một văn tự cổ của Ấn Độ cũng được tiếp thu cải biến thành chữ Chăm và được sử dụng rất sớm ở Champa (đặc biệt là giai đoạn từ thế kỷ II- VIII). Triều đình Champa đã lấy các từ Ấn Độ thậm chí các địa danh Ấn Độ để đặt tên nước, tên châu, tỉnh và kinh đô của mình như Champa, Amaravati (vùng bắc Champa), Sinhapura, Inđrapura, Vigiaya… Các công thức văn bia chữ Phạn, các điển tích tôn giáo và văn học Ấn Độ cũng được các vua chúa, các học giả Champa lĩnh hội và sử dụng rất rộng rãi. Người Chăm còn tiếp thu và sử dụng lịch Ấn Độ trong sản xuất và đời sống. Đó là hệ thống lịch saka, áp dụng ở miền Bắc Ấn Độ từ ngày 3 tháng 3 năm 78 và được phổ biến sang nhiều nước Đông Nam Á, trong đó có Champa. Người ta cũng tính thời gian theo chu kỳ 12 năm, mỗi năm 12 tháng và cũng lấy các con thú làm biểu tượng cho mỗi chu kỳ (giống như lịch can chi của Trung Quốc). Đây cũng là hệ thống âm lịch, nên người ta dựa vào tuần trăng để chia một tháng ra 2 tuần và mỗi tuần có 7 ngày. Các công trình xây dựng đền tháp, nghệ thuật kiến trúc, môtíp kiến trúc của Champa cũng đều học tập của Ấn Độ. Mỹ Sơn (Quảng Nam) là khu di tích Chăm nổi tiếng gồm gần 70 đền tháp xây dựng vào nửa sau thiên niên kỷ I, đã được công nhận là di sản văn hóa thế giới.
Tuy vậy, không phải văn hóa Ấn Độ đã mang vào Champa một cách nguyên vẹn, rập khuôn, mà trong thực tế tất cả những hình thức văn hóa đó đều đã được gia giảm và thể hiện theo kiểu Champa. Nếu nghiên cứu kỹ, ta vẫn có thể nhận thấy tháp đền Champa có những dáng vẻ riêng. Nghệ thuật kiến trúc và tạc tượng thế kỷ VII – X rất sinh động và độc đáo. Chữ viết mặc dù vay mượn từ chữ Phạn nhưng người Chăm lại sáng tạo thành chữ Chăm cổ. Trong vương quốc Champa, âm nhạc, ca múa đặc biệt phát triển. Người Chăm đã giữ rất lâu bền một số phong tục cổ truyền như ăn trầu, nhuộm răng đen, coi trọng phụ nữ, tục thờ cúng tổ tiên, tục hỏa thiêu người chết và chôn tro xương trong các mộ vò.
Trên địa bàn của văn hóa Sa Huỳnh có hai bộ lạc sinh sống là bộ lạc Cau (vùng từ Phú Yên đến Phan Thiết) và bộ lạc Dừa (vùng từ Quảng Nam đến Bình Định). Vào khoảng đầu Công nguyên, từ hai bộ lạc Cau và Dừa, vương quốc cổ Champa đã ra đời và phát triển. Lúc đầu, bộ lạc Cau đã thành lập một tiểu quốc riêng của mình ở khu vực phía nam đèo Cù Mông, gọi là tiểu quốc miền Nam, sau có tên là Panđuranga. Tiểu quốc này phát triển độc lập qua nhiều thế kỷ và ngày càng có nhiều quan hệ chặt chẽ với các tiểu quốc lân cận. Ở khu vực bộ lạc Dừa, vào cuối thế kỷ II, nhân lúc Trung Quốc loạn lạc, dân Tượng Lâm nổi dậy đánh phá châu thành, giết chết Thứ sử Chu Phù (năm 190), khiến cho trong nhiều năm Trung Quốc không thể lập nổi quan cai trị ở đây. Người lãnh đạo cuộc khởi nghĩa là Khu Liên được tôn lên làm vua và lập ra nước Lâm ấp.
Về lịch sử của vương quốc Champa giai đoạn từ khi mới thành lập đến thế kỷ X, trên đại thể, có 3 vương triều kế tiếp nhau:
– Vương triều Gangaragia (cuối thế kỷ II- đầu thế kỷ VIII) đặt kinh đô ở Trà Kiệu (huyện Duy Xuyên, Quảng Nam).
– Vương triều Panđuranga (giữa thế kỷ VIII- giữa thế kỷ IX), kinh đô thường đặt chủ yếu tại Phan Rang (Ninh Thuận), nhưng Nha Trang (Khánh Hoà) là nơi thờ cúng chính.
– Vương triều Đồng Dương ( Inđrapura ), giữa thế kỷ IX- cuối thế kỷ X, đặt kinh đô ở làng Đồng Dương (huyện Thăng Bình, Quảng Nam).
Vương quốc cổ Champa nằm trên khu vực miền Trung và Nam Trung Bộ là vùng có nhiều sản vật, khí hậu thuận lợi cho cây cối và các loài động vật sinh sôi nảy nở. Người dân ở đây lấy sản xuất nông nghiệp là nghề chủ yếu. Lúa tuy không nhiều, nhưng bù vào đó là rất nhiều loại rau quả và hoa màu. Vương quốc Champa là vùng có nhiều lâm sản và khoáng sản nổi tiếng như gỗ trầm hương (kỳ nam hương), vàng, bạc, đá quý. Sản xuất thủ công nghiệp khá phát triển, trong đó nổi bật nhất là các nghề dệt, nghề chế tạo đồ đựng, nghề làm đồ trang sức và vũ khí bằng kim loại. nghề đóng gạch và xây dựng. Ngoài ra, nghề đóng thuyền và đi biển cũng phát triển mạnh. Đặc biệt, kỹ thuật xây dựng tháp của người Chăm đạt tới trình độ rất cao.
Xã hội người Chăm ở vương quốc Champa cổ là xã hội của cư dân sản xuất nông nghiệp và quan hệ chủ yếu trong xã hội cũng là những quan hệ về ruộng đất, về chế độ sớ hữu và các hình thức sử dụng ruộng đất đó. Vua là nhân vật chuyên chế, có uy quyền tuyệt đối, nhưng chưa thấy sự xuất hiện các lãnh địa riêng của nhà vua, cũng hoàn toàn chưa thấy có dấu hiệu nào chứng tỏ các quý tộc và quan lại có lãnh địa riêng hay có ruộng đất riêng. Một khi không thấy có sở hữu ruộng đất lớn của vua và quý tộc – quan lại thì ta có thể nghĩ rằng hầu hết ruộng đất đều do người nông dân giữ và canh tác. Ruộng đất ở đây vẫn được coi là ruộng đất chung của công xã. Người nông dân vẫn sống theo từng làng (tức công xã) và có thể làng đã giao ruộng đất cho từng gia đình nông dân công xã canh tác. Công xã là nơi duy trì các mối quan hệ cộng đồng và thân tộc trong đời sống kinh tế và tinh thần. Quá trình phân hóa và phát triển của xã hội diễn ra tương đối chậm.
Xã hội Champa cổ đã sớm hình thành tầng lớp nô lệ. Nô lệ phục vụ trong các gia đình quý tộc và đền miếu, trong những công việc và phạm vi mà người ta không thể cưỡng bức lao động của nông dân công xã. Nô lệ đã trở thành một thành phần không thể thiếu của cơ chế xã hội Champa cổ. Như vậy, xã hội Champa mang những đặc trưng cơ bản của khu vực Đông Nam Á.
Trong tình hình kinh tế và sự phân hóa xã hội như thế, vương quốc cổ Champa tồn tại và phát triển trong nhiều thế kỷ dưới một bộ máy chính quyền không ngừng được củng cố với ý thức thâu tóm chặt chẽ toàn bộ lãnh thổ và quyền chuyên chế của vua đã được tăng cường đến mức cực đoan. Giúp việc cho vua có cả một bộ máy gồm các quan ở trung ương và địa phương. Vương quốc Champa cổ chú trọng xây dựng và phát triển quân đội làm hậu thuẫn cho chính quyền. Quân đội Champa đông tới 4-5 vạn người, được cấp lương bằng hiện vật như quần áo, thóc gạo… Ngoài bộ binh, họ còn có kỵ binh, tượng binh và thủy binh với lực lượng mạnh.
Nguồn:Nguyễn Quang Ngọc 2006, Chương II – Việt Nam trong thời kỳ Bắc thuộc (179TCN-938), Tiến trình Lịch sử Việt Nam, Hà Nội, Giáo Dục, Tr.48 – 51.
Tôi đưa ra một số mốc lịch sử để tìm mối quan hệ Chăm-pa và Đại Việt để tham khảo và phân tích một cách có hệ thống từ cổ vật…:
– Thời Hồng Bàng.
– Nước Xích Quỷ – Văn Lang trước đó: 2879 – 258 trước Dương lịch (tdl).
– Đồ đá ngọc… thời văn hóa Lương Chử tại Chiết Giang 2300 tdl.
– Nha chương Phùng Nguyên và Xóm Rền có niên đại: 2000 – 1500 tdl.
– Đền Hùng thời Hùng Vương thứ VI khoảng 1600 tdl.
– Đồ đồng Thương Chu tại các tỉnh Trung Quốc: Quảng Tây, Hồ Nam, Chiết Giang, Giang Tây.
– Phật Thích Ca Mâu Ni chuyển pháp luân khoảng 600 tdl.
– Thánh Khổng Tử cũng khoảng 600 tdl.
– Mộ thuyền Việt Khê: đồ đồng Đông Sơn, sơn mài… 500 tdl.
– Nước Âu Lạc thời An Dương Vương: 258 tdl và thành Cổ Loa.
– Nước Nam Việt thời Triệu Vũ Đế.
– Thuộc Tây Hán: 111 tdl.
– Khởi nghĩa và lập nước Lạc Hồng của Hai Bà Trưng: năm 40 và kinh đô Mê Linh (đã có Phật giáo như nữ tướng Phật Nguyệt, nữ tướng??? lánh nạn và tu hành tại ngôi chùa xưa nhất Thái Lan…)
– Các cuộc khởi nghĩa liên tiếp sau này.
– Lý Nam Đế lập nước Vạn Xuân khoảng 540.
Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Chăm-pa:
– Đồ gốm và đá:…
– Gương đồng thời Đông Chu tại Chăm-pa < 500 tdl.
– Khuyên tai hai đầu thú (sao la): 500 tdl.
– Trống đồng Đông Sơn, đồ đồng Đông Sơn khai quật trên toàn lãnh thổ Chăm-pa.
– Trung tâm nghĩa địa có rất nhiều trống đồng vừa kha quật tại Campuchia (nơi kinh đô của nước Phù Nam)…
– Đặc biệt, trống đồng và đồ đồng Đông Sơn và nham họa trên vách đá tại Timor Leste, gần châu Úc, cũng như Indonesia, Malaysia, Thailand, Lào, Myanmar…
– Đặc trưng văn hóa Chăm-pa khắc trên đồ đồng Đông Sơn đặc biệt là con Sao La… chỉ có trên dãy Trường Sơn mà thôi!
– Đặc trưng trầm hương, quế, hoa sứ có trình bày trên cổ vật sớm không?
– Văn hóa chung như thờ tổ tiên, Tết, trầu cau, thờ Thần Nông, tảo mộ, xăm mình, thuyết Âm Dưng Ngũ hành, lịch pháp Âm Dương lịch trong nông nghiệp, cách ăn mặc như tả nhậm, cách trình bày bản đồ Nam trên Bắc dưới, Bắc bán cầu thuận Nam bán cầu nghịch…
– Thời Hai Bà Trưng ra sao và tướng lĩnh có rút về Chăm-pa? và cổ vật đặc trưng còn lại nơi đây.
– Quận Nhật Nam trong chính sử Trung Quốc, thực hay ảo?
– Mộ Hán và cổ vật Hán Việt trên đất Chăm-pa?
– Hào trưởng Khu Liên lập nước Lâm Ấp tạm tính vào năm 192.
– Dòng chảy văn hóa Bà-la-môn như thế nào? có trước cả Phật giáo.
– Đặc trưng nơi vùng giao thoa biên giới: Đèo Ngang, Quảng Bình…
Ấn Độ trong mối quan hệ như thế nào khi Điền Việt – Miến Điện (1 trong 15 bộ Văn Lang) nằm sát biên giới:
– Văn hóa cổ???
– Văn hóa Mohejo – Daro và Happara: khoảng 2300 – 1200 tdl.
– Thiên văn và lịch pháp cổ, cấu trúc cổ vật.
– Đạo Jaina trước thời Phật Thích Ca Mâu Ni.
– Phật Thích Ca Mâu Ni khoảng 600 tdl.
– Trống đồng và đồ đồng Đông Sơn của Miến Điện.
– Tập tục chung của Miến Điện như viết ở trên.
– Thời vua Asoka khoảng 270 tdl.
– Các triều đại Hán… giao thiệp Ấn Độ như thế nào?
– Thời pháp sư Huyền Trang khoảng 600 khi chiêm bái và ghi chép lại tập tục…
– Cổ vật Văn Lang có tại Ấn Độ không???
– Văn hóa trầu cau cũng có ở Ấn Độ.
– Bản đồ thế giới của Ptolemy khoảng 186…
Trong nghiên cứu niên đại cổ vật của các trung tâm lịch sử, văn hóa Đông Nam Á, bắt buộc tham chiếu đến di chỉ Bản Chiềng, Thái Lan. Đồ đồng một phần mang phong cách Đông Sơn và bản địa, chưa kể ý nghĩa lịch sử của biểu tượng cổ vật. Việc so sánh, đối chiếu, phân tích ý nghĩa giữa các cổ vật thuộc các di chỉ là vô cùng quan trọng, tránh tình trạng “âm mưu thời đại” lên niên biểu lịch sử chế tác cổ vật của các quốc gia.
Đồ đồng xưa nhất ở đây có niên đại khoảng 1200 – 1000 tdl, chúng ta quan tâm đến các vòng tay lục lạc, chuông có hoa văn, muôi đồng tượng thú… Còn đồ gốm có hoa văn hơi giống hoa văn gốm Phùng Nguyên…
Ban Chiang (chữ Thái: บ้านเชียง) là một khu vực khai quật khảo cổ tại huyện Nong Han thuộc tỉnh Udon Thani, cách thành phố Udon 47 km về phía đông. Đây cũng là di sản thế giới được UNESCO công nhận năm 1992.
Khu vực khảo cổ này được phát hiện năm 1957 và thu hút sự quan tâm chú ý của mọi người nhờ đồ gốm sơn đỏ. Cuộc khai quật nghiên cứu khoa học đầu tiên được tiến hành năm 1967 đã phát hiện ra nhiều bộ xương và các hiện vật chôn cùng bằng đồng. Các vụn gạo cũng được phát hiện chứng tỏ từ thời kỳ đồ đồng đã có nông dân định cư ở đây. Các mộ cổ xưa nhất được phát hiện không có đồ đồng và do đó thuộc văn hóa neolithic; các nền văn hóa muộn nhất sau này là từ thời kỳ đồ sắt.
Bằng phương pháp xác định niên đại nhiệt quang (Optically Stimulated Luminescence dating) cho thấy các tạo tác có niên đại thiên kỷ thứ 5 trước Công Nguyên (năm 4420 đến năm 3400) có nghĩa là khu vực này có niên đại sớm nhất trong các di chỉ thời kỳ văn hóa đồ đồng của thế giới. Tuy nhiên với cuộc khai quật năm 1974-1975 với đầy đủ tư liệu bằng phương pháp xác định niên đại bằng đồng vị cacbon-14 (radiocarbon dating) thì niên đại của các chế tác ở đây muộn hơn, ngôi mộ cổ xưa nhất có niên đại khoảng 2100 trước Công Nguyên và muộn nhất có niên đại 200 năm sau Công Nguyên. Sự chế tác công cụ bằng đồng vào khoảng năm 2000 trước Công Nguyên được minh chứng bởi các dụng cụ nấu kim loại và các mảnh đồng. Các vật bằng đồng bao gồm: các vòng tay, nhẫn, vòng chân, dây và roi, mũi giáo, lưỡi rìu, rìu lưỡi vòm, móc, lưỡi dao và các chuông nhỏ.
QUAN SÁT NHỮNG ĐIỂM NGÁCH CỦA LỊCH SỬ
Lịch sử là sự biến chuyến liên tục không ngừng nghỉ, ngay ngày hôm qua đã là lịch sử rồi! Khối lượng công việc để giải quyết sử của Văn Lang nói chung và Chăm-pa nói riêng là rất lớn, do vậy chúng ta cần phải tổng hợp và phân tích một cách khoa học, và nhấn mạnh những thời điểm lịch sử có sự biến hóa, thay đổi, bước nhảy, chồng lấn, giao thoa… cần giải quyết ngôn ngữ của cổ vật vì đá, ngọc, gốm, kim loại có thời gian phá hủy khá lớn nên còn lại, đặc biệt không ngoại trừ lịch sử của Tâm Linh nhân loại nữa: Vật chất và Tinh thần và có nhận thức về “Cái gì đó” vượt qua cả vật chất – tinh thần.
Trích lại sử để phân tích điểm ngách: Theo “Lĩnh Nam chích quái”, quyển 1, “Hồng Bàng thị truyện” thì ranh giới nước Văn Lang: Đông giáp Nam Hải, Tây giáp Ba Thục, Bắc tới giáp Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn.
Theo “Tư trị thông giám cương mục” thì vào năm thứ sáu kể từ khi Chu Thành vương lên ngôi, tức là năm Tân Mão, người nước Việt Thường thị đến dâng chim trĩ trắng. Vì không biết tiếng của nhau nên khi nói chuyện hai bên phải qua ba lần phiên dịch mới hiểu được nhau. Khi sứ giả Việt Thường thị về nước vì sứ giả không biết đường nên Chu Công đã cho lấy năm cỗ xe bình xa (軿車, xe có màn che thời xưa) sửa thành xe chỉ nam rồi cấp cho sứ giả để giúp sứ giả xác định phương hướng. Sứ giả Việt Thường thị đi dọc theo bờ biển hai nước Phù Nam và Lâm Ấp để về nước.[9] Khâm định Việt sử thông giám cương mục cũng có nói tới chuyện người Việt Thường thị dâng chim trĩ cho nhà Chu, nội dung hoàn toàn giống với chuyện kể trong “Tư trị thông giám cương mục”.[10]
Chi tiết thì rõ, riêng nước Hồ Tôn là nước nào thì “Lĩnh Nam chích quái” không giải thích, còn người đời sau cho đó là Chiêm Thành, nhưng cũng có một nhà sử học không đồng ý luận giải này và mô tả vùng đất Văn Lang về phía Nam.
Riêng “Việt Thường”, theo ý trên bao gồm Phù Nam và Lâm Ấp.
RẤT HỖN ĐỘN.
Về nước Hồ Tôn Tinh, “Lĩnh Nam chích quái” viết:
Xưa kia bên ngoài lãnh thổ Âu Lạc có một vương quốc mang tên Diệu Nghiêm¹. Vị vua của vương quốc này là Tràng Minh, hiệu Quỷ Vương (Dasanana) có mười đầu. Phía bắc vương quốc này có một vương quốc khác tên Hồ Tôn Tinh² do vua Dasaratha cai trị. Hoàng tử Chung Tư (Rama), người kế vị vua Dasaratha, có một người vợ là công chúa Bạch Tinh (Sita). Công chúa Bạch Tinh có một sắc đẹp tuyệt trần không giống người phàm. Quỷ Vương, mê hồn trước sắc đẹp của Bạch Tinh, mang binh sang đánh nước Hồ Tôn Tinh và cướp công chúa về nước. Hoàng tử Chung Tư, quá căm giận, dẫn đầu một đoàn hầu binh xẻ núi băng biển tiến vào vương quốc Diệu Nghiêm, giết chết Quỷ Vương, đưa công chúa Bạch Tinh về.
Theo nhận xét của Huber trong La Légende du Ramayana en Annam, Etudes indochinoises thì Hồ Tôn Tinh có thể là vương quốc Chăm Pa cổ. Những quốc gia chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Độ thời đó đều có sự tích giống nhau, tại Indonesia trong các đền thờ đạo Bà-la-môn lớn đều khắc truyện thần thoại này trên tường đá. Chuyện Quỷ Vương có mười đầu có lẽ chỉ là cách miêu tả thô thiển ngai vàng của các vị vua trong thần thoại Ấn Độ và Phù Nam thường có hình rắn hổ mang (naja) mười đầu.
Đây là nội dung bộ sử thi Ramayana khoảng thế kỷ thứ 3 tdl, nước có Quỷ vương 10 đầu mô phỏng là đảo Sri Lanka, còn nước có hoàng tử Rama và Sita là Ấn Độ, nơi xây dựng câu truyện này. Ấn Độ so phương vị khi lấy đảo Sri Lanka làm mốc thì thuộc phương Bắc -> Cho nên, Hồ Tôn Tinh chính là Ấn Độ, đây là ẩn ý của viết truyện, chúng ta có thể biết “Tác giả gốc của Lĩnh Nam chích quái thực sự là ai” – đây chỉ là nhân duyên thôi (có dẫn chứng và chứng minh).
Nước Diệu Nghiêm chính là Sri Lanka, từ “Diệu Nghiêm” cũng cần chú ý thường viết trong kinh Phật như bộ kinh đại thừa Lăng Già do Phật thuyết tại Sri Lanka. Đặc biệt, “Kinh Pháp Hoa”, quyển thứ bảy nói về các Bồ tát: Dược Vương, Diệu Âm, Quan Âm, Diệu Trang Nghiêm và Phổ Hiền…
KINH PHÁP HOA – PHẨM DIỆU TRANG NGHIÊM VƯƠNG BỔN SỰ: Lúc bấy giờ, Phật bảo hàng đại chúng rằng: Về thuở xưa, cách đây vô lượng vô biên bất khả tư nghì a tăng kỳ kiếp, có đức Phật hiệu là Vân Lôi Âm Tú Vương Hoa Trí Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Nước đó tên Quang Minh Trang Nghiêm, kiếp tên Hỉ Kiến.
Miến Điện trong cổ văn là Điền Việt hoặc Bàn Việt, cho nên biên giới Âu Lạc về phía Nam chính là nước Ấn Độ cổ, trên bản đồ thế giới hiện nay chúng ta sẽ nhìn rất rõ ranh giới này (tổng thể), Trống đồng và đồ đồng Đông Sơn cũng có tại ở đây, văn hóa chủ đạo của dân tộc Shan Miến điện chính là trống đồng.
Đối với việc nghiên sử Việt thời cổ đại, chỉ cần vài ý trên thôi đã:
“Vũ trụ mơ màng, Càn Khôn xếch xác”.
Trong các nội dung, chúng ta ghi nhận cái tên Lâm Ấp, Phù Nam là tên quốc gia sau Dương lịch, còn Việt Thường là tên của một bộ trong 15 nước Văn Lang hay Âu Lạc trước đó.
Trong danh sách 15 bộ được ghi nhận trong sử, cần chú ý trong mối tương quan với cương vực nước Văn Lang đã ghi ở trên như giáp Ba Thục, Hồ Tôn Tinh:
– Bộ Phong Châu – nơi đóng đô nước Văn Lang, tên kinh đô hiện cũng chưa rõ.
– Bộ Việt Thường: theo sử trên gồm Phù Nam và Lâm Ấp, theo một số nhà nghiên cứu khác là Nghệ An (Hồng Lam).
– Bộ Phù Ninh: nơi Thánh Gióng đuổi giặc Ân Thương và tiêu diệt Thạch Linh Thần Tướng cũng chưa rõ, mặc dù có bộ Phù Ninh thuộc Bắc Việt Nam.
– Bộ U Việt, thuộc Chiết Giang, Trung Quốc ngày nay. Đất Việt Vương Câu Tiễn, con cháu của vua Hạ Vũ.
– Quảng Tây sử gọi là Tây Việt, Quảng Đông gọi là Đông Việt. Quảng Đông là nơi kinh đô nước Nam Việt của Triệu Vũ Đế.
– Hồ Động Đình thuộc Hồ Nam: nơi lập lời thề trên đỉnh núi Thiên Đài khi Đế Minh chia đôi nước cho Đế Nghi và Kinh Dương Vương.
-…
Đấy là những dấu tích danh từ bộ, quốc gia sau khi phân rã, có liên quan mật thiết với mọi vấn đề sử và khi nghiên cứu ta tập trung vào rồi mở rộng.
Cũng căn cứ vào câu truyện Hồ Tôn Tinh trong Lĩnh Nam chích quái ở trên, thì đề cập đến cương vực của Âu Lạc chứ không phải Văn Lang, điều này cho thấy nhận định của các nhà sử học thời Lý Trần là thời Âu Lạc các bộ trong nước vẫn còn mối liên kết, chưa phân rã.
Đây là điểm đáng lưu ý, khi mà An Dương Vương đóng đô tại Cổ Loa (hay kinh đô tại Phong Châu trước đó) để chống Tần.
Vậy thì, khả năng ngày sau khi Nam Việt thuộc Hán thì các bộ phía Nam Âu Lạc phân rã khi mà biên giới thuộc Hán chỉ tới Bắc Việt Nam – tức lấy được kinh đô xưa của Âu Lạc, cho nên chúng ta đang còn nghi ngờ chi tiết quận Nhật Nam có thuộc Hán hay không là vậy!
Hậu Hán Thư: là một trong những tác phẩm lịch sử chính thức của Trung Quốc do Phạm Diệp biên soạn vào thế kỷ thứ 5, sử dụng một số cuốn sách sử và văn bản trước đó làm nguồn thông tin. Nó bao quát giai đoạn lịch sử Đông Hán từ năm 25 đến năm 220.
(Tôi ghi chú: Hậu Hán Thư viết vào thế kỷ thứ 5 cũng là rất muộn rồi!)
Hiện nay đa số các nhà nghiên cứu cho rằng nước Lâm Ấp ra đời trong khoảng từ năm 190 đến năm 193. Ðào Duy Anh chủ trương năm khai sinh Lâm Ấp là năm 137.
ÐDA đưa ra hai lý do để bênh vực chủ trương của mình.
Thứ nhất, trước năm 190, Hậu Hán thư đã chép chuyện một nước nào đó “ở ngoài cõi Nhật Nam lại trở lại cống hiến”: nước nào nữa, nếu không phải là Lâm Ấp?
Thứ hai, Hậu Hán thư và Thủy kinh chú cùng có chép chuyện Khu Liên nổi dậy, nhưng HHT ghi chuyện xảy ra vào năm 137, còn TKC lại ghi năm 190-193: hẳn có sách chép đúng, sách chép sai, chứ lẽ nào lại có đến hai Khu Liên?
Lý do thứ nhất rất khó phản bác. Lý do thứ hai có thể phản bác, nếu ta tin đề xuất của Lương Ninh rằng Khu Liên thực ra không phải tên người, mà là tiếng Chàm cổ có nghĩa là “vua, tộc trưởng” (xem gocnhin.net số 50).
Về năm sinh của Lâm Ấp thiết nghĩ cũng nên xét kỹ manh mối này: các sách chính sử sau Hậu Hán thư đều chép nước Lâm Ấp khai sinh vào thời Hán mạt. Nếu Hán bị xem là mạt từ năm 184 (năm Trương Giác nổi dậy), thì ý kiến của ÐDA sai. Còn nếu Hán bị xem là mạt từ thời hoạn quan và ngoại thích lộng quyền trước đó, thì ý kiến của ÐDA có thể đúng.
(Thu Tứ)
Đào Duy Anh, “Năm khai sinh Lâm Ấp”
Trong năm huyện của quận Nhật Nam, huyện ở cực nam là Tượng Lâm, cuối thời Hán, trở thành nước Lâm Ấp. Nước ấy phát triển dần ra phía bắc, chiếm lấy hết đất của quận Nhật Nam (…)
Ðối với vấn đề thành lập của nước Lâm Ấp, các sách xưa chép không rõ, mà các nhà sử học Tây phương nghiên cứu lịch sử Chiêm Thành cũng chỉ có những ý kiến mơ hồ, cho nên chúng ta cần phải xét lại vấn đề ấy.
Nước Lâm Ấp thành lập thế nào?
Sách Hậu Hán thư (q. 116) chép rằng (…) năm 100 (…) hơn hai ngàn người Man Di ở huyện Tượng Lâm đi cướp phá các huyện khác ở quận Nhật Nam. Lại năm thứ 2 hiệu Vĩnh Hòa (137), mấy nghìn người Man Di ở huyện Tượng Lâm là bọn Khu Liên đánh huyện Tượng Lâm và giết trưởng lại. Thứ sử Giao Chỉ đánh không nổi, quân Hán bị vây lâu ngày, mãi năm sau, Chúc Lương được bổ thái thú Cửu Chân mới chiêu dụ được quân khởi nghĩa. Sau đó, sách Hậu Hán thư lại chép những cuộc khởi nghĩa của người Man Di ở Tượng Lâm vào năm 144, năm 157, năm 178. Lần sau cùng này, thứ sử Giao Chỉ là Chu Tuấn dẹp yên. Sách Hậu Hán thư chép rằng: “Nước ở ngoài cõi Nhật Nam lại trở lại cống hiến” (…) Tuy đã ám chỉ rằng người Man Di ở ngoài cõi Nhật Nam nổi lên bấy giờ đã lập thành nước, nhưng Hậu Hán thư chưa từng nói rõ rằng nước ấy là nước Lâm Ấp. Ðến sách Tấn thư (q. 97) là sách chính sử tiếp sau Hậu Hán thư thì mới chép rõ rằng nước Lâm Ấp lập về thời Hán mạt, nhưng lại không chỉ rõ năm nào, chỉ nói rằng do con viên công tào huyện Tượng Lâm họ Khu tên là Liên đánh huyện và giết huyện lệnh v.v. (…)
(…) sách Thủy kinh chú của người thời Ngụy lại chép rằng: “(Lâm Ấp) dựng nước vào khoảng Hán mạt. Trong cuộc loạn ở đời Sơ Bình (190-193), lòng người hoài dị, viên công tào huyện Tượng Lâm họ Khu, có con tên là Liên đánh huyện, giết quan lệnh, tự lập làm vua. Nhân thời loạn ly, nước Lâm Ấp bèn lập”. Georges Maspero, tác giả sách Nước Chiêm Bà (…) cho rằng ở đời Vĩnh Hòa có rợ Khu Liên khởi nghĩa, nhưng không thành công, và bằng cứ vào đoạn sách Thủy kinh chú này ông cho rằng mãi đến đời Sơ Bình thì con viên công tào huyện Tượng Lâm cũng tên là Khu Liên khởi nghĩa xưng vương mới dựng nên nước Lâm Ấp. L. Aurousseau, trong bài phê bình tác phẩm của G. Maspero (…) tán thành ý kiến ấy. G. Maspero không nhận thấy rằng hai chữ Sơ Bình ở Thủy kinh chú là chép lầm nên vội vàng nhận đó là một việc khác với việc ở đời Vĩnh Hòa. Thực ra tác giả Thủy kinh chú cũng chỉ nói việc Khu Liên khởi nghĩa đã chép trong sách Hậu Hán thư, chứ không phải chỉ việc khác, duy nói đời Sơ Bình thì sai. Không rõ sự sai lầm đây là tự tác giả Thủy kinh chú hay là tự những người biên chép sách ấy ở đời sau. Dẫu sao chúng tôi tưởng chữ Vĩnh Hòa nếu viết hoặc in không rõ thì rất dễ lầm thành ra chữ Sơ Bình cũng là niên hiệu một triều vua ở thời Hán mạt. Tác giả các sách chính sử đời sau không ai chép lại mấy chữ Sơ Bình ấy mà chỉ nói là thời Hán mạt thôi. Sách Cương mục của ta cũng chỉ chép việc loạn ở đời Vĩnh Hòa theo Hậu Hán thư chứ không chép việc ở đời Sơ Bình. Tác giả các sách Ðại Việt địa dư toàn biên (Phương Ðình) và Việt sử cương giám lược khảo (Nguyễn Thông) là người Việt Nam thời Nguyễn thì nói rõ rằng nước Lâm Ấp thành lập vào năm Ðinh Sửu, năm thứ 2 hiệu Vĩnh Hòa, tức năm Khu Liên khởi nghĩa. Chúng tôi tưởng rằng đặt sự thành lập của nước Lâm Ấp vào năm thứ 2 hiệu Vĩnh Hòa như thế là chủ trương rất đúng đắn.
(Ðào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, nxb. Văn Hóa – Thông Tin, VN, 2005, tr. 503-506) (Sách này tập hợp ba tác phẩm khác nhau của Đào Duy Anh: Cổ sử Việt Nam (1957), Lịch sử cổ đại Việt Nam (1957), Vấn đề hình thành của dân tộc Việt Nam (1957).)
________________
Nhan đề do người chọn tạm đặt.
137 (Đinh Sửu) :Khởi nghĩa ở quận Nhật Nam
Dân và quân lính ở ba quận miền Nam Giao Chỉ khởi nghĩa.
Dân và quân lính ở ba quận miền Nam Giao Chỉ khởi nghĩa. Từ đầu năm, nhân dân cả quận Nhật Nam nổi dậy, quân số chừng vài nghìn người, đánh phá chính quyền đô hộ nhà Hán ở Nhật Nam.
Mùa thu năm đó, Thứ sử Giao Châu là Phàn Diễn định điều hơn một vạn binh sĩ ở Giao Chỉ và Cửu Chân vào đàn áp phong trào khởi nghĩa ở quận Nhật Nam nhưng các binh sĩ nhất loạt phản chiến, quay lại đánh phá quận trị Giao Chỉ, ủng hộ cuộc khởi nghĩa của nhân dân Nhật Nam. Nhờ đó, phong trào khởi nghĩa của nhân dân ở Nhật Nam càng có điều kiện để phát triển mạnh. Viên Thị Ngự sử Giả Xương của nhà Hán ở Nhật Nam cùng với bọn quan lại đô hộ ở trong quận, hợp sức để đàn áp. Nhưng bọn chúng không những không dẹp nổi phong trào khởi nghĩa của nhân dân, mà còn bị nghĩa quân bao vậy hơn một năm trời.
Nguồn:Đỗ Đức Hùng, Nguyễn Đức Nhuệ, Trần Thị Vinh, Trương Thị Yến 2001, Việt Nam những sự kiện lịch sử (từ khởi thủy đến 1858), Hà Nội, Giáo Dục, Tr. 18.
Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam và sự sa lầy của sử học Việt -Trung hàng ngàn năm nay
Posted on Tháng Tư 28, 2011
Trong bài “Việt Nam thời bán sử và những thông điệp nhân văn” tôi từng đề cặp sơ sài đến nghĩa của từ Giao Chỉ, và suy ra vị trí của Giao Chỉ ở từng thời điểm lịch sử. Từ Giao Chỉ có ý nghĩa rất lớn lao với lịch sử Việt Nam. Mọi tồn nghi sẽ được hóa giải cặn kẽ nếu làm sáng tỏ được Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam là gì.
Tóm tắt nội dung: tác giả đã dùng những kiến thức thiên văn của một người từng thực hành thiên văn trong nghề đi biển để giải mã các yếu tố thiên văn trong cổ sử và rút ra kết luận: a) Giao Chỉ nguyên nghĩa là một khái niệm nói về vùng đất phía nam vương quốc của Đường Nghiêu – Ngu Thuấn. b) Giao Chỉ đầu thời Chu chính là đất Sở (Hồ Bắc, Trung Quốc hôm nay). Giao Chỉ cũng còn gọi là Cơ Chỉ hoặc Cơ Sở, nó hàm nghĩa luôn tên nước Sở thời Xuân Thu và Chiến Quốc. c) Giao Chỉ thời Tần là Tượng Quận, Giao Chỉ thời Hán trở về sau là đồng bằng sông Hồng (bắc bộ Việt Nam). d) Đóng khung bởi kiến thức thiên văn thời Tần – Hán, Nhật Nam nghĩa là vùng đất phía nam mặt trời, là bán cầu nam, Cửu Chân là Chân Trời, Xích Đạo.
1. Nam Giao, một trạm quan trắc thiên văn cổ xưa
Trong Thượng Thư, quyển sử cổ nhất của Trung Hoa, chương Ngu thư, mục Nghiêu điển đã có từ Nam Giao: “Thân mệnh Hy Thúc trạch Nam Giao, bình trật nam ngoa, kính trí. Nhật vĩnh, tinh Hỏa, dĩ chính trọng hạ. Quyết dân nhân, điểu thú hy cách”. Nghĩa là: “(Vua Nghiêu) sai Hy Thúc đến Nam Giao, quan sát mặt trời di chuyển về phương nam, ghi ngày Hạ chí. Lúc ngày dài nhất, sao Hỏa đầu hôm ở đỉnh đầu sẽ là ngày trọng Hạ (giữa mùa Hạ). Dân ăn mặc quần áo mỏng, chim thú thay lông”. Nam Giao nằm trong một hệ thống địa danh gồm: Dương Cốc (phía đông), Muội Cốc (phía tây), Sóc Phương (phía bắc), Nam Giao (phía nam). Từ 4 nơi này, các vị quan mà vua Nghiêu phái đến sẽ quan sát qui luật chuyển động của mặt trời, mặt trăng và các vì sao rồi tổng hợp các qui luật ấy thành lịch phù hợp với sự vận hành của thiên nhiên nhằm áp dụng thẳng vào đời sống nhân dân. Bốn địa danh trên chính là bốn trạm quan trắc thiên văn cổ xưa của loài người.
Khảo cổ hiện đại ở Trung Quốc vẫn chưa thể xác định kinh đô Nghiêu – Thuấn ở đâu, dù vẫn biết nó không nằm ngoài trung lưu Hoàng Hà (thuộc ba tỉnh Thiểm Tây, Hà Nam, Sơn Tây). Bốn trạm thiên văn sẽ nằm về bốn hướng mà kinh đô Nghiêu – Thuấn là trung tâm. Trong một bài toán thiên văn, sai số đo đạc (ắt phải có) càng ít ảnh hưởng đến kết quả nếu khoảng cách các trạm càng xa nhau. Tuy nhiên khi các trạm quá xa thì mối liên hệ giữa các trạm lại gặp nhiều trở ngại. Theo tôi, khoảng cách giữa hai trạm Đông – Tây hoặc Nam – Bắc sẽ cỡ 10 kinh – vĩ độ là tối đa. Một vĩ độ trên mặt đất dài hơn 111 km. Do đó Nam Giao không thể xa hơn kinh đô Nghiêu – Thuấn 500 km, và lại càng không thể vượt khỏi dòng Trường Giang rộng lớn hung dữ phía nam.
Tôi xin trình bày ở đây một bài toán thiên văn đơn giản nhất để làm minh họa: Bằng các phép đo mặt trời cực kỳ thô sơ người ta có thể suy ra vĩ độ tại một vị trí bất kỳ trên trái đất. Biết vĩ độ hai điểm nào đó sẽ tính ra khoảng cách gần đúng giữa 2 điểm ấy theo đường chim bay.
Xác định vĩ độ của Hà Nội: Chọn một trong 4 ngày Xuân phân, Hạ chí, Thu phân hoặc Đông chí. Dựng một cây cột thẳng vuông góc với mặt đất. Giữa trưa, khi bóng cột đổ dài đúng hướng Bắc – Nam ta đánh dấu đầu bóng cột trên mặt đất. Dễ dàng tính được góc kẹp giữa cột và cạnh huyền của tam giác vuông tạo bởi cột, bóng cột và cạnh huyền (là cạnh ảo). Vĩ độ V của Hà Nội sẽ là:
a. Với ngày Xuân phân và Thu phân: V = Giá trị góc kẹp
b. Với ngày Đông chí: V = Giá trị góc kẹp – 23 độ 27 giây.
c. Với ngày Hạ chí: V = 23 độ 27 giây – Giá trị góc kẹp
Dù tìm V ở ngày nào, nó luôn bằng 21 độ. Với cách làm tương tự, ta tính ra vĩ độ Sài Gòn là 10 độ 30 giây. Khoảng cách theo đường chim bay Hà Nội và Sài Gòn là: D = (21 độ – 10 độ 30 giây)x 111km = 1.165,5 km.
Ở trường hợp Hà Nội và Sài Gòn, chênh lệch kinh độ nhỏ không ảnh hưởng nhiều đến kết quả gần đúng. Khi kinh độ chênh lệch lớn người ta phải dùng thêm vài bài toán phụ trợ khác nữa.
Tóm lại Nam Giao chính là một địa danh. Sau này kiến thức thiên văn của con người sâu sắc hơn, các dụng cụ quan trắc tinh tường hơn thì không cần thiết đi quá xa để đo đạc. Đài Nam Giao có thể dựng ở ngay kinh đô vương quốc. Vua dễ dàng cúng mặt trời trên đài, lần hồi Đài Nam Giao đã biến thành Đàn Nam Giao cho nghi thức tế trời. Vai trò trạm thiên văn của Nam Giao bị che khuất bởi hành vi tín ngưỡng. Hơn nữa chỉ cần một máy đo cao độ mặt trời, cùng với việc tra các bảng tính sẵn trong sách vở, mọi bài toán thiên văn phức tạp nhất đều có thể tính ra.
2. Địa danh Nam Giao góp phần sinh ra khái niệm Giao Chỉ
Nam Giao sẽ đẻ ra khái niệm Giao Chỉ. Thật vậy, Giao Chỉ với chữ Chỉ có bộ phụ mang nghĩa là vùng đất, khu vực. Giao Chỉ là vùng đất tiếp giáp, vùng biên cương vương triều ở về phía nam của địa danh Nam Giao. Chữ Chỉ ngoài bộ phụ, còn có một chữ Chỉ nữa đồng âm nhưng bộ Túc (bàn chân). Sự nhầm lẫn giữa hai chữ Chỉ này góp phần khiến cho nhiều sử gia từ Đông Hán trở về sau có rất nhiều cách giải nghĩa Giao Chỉ. Trần Thư, một bộ sử do Diêu Tư Liêm viết năm 636 đã lần đầu tiên ghi thêm một chữ Chỉ nữa với bộ Thổ (đất) trong từ Giao Chỉ. Cổ văn Trung Hoa có qui tắc “đồng âm thông giả”, tức những chữ đồng âm đều có thể mượn và sử dụng lẫn lộn. Khi tìm nghĩa một chữ phải vận dụng ngữ cảnh đang xét chứ không thể máy móc giữ nghĩa chết của chữ ấy trong những tài liệu khác ít liên hệ.
Thượng Thư, tương truyền do Khổng Tử san định, là quyển sách đầu tiên nói đến Giao Chỉ, phần Đại truyện ghi: “Phía nam Giao Chỉ có Việt Thường quốc, đời Thành Vương (1063 TCN – 1026 TCN) họ qua 3 lần phiên dịch đến giao hảo và hiến tặng chim Trĩ”. Thượng thư còn được giải thích là sách trời. Đây chính là lý lẽ của bài thơ Nam Quốc Sơn Hà thời Lý:
Nam quốc sơn hà nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Người Việt không còn lưu được quyển sử nào vào thời Lý, song chỉ qua bài thơ trên cũng thấy rõ quan niệm họ cho rằng mình là hậu duệ của Việt Thường quốc phía nam Giao Chỉ. Bởi Giao Chỉ không hề được Thượng thư xem là một quốc gia. Chắc chắn Lý Thường Kiệt hiểu Giao Chỉ đơn giản là một khái niệm nên mới cho lưu truyền bài thơ đó nhằm khích lệ tinh thần vệ quốc của quân dân.
Từ Nghiêu – Thuấn đến đầu triều Chu lãnh thổ Trung Quốc chưa bao giờ vượt qua dòng Trường Giang. Thiên Vũ Cống của Thượng Thư nhắc đến cương vực vương quốc gồm cả bờ nam Trường Giang, nhưng nhiều nhà nghiên cứu tin rằng nội dung của Vũ Cống bị điều chỉnh rất nhiều và thậm chí có thể được viết vào thời Chiến Quốc chứ không thể xa hơn. Do đó không cần vị trí chính xác của Nam Giao vẫn biết được khái niệm Giao Chỉ mô tả vùng đất tiếp giáp Nam Giao, nằm bên bờ bắc trung lưu Trường Giang. Giả dụ có địa danh Giao Chỉ, từ Đông Chu trở đi, việc nước Sở hình thành và bành trướng về phương nam ắt phải xuyên qua Giao Chỉ và địa danh Giao Chỉ phải được nhắc đến không dưới một lần trong rất nhiều sách sử có nói về nước Sở.
Chuỗi luận này sẽ đưa ra một câu hỏi hết sức bất ngờ: “Phải chăng đất Sở, mảnh đất mà Chu Thành Vương phong cho Dịch Hùng chính là một phần của vùng Giao Chỉ thời ấy?” Đoạn đầu An Nam Chí Lược, Lê Tắc có dẫn quyển Hán Quan Nghi của Ứng Thiện chép rằng trước tiên Trung Quốc mở mang từ Sóc (phương bắc) rồi tiến sang phương nam lấy làm Cơ Chỉ. Thủy Kinh Chú của Lịch Đạo Nguyên cũng viết Giao Chỉ là Cơ Chỉ (cơ sở) mà Hán Vũ Đế mở mang cho con cháu (sẽ dẫn kỹ lưỡng ở bên dưới). Cơ Chỉ đồng nghĩa với Cơ Sở. Chữ Sở trong từ Cơ Sở chỉ khác tên nước Sở ở bộ Thạch nằm bên trái. Theo qui tắc “đồng âm thông giả” thì đất Sở mà Thành Vương phong cho Dịch Hùng chính là Cơ Sở của nhà Chu, là Cơ Chỉ của nhà Chu và là một phần Giao Chỉ (vùng đất phía nam đang khai phá) của vương triều Chu. Hùng Dịch đến Đan Dương lập quốc, nơi đó hôm nay nằm ở bờ bắc Trường Giang, thuộc tỉnh Hồ Nam.
Tại Nam man truyện trong Hậu Hán Thư, sau khi nhắc đến ghi chép về Việt Thường quốc ở Thượng Thư đại truyện, Phạm Việp nói tiếp: “Nhà Chu suy, đến lúc Sở xưng bá thì Bách Việt triều cống Sở”. Lôgic ở đây là Việt Thường quốc nằm trong Bách Việt. Nước Sở còn được gọi là nước Kinh. Người Sở có dòng máu Việt. Từ ngày Hùng Thông, hậu duệ của Dục Hùng tiếm đoạt vương hiệu, Trung Quốc luôn coi nước Sở là man di. Không còn trong vòng cương tỏa của triều đình Đông Chu nữa, nước Sở bành trướng ra mãi và có thời làm chủ các chư hầu phương đông. Đó là lý do khái niệm Giao Chỉ bị mất tích trong một thời gian rất dài. Và đó cũng là lý do sử sách Trung Quốc khuyết đi những mô tả chi tiết về Việt Thường quốc và nhiều vùng khác thuộc Bách Việt từ Xuân Thu đến cuối Chiến Quốc. Sử nước Sở, sử của man di không đáng gọi là chính sử để truyền bá nên hầu hết đã bị nhà Tần đốt hoặc thất truyền.
Khi Tần diệt Sở, nước Sở bị gộp vào Trung Nguyên, khái niệm Giao Chỉ không thấy xuất hiện. Sử Ký, Nam Việt úy Đà liệt truyện, viết: Năm 214 TCN quân Tần cướp Dương Việt đặt 3 quận Quế Lâm, Nam Hải và Tượng. Quế Lâm và Nam Hải khá rõ ràng, duy Tượng Quận đã tốn không biết bao nhiêu giấy mực mà hai ngàn năm nay người ta chưa rõ nó ở đâu. Cũng vì nhà Tần quá ngắn ngủi, chiến tranh sau đó làm sách vở tiêu tán gần hết. An Nam chí lược của Lê Tắc bảo: “Nhà Tần lấy Giao Chỉ làm Tượng Quận”.
Một khi khái niệm Giao Chỉ bị xếp lại, hẳn nhiên phải có một khái niệm khác thay thế. Phải chăng đó là Tượng? Để mô tả thứ nào đó trừu tượng người ta hay dùng phép tượng trưng. Giai thoại “Thầy bói mù xem voi” đã mượn con voi nhằm nói về sự trừu tượng. Tôi chưa thể giải quyết thấu đáo vấn đề chữ Tượng như một khái niệm mới thay thế Giao Chỉ do không tìm được nhiều dẫn chứng thoả đáng. Tuy nhiên nếu tạm chấp nhận thời Tần Giao Chỉ là Tượng Quận, tiếp theo Tượng Quận là Nhật Nam sẽ hoàn toàn hợp lý, ít nhất là với tư duy ngôn ngữ trong giới hạn kiến thức địa lý xưa kia. Thậm chí chúng ta có thể bỏ qua chữ Tượng để đi đến từ Nhật Nam, như sự thay thế từ Giao Chỉ.
Nhật Nam nghĩa là phía nam mặt trời. Sử ký viết: “Đất đai (nước Tần)… phía nam đến miền cửa nhà quay mặt về hướng bắc”. Cũng như từ Giao Chỉ, Nhật Nam ban đầu chỉ là khái niệm và có liên quan đến thiên văn. Phần lớn đất nước Trung Quốc ở trên Bắc Chí Tuyến (vĩ độ 23 độ 27 giây, ngang qua thành phố Quảng Châu), do đó mặt trời với họ luôn ở về phía nam, mọc phương đông nam và lặn phương tây nam. Rõ nhất trong ngày Đông Chí đêm dài ngày ngắn, mặt trời lẩn quẩn hẳn về phía nam. Vì vậy khi tế trời (cúng mặt trời) thiên tử phải quay mặt về phương nam. Có lẽ muộn nhất là thời Tần, người Trung Quốc đã biết trái đất hình tròn và tự quay quanh trục của nó. Họ tính được quĩ đạo mặt trời (hoàng đạo) và suy luận rằng đi về phía nam đến một nơi nào đó, muốn nhìn thấy mặt trời, muốn hưởng sự ấm áp của ánh nắng, con người phải làm nhà quay mặt về hướng bắc.
Tư Mã Thiên viết câu trên chứng tỏ ngành thiên văn biết vậy nhưng sự thực người Trung Quốc chưa bao giờ đặt chân đến vùng Nhật Nam. Theo đúng nghĩa thì Nhật Nam xa lắm, vượt qua xích đạo và Nam Chí Tuyến, ở tận các đảo phía nam Indonesia, Papua New Guinea và Úc Châu hôm nay.
3. Sự lẫn lộn giữa khái niệm và địa danh
Nhà Tần bỏ khái niệm Giao Chỉ và dùng từ Tượng Quận. Nhà Hán nối tiếp nhà Tần, và cũng như trường hợp nước Sở trước kia, Nam Việt của Triệu Đà đã chặn cương thổ vương quốc Hán ở phía nam 93 năm. Nam Việt bị diệt, sự lẫn lộn trong việc dùng từ Giao Chỉ vừa là địa danh, vừa là khái niệm bắt đầu diễn ra. Điều này thể hiện khi họ đặt tên khu vực mới chiếm được năm 111 TCN. Họ dùng khái niệm Giao Chỉ để gọi chung cho 9 quận mới. Giao Chỉ bộ là tên gọi theo khái niệm chứ không hề có ý nghĩa hành chính vì không có quan đứng đầu bộ. Trong ảnh hưởng của ngữ nghĩa cũ, họ bèn đặt tên khu vực đồng bằng sông Hồng là quận Giao Chỉ. Đây mới chính là địa danh, dù địa danh này mang tính khái niệm rất cao. Quận Giao Chỉ có quan trấn nhậm và là nơi liên giao phía nam nhà Hán với phương nam. Như vậy trải qua nhiều trăm năm bành trướng về phương nam của người Trung Quốc, khái niệm Giao Chỉ cũng dịch chuyển theo bước chân các đoàn quân đế quốc. Phải chăng đó là lý do để chữ Chỉ tồn tại thêm một dạng viết có bộ túc?
Rắc rối xuất hiện ở chỗ tại sao lại có Cửu Chân chen giữa Nhật Nam (khu vực mà người Hán chưa biết, chỉ đoán mò) và quận Giao Chỉ. Theo tôi Cửu Chân nghĩa là nơi ở của mặt Trời, đại khái là Xích Đạo vậy. Cửu là số chín, số chín tượng trưng cho Trời thì khỏi phải bàn cãi. Chữ Chân chắc chắn là gốc, giống như “quy chân” là trở về gốc. Chân cũng có thể mang nghĩa là Trọng, như từ Trọng Hạ (giữa mùa hạ) đã dẫn trong sách Thượng Thư ở trên. Dịch Cửu Chân qua tiếng Việt hiện đại thì ý nghĩa sẽ sáng tỏ không ngờ: Chân Trời!
Khái niệm Giao Chỉ, với chữ Giao đã đi song song cùng chữ Nam hàng ngàn năm, đến đây đã hoàn thành nhiệm vụ. Người Hán tưởng rằng họ đã đến được Xích Đạo (Cửu Chân), cũng chẳng sai nhiều vì từ ngày Xuân Phân đến Thu Phân, mặt trời gần như luôn ở trên đỉnh đầu cư dân vùng Thanh Hóa Việt Nam. Việc họ đoán bên kia chân trời (Cửu Chân) mặt trời chếch về phía bắc là hợp lý. Những người Trung Quốc đã đến Cửu Chân rừng thiêng nước độc xem ra khó có thể mang theo một chuyên gia thiên văn của triều đình (chỉ quen với thư phòng giữa kinh đô Hán). Dù sao ngữ nghĩa mới của từ Cửu Chân và Nhật Nam vẫn chỉ là khái niệm, thứ khái niệm sinh ra do ngành thiên văn học ngày càng chính xác hơn, thứ khái niệm cần phải có sau khi khái niệm Giao Chỉ đã hết tác dụng, đã biến thành địa danh.
Thiên văn học của người Trung Quốc thời đó cần thêm nhiều dữ kiện thực tế để xác tín lý thuyết. Mà muốn có thực tế thì phải đợi, và quả là họ đã đợi hàng trăm năm đến ngày Mã Viện nam chinh. Khoảng trống ấy đã vô tình làm tan loãng tất cả ý nghĩa thiên văn trong tên gọi Cửu Chân và Nhật Nam, để rồi Cửu Chân và Nhật Nam mãi mãi mất đi tính khái niệm và đường hoàng trở thành địa danh trên bản đồ đại Hán.
Cột đồng Mã Viện dựng năm 43 ở Giao Chỉ và Tây Đồ Di cũng chính là đài quan trắc thiên văn. Cựu Đường Thư (của Lưu Hủ hoàn thành khoảng năm 924 đến 946) viết về vấn đề này rõ nhất trong thiên Địa Lý chí thứ 4: “Mã Viện đi qua Nhật Nam, qua Lâm Ấp, đến biên giới Tượng Lâm và Tây Đồ Di dựng hai cột đồng ghi công tích toàn thịnh của nhà Hán. Có vài chục người không thể về Hán (!?) bèn lưu lại dưới chân trụ đồng, đến thời Tùy đã thành hơn 300 nhà. Người Nam Man gọi họ là Mã Lưu Nhân”.
Có hai khả năng: Một là Lưu Hủ thực sự không biết mục đích Mã Viện dựng cột đồng là để đo cao độ mặt trời, lập bảng thiên văn và tính khoảng cách từ Tượng Lâm về kinh đô Hán. Hai là Lưu Hủ biết nhưng tuân thủ triệt để nguyên tắc bảo mật các bí quyết khoa học của triều đình Trung Hoa, viết chỉ để cho người biết đọc. Trong công tác thiên văn thời Mã Viện, để xác định những vùng đất mới, cần phải tiến hành quan trắc các chỉ số năm này qua năm khác. Cột thiên văn chuẩn phải vừa tránh được thời tiết xâm hại , vừa bền vững nên chất liệu đồng đã được chọn. Muốn đo đầy đủ thì phải cử người ở lại làm việc này, ít nhất là hằng năm tập hợp số liệu đem về kinh đô. Cơ sự là thế! Con toán thiên văn nhỏ của tôi ở tiểu mục 1 là minh họa suốt bài viết này.
4. Hàng ngàn năm sa lầy của sử học Việt Nam và Trung Hoa
Thiết nghĩ không nên kể ra đây hàng lô hàng lốc những suy diễn của các sử gia Trung Hoa và Việt Nam về ý nghĩa sai lạc của các từ Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam từ thời Đông Hán đến hôm nay. Ai đó từng nói chân lý không bao giờ thuộc về đám đông ở trường hợp này rất đáng tham khảo. Tôi sẽ nêu nguyên nhân của tất cả các suy diễn ngây thơ ấy.
Sử Ký (hoàn thành khoảng thập kỷ 90, TK 1 TCN) không kể tên 9 quận phía nam nhà Hán mà Lộ Bác Đức lấy được năm 111 TCN, gồm Đạm Nhĩ, Chu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Có thể Tư Mã Thiên chưa theo kịp các diễn biến thời sự. Chín cái tên ấy chỉ xuất hiện trong Hán Thư, một quyển sử ghi chép chuyện xảy ra từ năm 206 TCN đến năm 6 SCN của Ban Cố (sinh năm 32 – mất năm 92). Đến Hậu Hán Thư của Phạm Việp (398 – 455), chép sự việc từ năm 25 đến 190, thì bắt đầu có những suy diễn không căn cứ về địa danh Giao Chỉ.
Trung Quốc từ Ân – Thương vốn đã có chức quan Thái sử ghi chép các sự kiện diễn ra từ quá khứ đến hiện tại. Ta thấy thời của Tư Mã Thiên và Ban Cố, chức Thái sử vẫn kiêm thêm việc nghiên cứu thiên văn, lịch pháp. Chẳng hạn Tư Mã Thiên đã cùng Hồ Toại sửa lịch cũ thành Hán lịch. Sử Ký và Hán Thư luôn có những chương viết về thiên văn rành mạch và kê cứu rất nhiều hiện tượng thiên văn dọc năm tháng như Thiên Thạch (Tần Thủy Hoàng bản kỷ), điểm đen trên mặt trời (Ngũ hành chí, Hán Thư). Do đó việc các sử quan góp ý với vua cách đặt địa danh và khái niệm trên cơ sở hệ thống thiên văn học là hoàn toàn dễ hiểu. Họ chưa có tư liệu thực tế về Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam thì đành vọng đoán bằng thiên văn.
Cũng từ Tư Mã Thiên và Ban Cố trở về sau thiên văn học Trung Quốc phát triển rất nhanh chóng. Ví như Đổng Trọng Thư tra trong giáp cốt văn mà tính được ngày rằm tháng hai năm Võ Đinh thứ 29 có nguyệt thực. Con người hiện đại lần theo dương lịch thì đúng là ngày 23 tháng 11 năm 1311 TCN có nguyệt thực thật. Kỷ Tây Hán, các nhà thiên văn chuyên nghiệp Trung Quốc cũng đã tính được chu kỳ sao Hỏa là 584,4 ngày, so với phương pháp thiên văn vũ trụ hiện đại là 583,921 ngày, sai số nhỏ đến nỗi không thể tưởng tượng! Hồn Nghi, một dụng cụ quan trắc thiên văn khá chính xác đã được chế tạo vào thời Hán Vũ Đế, nó thể hiện đầy đủ thiên kinh tuyến, quỹ đạo mặt trời, và thiên xích đạo. Đến Trương Hoành (78 – 139), thiên văn cổ đại Trung Quốc đã lên đến đỉnh cao nhân loại. Họ Trương chế ra Hồn Thiên Nghi biểu diễn sự vận hành của thiên thể, có vòng hoàng đạo và thiên xích đạo tạo thành 1 góc 24 độ trong khi thực tế nó là 23 độ 27 giây (đây chính là số hiệu chỉnh vĩ độ Hà Nội trong bài toán thiên văn tôi đã đưa ra ở mục 1).
Do sự phức tạp và đồ sộ của những kiến thức thiên văn mới, Thái sử không còn đủ sức kiêm công việc quan trắc bầu trời nữa. Tôi đoán thiên văn đã tách ra thành một ngành riêng. Phạm Việp (398 – 455) tác giả Hậu Hán Thư có lẽ ít am hiểu thiên văn nên ông ta không rõ ngôn ngữ của các sử gia như Tư Mã Thiên, Ban Cố. Chính Phạm Việp đã mở ra phong trào suy diễn các khái niệm và địa danh để lớp lớp các nhà sử học Việt – Trung sau này “tận tín thư” đi theo. Trong Nam man truyện, Hậu Hán Thư, Phạm Việp viết: “Lễ ký xưng nam phương viết man điêu đề giao chỉ. Kỳ tục nam nữ đồng xuyên nhi dục, cố viết giao chỉ”. Tạm dịch: “Sách Lễ ký bảo người phương nam là man (di). Họ xăm trán, giao chân. Tục của họ là trai gái có thể tắm chung một khúc sông nên gọi là Giao Chỉ”. Cách giải thích của Phạm Việp vừa đầy suy diễn vừa cũ kỹ, ông ta chỉ biên tập lời Giả Quyên Chi ghi ở Hán Thư mà thôi: “Lạc Việt chi nhân phụ tử đồng xuyên chi dục (người Lạc Việt cha con thường tắm chung trên một khúc sông)”. Trong tinh thần Nho Giáo Trung Hoa, Phạm Việp chẳng hiểu làm sao mà cha con Lạc Việt có thể hòa đồng như vậy, ông ta bèn thay bằng trai gái cho dễ chấp nhận. Dù sao vi phạm luật “Nam nữ thụ thụ bất thân” còn nhẹ hơn xâm hại Ngũ Luân!
Nếu nói mọi người đều lầm hết sẽ rất tùy tiện. Thỉnh thoảng trong các sách ra đời sau Hậu Hán Thư vẫn thấy từ Giao Chỉ được dùng như một khái niệm, trong ngữ nghĩa khởi thủy của nó, dù thời điểm ấy Giao Chỉ hiển nhiên đã là địa danh cố định. Lịch Đạo Nguyên viết trong Thủy Kinh Chú (hoàn thành năm 515): “…thời hựu kiến Sóc Phương minh dĩ thủy khai bắc thùy toại tịch Giao Chỉ vu nam vị tử tôn cơ chỉ dã”, tức: “Vua (Hán Vũ Đế) vừa khai phá biên thùy Sóc Phương phía bắc, vừa mở Giao Chỉ phương nam làm nền móng cho con cháu”. Người đọc tinh ý sẽ thấy ngay cặp khái niệm bắc – nam song đối Sóc Phương và Giao Chỉ, nó không khác cặp Sóc Phương và Nam Giao đã dẫn trong Thượng Thư là mấy.
5. Kết luận
Nam Giao, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam là những tên gọi, địa danh và khái niệm của người Trung Quốc, chúng không thể mang âm Việt, nghĩa Việt được. Do đó trong bài viết này tôi bỏ qua mọi cách thức tìm kiếm nghĩa Việt, âm Việt như tôi đã từng làm với các từ như Âu Lạc, Lạc Việt .v.v..
Đa số sử gia Việt – Trung cả ngàn năm qua luôn máy móc gắn chặt từ Giao Chỉ như một địa danh tại đồng bằng sông Hồng. Họ bỏ sót tính thời đại của sách Thượng Thư và quên mất bài thơ “Nam quốc sơn hà”. Nhiều khi họ còn suy diễn Việt Thường quốc thuộc vùng trung bộ Việt Nam hôm nay. Bản thân sự khập khiễng và thiếu thống nhất trong các nghiên cứu thuần văn bản kia đã ít nhiều nói lên sai lầm trong phương pháp tiếp cận cổ thư.
Cuộc sa lầy về phương pháp ấy chưa chấm dứt. Việc xác định Giao Chỉ là gì, ở đâu dọc theo quá khứ còn liên quan mật thiết với cốt móng của sử học Việt Nam hiện đại. Đó là tiền đề bất di bất dịch và phi thực tế về “tính bản địa” của văn hóa Đại Việt và văn minh Việt Nam. Về lâu dài, vấn đề Giao Chỉ vẫn còn là một chiếc phao cứu hộ cho tiền đề kia. Hai sai lầm cơ bản chồng lên nhau, vô hình chung biến lịch sử Việt Nam thành thứ văn chương giàu hư cấu và đầy dẫy nhu cầu nhãn tiền. Nó sẽ phá nhiều hơn xây, trên hành trình tạo dựng nền tảng nhân văn mới cho con người Việt Nam ở thì tương lai.
Các bằng chứng văn hóa và di vật (như trống đồng, bảo vật quốc gia) dàn trải trên địa bàn rất rộng lớn, không thể đóng khung trong những biên giới hành chính hoặc chính trị một thời. Đấy chính là ý nghĩa của chữ Đại trong từ Đại Việt. Càng cố chứng minh tính bản địa khu biệt của văn minh Việt Nam, sẽ càng làm nghèo đi bản sắc Việt Nam và ở góc độ nào đó, gián tiếp “nhược tiểu hóa” dân tộc Việt Nam.
Đà Lạt tháng 12.2004
Trương Thái Du
CÁC KIỂU ĐIỀU CHỈNH CHÍNH SỬ VÀ HUYỀN SỬ, CŨNG NHƯ CHẾ TÁC KINH SÁCH CHO MỤC ĐÍCH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ, SẴN SÀNG NHÂN DANH VÀ ĐẠI DIỆN THẦN THÁNH:
Khi nghiên cứu sử chúng ta sẽ gặp vô vàn những sự mâu thuẫn, nghi ngờ các dữ liệu và thậm chí, nếu không giải quyết toàn cục sẽ không nhận thấy được những trò chơi sử trong suốt hàng ngàn năm của nhân loại trên khắp địa cầu, không ngoại lệ, ngay cà Thần Thánh cũng trở thành công cụ sử của con người thời đại, nhân danh đủ các kiểu:
– Đưa ý đồ chính trị về sử của một quốc gia sau khi thôn tính để làm lệch lịch sử ban đầu và cho các tầng lớp sau này, chia để trị qua sử.
– Sửa các phong tục, tập quán và ghi chép sai lệch để “chứng minh” và phá nền văn hóa cổ truyền của một dân tộc, quốc gia.
– Bịa ra huyền sử mang nhiều nội dung như trên, truyền bá trong dân gian và kinh sách.
– Phá hoại toàn bộ công trình, đốt phá kinh sách… lấy kinh sách của họ cho là của mình.
– Bịa thêm sự phụ thuộc của mộ khu vực cộng động nào đó là thuộc vào quốc gia mình mặc dù chỉ có quan hệ hay lệ cống tự nguyện.
– Nhân danh Thần Thánh để điều kiện hóa tôn giáo cho mỗi cá nhân (sẽ thành gia đình, cộng đồng) nhằm biến quốc gia, dân tộc đó phụ thuộc vào tôn giáo sau này (Nguy hiểm hơn cả chính trị do tình trạng nô lệ tư tưởng).
– Dùng dữ kiện khảo cổ để chỉnh sử, chứng minh nơi quốc gia ta là đầu tiên của tôn giáo, của con người sinh ra… thậm chí cho rằng chỉ có Ta, dân tộc Ta là Chúa t hay con cháu Chúa Tể.
– Thường điều chỉnh, sửa đổi sử vào Lịch pháp, Chữ viết cổ, niên biểu cổ vật…
– Sửa ngầm nội dung sử, chẳng hạn trong một bài viết của cổ nhân họ thêm hoặc cắt theo ý mình rồi đưa vào chính sử, huyền sử…
– Liên quan tôn giáo, thì họ không chấp nhận kinh sách mới từ Thần Thánh nhưng chỉ giữ cái cũ, họ là nhân danh là đại diện để toàn quyền kiểm soát về kinh sách…
– …
Tuy nhiên, sự thật thì có cả hai thế giới song hành và thấm nhập hữu hình và vô hình (quan sát hết mọi thứ được), chưa kể quy luật nhân quả vận hành không sai sót mà văn hóa dân gian đã đúc kết: “Mưu càng thâm thì họa càng sâu”.
Đối với quận Nhật Nam, được cho là thuộc thời Hán kéo dài từ Quảng Bình tới Huế hoặc có nhà nghiên cứu cho là kéo tới Quảng Ngãi, do vậy cần xem xét tổng thể:
– Thời Tần: “Thủy Hoàng đưa những người thường trốn tránh, những người ở rể và những người đi buôn đánh lấy đất Lục Lương, lập thành Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải, cho những người bị đi đày đến đấy canh giữ.” (Tần Thủy Hoàng bản kỷ). Sự phân chia là tạm thời, sau đó thất bại.
Tần tấn công tới Bắc Việt Nam – bộ trung tâm Phong Châu, và khả năng vượt qua Quảng Bình là không tưởng.
– Thời Hán:
Ðịa danh Giao Chỉ xuất hiện đầu tiên vào đời nhà Hán. Sách Hán Thư chép năm Nguyên Ðỉnh thứ 6 [-111] Hán Vũ Ðế sai Phục Ba Tướng quân Lộ Bác Ða [Ðức] đánh Lữ Gia nước Nam Việt, sau khi bình định chia nước này thành 9 quận : Ðam Nhĩ, Chu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam ; tất cả các quận này đều cho thống thuộc vào bộ Giao Chỉ.
南粵已平,遂 以其地爲儋耳、珠崖、南海、蒼梧、郁林、合浦、交 止、九真、日南九郡 (Nam Việt dĩ bình, toại dĩ kỳ địa vi Ðam Nhĩ, Châu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam cửu quận) (1)
Nói riêng về 3 quận nằm trong lãnh thổ nước ta ngày nay, Hậu Hán Thư (2) xác nhận Giao Chỉ cách kinh đô Lạc Dương 11000 lý [5500km], Cửu Chân cách Lạc Dương 11580 lý [5790 km], Nhật Nam cách Lạc Dương 13400 lý [6700 km]. Ngày xưa làm đường phải dựa theo hình khe thế núi, nên quanh co dài hơn xa lộ hiện nay ; tuy nhiên có thể căn cứ vào các con số khoảng cách nêu trên, cùng tên các huyện trực thuộc của quận, để có thể phỏng định rằng quận Giao Chỉ tương đương với Bắc Việt, ngoại trừ các tỉnh phía tây như Lai Châu, Ðiện Biên, Sơn La lúc bấy giờ thuộc các bộ tộc thiểu số. Quận Cửu Chân có thể gồm tỉnh Thanh Hoá, Nghệ An ngày nay. Lúc bấy giờ chưa có nước Lâm Ấp (Chiêm Thành cũ) nên vị trí quận Nhật Nam khoảng từ Hà Tĩnh đến Quảng Nam.
Có một tác giả viết rằng các quận Cửu Chân, Nhật Nam được nhà Hán đặt tên theo khái niệm vậy thôi, chứ không có thực ; điều suy luận này không có cơ sở. Ðể làm bằng, xin dịch nguyên văn một đoạn trong Hậu Hán Thư, mục Quận Quốc, quyển 113, chép về các quận này như sau :
Quận Cửu Chân do Hán Vũ đế đặt, phía nam Lạc Dương 11.580 lý, có 5 thành, 46.513 hộ, 209.894 người. Gồm các huyện : Tư Phố, Cư Phong, Hàm Hoan, Vô Công, Vô Biên.
Quận Nhật Nam : đời Tần gọi là Tượng Quận, do Hán Vũ đế đổi tên ; phía nam Lạc Dương 13.400 lý, có 5 thành, 18.263 hộ, 100.676 người. Gồm các huyện : Tây Quyển, Chu Ngô, Lô Dung, Tượng Lâm, Tỷ Cảnh.
Theo Tấn Thư (3) vào thời Tam Quốc năm Kiến An thứ 8 [203] chấp nhận lời xin của Thứ sử Trương Tân và Thái thú Giao Chỉ Sĩ Nhiếp cho lập Giao châu, và phong Trương Tân làm Giao Châu Mục, lỵ sở tại Phiên Ngung. Buổi đầu Giao Châu coi 7 quận : Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Như vậy vị trí Giao Châu bằng nước Nam Việt xưa của Triệu Ðà, ngoại trừ hai quận Chu Nhai vả Ðam Nhĩ tại đảo Hải Nam không tính vào.
Cũng vào thời Tam Quốc, đời Ngô Hoàng Vũ năm thứ 5 [226] sau khi Sĩ Nhiếp mất, tách Giao Châu thành hai châu : Giao Châu và Quảng Châu. Quảng Châu gồm 3 quận : Hải Nam, Thương Ngô, Uất Lâm, lỵ sở tại Phiên Ngung. Giao Châu gồm 4 quận : Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố ; lỵ sở tại thành Long Biên [tức Hà Nội ngày nay]. Như vậy lãnh thổ Giao Châu lúc này ngoài 3 quận Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, còn thêm quận Hợp Phố tại tỉnh Quảng Tây.
Cuối thời Tam Quốc, Tôn Hạo nhà Ngô tách quận Giao Chỉ ra, đặt thêm hai quận Tân Xương, Vũ Bình ; tách quận Cửu Chân đặt thêm quận Cửu Ðức. Quận Tân Xương có huyện Mê Linh đời Hán, nên vị trí vào khoảng tỉnh Vĩnh Phú, Yên Bái ; quận Vũ Bình vào khoảng tỉnh Hà Nam, Hà Ðông ngày nay. Tại Cửu Chân lại đặt thêm quận Cửu Ðức, trong quận có huyện Hàm Hoan đời Hán, vậy có thể tương đương với phần lớn tỉnh Nghệ An ngày nay. Như vậy Giao Châu có thêm 3 quận mới, tổng số lên đến 7 quận.
Ðiều đáng lưu ý về quận Nhật Nam; vào thời Hán mạt có viên Công tào tên là Khu Liên thuộc huyện Tượng Lâm quận này nổi lên giết huyện lệnh, tự lập làm Vương, mở đầu cho nước Lâm Ấp (Chiêm Thành). Rồi các đời sau nước Lâm Ấp mở mang ra đến tận miền bắc quận Nhật Nam, mấy lần mang quân đánh phá các quận Cửu Chân và Cửu Ðức. Như vậy vị trí quận Nhật Nam thời Tam Quốc chỉ còn khoảng tỉnh Hả Tĩnh ngày nay.
Hậu Hán Thư còn cho Nhật Nam là Tượng Quận nữa? Mục đích??? và chính sử Trung Quốc đều ghi chép Nhật Nam rõ ràng như trên!
Vậy, chúng ta phải đi từng bước:
– Thời Tần: có Tượng Quận, khả năng vượt qua Hoành Sơn là không thể.
– Thời Hán:
+ Chia Nam Việt thành 9 quận, có Nhật Nam.
+ Sở trị Nhật Nam không rõ, tất có cổ vật Hán và Hán Việt, khoảng thời gian đô hộ từ 111 tdl tới khoảng 191 Khu Liên nổi dây = 300 năm, rất nhiều cổ vật về lý thuyết, rất quan trọng.
+ Khởi nghĩa và thống nhất của Hai Bà Trưng: có rút lui về Chăm-pa không? Cổ vật thời kỳ này có ở Chăm-pa không, rất quan trọng? Đền thờ Hai Bà hay hình ảnh Hai Bà có từ Quảng Bình trở vào không/
+ Các thời sau và nổi dậy của địa phương như thế nào?
+ Thời Sĩ Nhiếp tới 226 tức sau khởi nghĩa Khu Liên gần 40 năm: có ghi chép hay chứng cứ liên quan đến quận Nhật Nam?
+ Mâu Tử sống tại Giao Chỉ khoảng 170: có ghi chép gì liên quan đến Nhật Nam hay phía trong không?
+ Những câu truyện Mã Viện: cho rằng tới cả Đàng Trong???
+ Trống đồng và đồ đồng Đông Sơn như vũ khí trong cuộc nổi dậy Khu Liên… ở Nhật Nam? có kéo dài qua thời kỳ này không, nếu có?
+ Nếu các triều đại sau Khu Liên có tự triều cống Trung Quốc, vậy khả năng chép vào chính sử là một quận của mình hay không?
+ Tại sao Hậu Hán Thư nói Nhật Nam là Tượng Quận?
+ Biểu tượng voi (Tượng) có nổi trội trong văn hóa Nhật Nam hay không?
+ Nhật Nam nghĩa là gì trong Từ nguyên?: quận xa nhất về phương Nam!
+ Tương quan địa lý Giao Chỉ/ Cửu Chân/ Nhật Nam và kinh đô Hán trong sự hợp lý.
+ Riêng Ai Lao tức Lào không thuộc Hán, cần chú ý mối tương quan địa lý.
Ðịa danh NHẬT NAM xuất hiện đầu tiên vào đời nhà Hán:
Sách Hán Thư chép năm Nguyên Ðỉnh thứ 6 [-111] Hán Vũ Ðế sai Phục Ba Tướng quân Lộ Bác Ða [Ðức] đánh Lữ Gia nước Nam Việt, sau khi bình định chia nước này thành 9 quận : Ðam Nhĩ, Chu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam ; tất cả các quận này đều cho thống thuộc vào bộ Giao Chỉ.
Tuy nhiên, không chỉ rõ Nhật Nam ở đâu nhưng chúng ta cũng nhận thấy rõ ràng sự liên tục danh xưng mà Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam vẫn có khả năng chỉ tới Quảng Bình mà thôi!
Tấn thư nối theo:
Theo Tấn Thư (3) vào thời Tam Quốc năm Kiến An thứ 8 [203] chấp nhận lời xin của Thứ sử Trương Tân và Thái thú Giao Chỉ Sĩ Nhiếp cho lập Giao châu, và phong Trương Tân làm Giao Châu Mục, lỵ sở tại Phiên Ngung. Buổi đầu Giao Châu coi 7 quận : Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Như vậy vị trí Giao Châu bằng nước Nam Việt xưa của Triệu Ðà, ngoại trừ hai quận Chu Nhai vả Ðam Nhĩ tại đảo Hải Nam không tính vào.
Hậu Hán thư sau này giải thích, mục Quận Quốc, quyển 113, chép về các quận này như sau :
Quận Cửu Chân do Hán Vũ đế đặt, phía nam Lạc Dương 11.580 lý, có 5 thành, 46.513 hộ, 209.894 người. Gồm các huyện : Tư Phố, Cư Phong, Hàm Hoan, Vô Công, Vô Biên.
Quận Nhật Nam : đời Tần gọi là Tượng Quận, do Hán Vũ đế đổi tên ; phía nam Lạc Dương 13.400 lý, có 5 thành, 18.263 hộ, 100.676 người. Gồm các huyện : Tây Quyển, Chu Ngô, Lô Dung, Tượng Lâm, Tỷ Cảnh.
Số liệu cư dân và khoảng cách địa lý quận Nhật Nam sẽ xảy ra các trường hợp:
– Báo cáo sau này từ Lâm Ấp mang tính tượng trưng phụ thuộc, cùng lệ cống mang tính giao hảo.
– Bịa đặt của Hậu Hán Thư và trước đó.
– Nhật Nam là vùng cuối phương Nam có chung số liệu tổng hợp báo cáo, giao tiếp với Quảng Bình: đó chính là HÀ TĨNH.
Vậy cần chú ý các cuộc khởi nghĩa như thế nào?
Có một câu truyện liên quan đến quận Nhật Nam dùng tham khảo “thời điểm lịch sử” bởi chầu vua Hán phải từ trung tâm là Giao Chỉ chứ sao ở đây ghi Nhật Nam?
Sứ thần Trương Trọng khiến vua Hán phải bội phục
Vào cuối năm 78 sau công nguyên, Giao Chỉ bị lệ thuộc vào nhà Hán sau cuộc chiến thất bại của Hai Bà Trưng. Bấy giờ ở quận Nhật Nam có người tên là Trương Trọng có học hành nên được làm Thuộc Lại.
Bấy giờ theo lệ nhà Hán thì mỗi năm các nước lân bang phải cho người về triều cống nạp sản vật quý hiếm và báo lại tình hình ở nước sở tại, Trương Trọng được viên Thái Thú cử đi chầu vua Hán.
Trương Trọng đến kinh đô Lạc Dương (nay thuộc tỉnh Hà Nam – Trung Quốc) tâu bày mọi việc trong quận lên vua Hán. Hán Minh Đế thấy Trương trọng là dân man di ở cõi xa, lại thấy người thấp bé nên rất coi thường, bèn hỏi:
– Viên tiểu lại nhỏ bé kia người quận nào?
Trương Trọng khảng khái đáp rằng:
– Thần là Kế Lại, người thay mặt Thái thú Nhật Nam vào chầu vua và dâng sớ lên triều đình, chứ không phải là một viên lại nhỏ. Bệ hạ muốn dùng người có tài cán hay chỉ muốn đo xương thịt?
Vua Hán thấy câu trả lời cứng cỏi, dù tức tối nhưng không có lý do gì để bắt bẻ. Mấy hôm sau dịp tết nguyên đán, Vua mở tiệc mừng với các quần thần cùng sứ giả các nơi. Nhìn thấy Trương Trọng, Vua Hán nhớ lại chuyện mấy hôm trước, nên nhân lúc có dủ các quan bèn nói:
– Nhật Nam có nghĩa là “phía Nam mặt trời”. Ta nghe nói tất cả nhà cửa của dân chúng ở quận này tất thảy đều xoay hướng về phương Bắc để trông thấy mặt trời, có đúng phải vậy không?
Trương Trọng bình tĩnh đáp rằng:
Tâu bệ hạ, theo thiện ý của thần thì Nhật Nam không phải là phía Nam mặt trời. Một bậc túc nho không ai hiểu như thế. Đất Trung Nguyên (Trung Quốc) có quận gọi là “Vân Trung” nhưng quận ấy có ở trong mây đâu? Có quận gọi là “Kim Thành” nhưng có phải là thành xây bằng vàng đâu? Ấy là người đời đặt tên thế thôi chứ thực không phải như thế. Lại nữa, ở nơi nào thấy mặt trời cũng đều mọc ở đằng Đông, kẻ thất phu cũng hiểu được như thế. Còn ở xứ Nhật Nam không ai xoay về phương Bắc để trông thấy mặt trời. Ngược lại “lấy vợ hiền hòa, làm nhà hướng Nam” là tục lệ của người dân Nhật Nam. Chứ chẳng ai thay đổi được tục lệ đó.
Hán Minh Đế cùng quần thần đều ngây người trước câu trả lời của Trương Trọng. Sự thông minh và tài ứng đối của ông đã khiến Hán Minh Đế phải thêm một lần khâm phục. Sau này ông được Vua Hán trọng dụng phong cho làm Thái Thú quận Kim Thành.
Trần Hưng
Theo trithucvn.net
Các cuộc khời nghĩa thời Bắc thuộc:
– Năm 40 Hai Bà Trưng lên ngôi hoàng đế đặt tên nước Lạc Hồng.
– Khởi nghĩa vào các năm 100, 137, 144 tại NHẬT NAM.
– 157: Cửu Chân.
– 178, 190: Cửu Chân.
– khởi nghĩa Bà Triệu 248.
Ghi chú:
Theo như Hậu Hán thư thì Hai Bà khởi binh ở Giao Chỉ, các quận Cửu Chân, NHẬT NAM và Hợp Phố hưởng ứng. Hậu hán thư chép: “Đến năm thứ mười sáu (năm 40) có người con gái quận Giao Chỉ là Trưng Trắc cùng em gái là Trưng Nhị làm phản, đánh quận. Do đó người Man-Lí các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố đều ứng theo, đánh cướp cả thảy sáu mươi lăm thành, tự lập làm vua”.
Hậu Hán thư cũng chép rằng Thứ sử Giao Chỉ và các THÁI THÚ chỉ biết tự giữ, như vậy thì rất có thể các quận Thương Ngô, Uất Lâm, Nam Hải, ở các huyện trực thuộc cũng xảy ra tình trạng bất tuân chính quyền địa phương, hưởng ứng cuộc khởi nghĩa, các Thái thú thì vẫn tự giữ ở trị sở quận.
Kết cục của Viện thực sự thê thảm: “Danh diệt, tước mất”, “người nhà bị cô lập, chết không được chôn vào mồ, tiếng oan dấy đất, bà con sợ hãi”, “Vợ con Mã Viện sợ hãi không dám đưa thi thể về chôn tại mồ mả đất nhà; đành tạm vùi tại mấy mẫu đất gai góc nơi phía tây thành; khách khứa bạn bè người quen cũ không ai dám phúng điếu. Nghiêm lệnh vợ con Viện có liên quan, bắt đến triều đình định tội”. Về sau có 6 lần kêu oan cho Viện thảm thiết nên được cho chôn cất lại.
Hán thư chép: “Quận Nhật Nam, là quận Tượng của nhà Tần thời trước, đặt ra vào năm Nguyên Đỉnh thứ sáu(năm 111Tcn) thời Võ Đế” và “Năm Nguyên Phượng thứ năm(năm 76 TCN), mùa thu, bỏ quận Tượng, chia gộp vào các quận Uất Lâm, Tang Kha”.
Thứ nhất: Tác giả của Hán thư viết Địa lý về bộ Giao Chỉ vào những năm sau cuộc nam chinh của Mã Viện (năm 43), khi mà chắc chắn Cổ Việt đã thuộc Hán. Lại nữa trong 9 quận được kể tên và cho rằng thành lập năm 111Tcn, thì: Quận Tượng vẫn còn mà không được kể tên, Châu Nhai và Đàm Nhĩ chưa được thành lập nhưng lại được viết vào, do đó chúng ta hoàn toàn có thể nghi ngờ tên 9 quận, ở thời điểm được thành lập sau khi bình Nam Việt năm 111Tcn.
Giao châu ngoại vực ký chép: “Vua nước (Nam) Việt sai hai sứ giả trông coi dân hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân, sau nhà Hán sai Phục ba tướng quân là Lộ Bác Đức đánh vua nước Việt, Lộ tướng quân đến quận Hợp Phố, vua nước Việt sai hai sứ giả đem một trăm con bò, một ngàn vò rượu cùng sổ hộ khẩu dân hai quận đến gặp Lộ tướng quân, bèn bái hai sứ giả làm Thái thú của hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân, các Lạc tướng vẫn trị dân như cũ”.
(GIao châu ngoại vực ký không nói về NHẬT NAM?)
Hậu hán thư chép: “Trước đây, Bành thân thiết với quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng, gửi thư nêu rõ oai đức của nhà nước”, “do đó Nhượng cùng bọn Thái thú Giang Hạ là Hầu Đăng, Thái thú Võ Lăng là Vương Đường, Thừa tướng Tràng Sa là Hàn Phúc, Thái thú Quế Dương là Trương Long, Thái thú Linh Lăng là Điền Hấp, Thái thú Thương Ngô là Đỗ Mục, Thái thú Giao Chỉ là Tích Quang cùng nhau sai sứ nạp cống, đều được phong làm liệt hầu” và “Năm Kiến Võ thứ năm (năm 29) mùa đông, tháng mười hai, quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng dẫn đầu các Thái thú của bảy quận sai sứ đến nạp cống”.
Hậu hán thư lại chép : “Đầu năm Kiến Vũ (năm 25 đến năm 56), Diên dâng thư lên nhà vua muốn xin hài cốt, quỳ bái ở triều đình. Chiếu lệnh đi làm Thái thú Cửu Chân”.
(Thái thú quận Nhật Nam thời Hán LÀ AI, nếu có??? do có thái thú Cửu Chân, Giao Chỉ)
Hán thư chép: “Tước hầu tên là (Cư) Ích Xương nối tước, đến năm Nguyên Phượng thứ tư (năm 54 TCN) mắc tội khi làm Thái thú Cửu Chân lén sai người ra mua tê ngưu, nô tì (người hầu gái), tôi tớ (người hầu trai) từ trăm vạn người trở lên, làm việc vô đạo, bị tội chết”.
Hậu hán thư chép: “Thời Bình Đế (năm 1Tcn – năm 5), người quận Hán Trung là Tích Quang làm Thái thú Giao Chỉ, dạy bảo dân chúng dần dần theo lễ nghĩa. Tên tuổi sánh ngang với Diên. Cuối thời Vương Mãng, đóng bờ cõi tự giữ. Đầu năm Kiến Vũ, sai sứ giả nạp cống, phong làm Diêm Thủy Hầu”.
Hậu hán thư chép: “Trước đây, Bành thân thiết với quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng, gửi thư nêu rõ oai đức của nhà nước”, “do đó Nhượng cùng bọn Thái thú Giang Hạ là Hầu Đăng, Thái thú Võ Lăng là Vương Đường, Thừa tướng Tràng Sa là Hàn Phúc, Thái thú Quế Dương là Trương Long, Thái thú Linh Lăng là Điền Hấp, Thái thú Thương Ngô là Đỗ Mục, Thái thú Giao Chỉ là Tích Quang cùng nhau sai sứ nạp cống, đều được phong làm liệt hầu” và “Năm Kiến Võ thứ năm (năm 29) mùa đông, tháng mười hai, quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng dẫn đầu các Thái thú của bảy quận sai sứ đến nạp cống”.
Hậu hán thư lại chép : “Đầu năm Kiến Vũ (năm 25 đến năm 56), Diên dâng thư lên nhà vua muốn xin hài cốt, quỳ bái ở triều đình. Chiếu lệnh đi làm Thái thú Cửu Chân”.
Sách sử chép: “Nhâm Diên làm quan 4 năm, được triệu về nước, người quận Cửu Chân lập sinh từ thờ cúng ông” và “Năm 31, triệu hồi Thái thú Giao Chỉ Tích Quang về triều” (Năm 29 Tích Quang sang cống bắc triều được phong làm Diêm Thủy hầu. Có lẽ đây mới là năm Tích Quang thôi chức Thái thú Giao Chỉ).
Năm 111 TCN, Hán Vũ Đế tiêu diệt Nam Việt, chia lãnh thổ nước này làm 6 quận.[1][2] Năm 106 TCN, lập thêm 3 quận mới, gộp chung vào gọi là bộ Giao Chỉ (cuối thời Đông Hán đổi thành Giao Châu). Chín quận đó bao gồm: Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Đam Nhĩ, Châu Nhai (Đam Nhĩ và Châu Nhai nay thuộc đảo Hải Nam), Nam Hải, Hợp Phố, Uất Lâm, Thương Ngô (nay thuộc Quảng Tây và Quảng Đông).[3] Chế độ nhà Hán lấy châu lãnh quận, mỗi quận có một vị Thái thú để trông coi, lại đặt ra chức Châu thái thú nhằm quản lý những Thái thú đó, đến đời Hán Tuyên Đế đổi gọi là Thứ sử. Sang thời Hán Nguyên Đế, triều đình cho rằng chức vụ này ở dưới hàng đại phu mà lại trông coi việc các quan ăn lương tới hai nghìn thạch nên không phù hợp, vì thế mới thay đổi thành chức Châu mục. Chức này vào bậc lương hai nghìn thạch, địa vị liền dưới hàng cửu khanh.[4] Bấy giờ, nhà Hán đã bỏ 2 quận ngoài đảo Hải Nam do ở ngoài biển xa xôi khó quản lý, bộ Giao Chỉ còn 7 quận. Đời Hán Ai Đế, bỏ chức Châu mục đổi lại là Thứ sử. Đời Hán Bình Đế lại đổi thành Châu mục. Năm 8, Vương Mãng lập ra nhà Tân, tuy nhiên triều đại này tồn tại ngắn ngủi nên không có gì đáng kể, các quan lại ở Giao Chỉ bộ vẫn trung thành với nhà Hán. Đời Hán Quang Vũ Đế lại đặt Thứ sử, mỗi Thứ sử đứng đầu coi giữ một châu, một châu trong đó thuộc về quan binh là Tư lệ hiệu úy.[5] Tại các huyện, chế độ Lạc tướng cha truyền con nối của người Việt bị bãi bỏ, không còn được duy trì như trước. Thay vào đó, nhà Đông Hán đặt các Huyện lệnh để tăng cường cai trị các huyện.[6] Đến đời Hán Linh Đế, vì uy quyền của Thứ sử quá nhẹ mà giặc giã nổi lên, do vậy nên đổi làm Mục bá, chọn các quan thượng thư vào hàng khanh bổ đi làm Châu mục. Không bao lâu, Hán Hiến Đế bỏ Giao Châu để thuộc về Kinh Châu, nhưng Châu mục là Lưu Biểu lại tự đặt ra chức Thứ sử. Như thế thì các chức quan cai trị có khi gọi là Thứ sử, có khi gọi là Châu mục, dẫu trước sau hoặc theo cũ hoặc thay đổi, tên gọi khác nhau, nhưng cũng vẫn là một chức quan đứng đầu coi các hàng châu quận.[7] Khi nhà Hán đặt bộ Giao Chỉ, lỵ sở của Thứ sử đặt ở Liên Thụ (tức Luy Lâu), năm 106 TCN dời trị sở sang huyện Quảng Tín ở quận Thương Ngô. Đến năm 210, đóng lỵ sở ở huyện Phiên Ngung. Các quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam tương đương với địa bàn Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ và 1 phần duyên hải Nam Trung Bộ trên lãnh thổ hiện tại của Việt Nam. Thời Tây Hán, trị sở của Thái thú Giao Chỉ đặt tại Long Uyên (tức là Long Biên) và thời Đông Hán đặt tại Mê Linh (tức là Yên Lăng).[8] Quận trị Cửu Chân đặt tại Tư Phố (nay thuộc Thanh Hóa), quận trị Nhật Nam đặt tại Tây Quyển[9][10]
Họ tên Thời gian tại vị Chức vụ Lý do mãn nhiệm
Đồ Thư[11] 218 – 214 TCN Hiệu uý[12] tử chiến[13][14]
Sử Lộc[15] 218 – 210 TCN
Nhâm Hiêu[16] 222 TCN – 206 TCN Nam Hải quận uý[1] ốm chết[2]
Triệu Đà[17] 206 TCN – 179 TCN Huyện lệnh Long Xuyên, Nam Hải quận uý[1][2] xưng vương tự lập[18][19]
Lục Giả[20] 202 TCN và 179 TCN Thái trung đại phu[1][2][21] hồi kinh phục mệnh[18][19]
Chu Táo[22] 181 TCN Lâm Lư hầu[1][2] lui binh[18][19]
Trang Trợ[23] 137 TCN Sứ giả[1][2][21] hồi kinh phục mệnh[18][19]
An Quốc Thiếu Quý[24] 112 TCN Sứ giả[1][2] bị giết[18][19][21]
Chung Quân[25] 112 TCN Gián nghị đại phu[1][2] bị giết[18][19][21]
Ngụy Thần[26] 112 TCN Dũng sĩ[1][2][18][19]
Trang Sâm[27] 112 TCN Sứ giả[1][2] bị bãi miễn[18][19]
Hàn Thiên Thu[28] 112 TCN tướng quốc của Tế Bắc[1][2] tử trận[18][19][21]
Cù Lạc[29] 112 TCN Phó tướng[1][2] tử trận[18][19][21]
Lộ Bác Đức[30] 112 TCN – 111 TCN Phục Ba tướng quân[1][18] chuyển công tác[7][31]
Dương Bộc[32] 112 TCN – 111 TCN Lâu thuyền tướng quân[7][18] chuyển công tác[1][33]
Kiệt Hầu[34] 112 TCN – 111 TCN Qua thuyền tướng quân[1][2][18][19] chuyển công tác[35]
Điền Giáp[36] 112 TCN – 111 TCN Hạ lại tướng quân[1][2][18][19] chuyển công tác[37]
Hà Di[38] 112 TCN – 111 TCN Trì nghĩa hầu[1][2][18][19] chuyển công tác[39]
Tô Hoàng[40] 112 TCN – 111 TCN Hải thường hầu[1][2][7][18] chuyển công tác[41]
Tôn Đô[42] 112 TCN – 111 TCN Lân thái hầu[1][2][7][18] chuyển công tác[43]
Cư Ông[44] 112 TCN – 111 TCN Tương thành hầu[1][2][7] chuyển công tác[45]
111 TCN – 107 TCN quan sứ của Nam Việt[46], Thái thú Giao Chỉ[7][47][48]
111 TCN – 107 TCN quan sứ của Nam Việt[46], Thái thú Cửu Chân[7][47]
Thạch Đới[49] 106 TCN – ? Thái thú 9 quận[7][8][50] chết
Chu Chương[51] thời Hán Chiêu Đế Châu Thái thú[8][50]
Ngụy Lãng[52] thời Hán Tuyên Đế Thứ sử Giao Chỉ bộ[50]
Ích Cư Xương[53] ? – 54 TCN Thứ sử Giao Chỉ bộ[54]
Đặng Huân[55] thời Hán Nguyên Đế Quan mục Giao Chỉ bộ[54][56][57]
Tích Quang[58] 1 – 33 Thái thú Giao Chỉ[7][8][54][59]
Đặng Nhượng[60] 8 – 29[61] Quan mục Giao Chỉ bộ[8][54][59][62][63]
Nhâm Diên[64] 25 – 29 Thái thú Cửu Chân[7][8] về kinh[54][65]
Tô Định[66] 34 – 40 Thái thú Giao Chỉ[8][54][67] bị trục xuất[7][50][68]
Đặng Thi Sách[69] ? – 39 huyện lệnh Chu Diên[7][67] bị giết[50][70]
Mã Viện[71] 41 – 45 Phục Ba tướng quân[67][72][73] hồi kinh[7][50][68][74]
Lưu Long[75] 41 – 45 Phù lạc hầu[7][76] hồi kinh[77][78]
Đoàn Chí[79] 41 – 42 Lâu thuyền tướng quân[7][76] bệnh chết[72]
Lý Thiện[80] thời Hán Minh Đế Thái thú Nhật Nam, Thái thú Cửu Chân[7][54][74][81] chết
Trương Trọng[82] thời Hán Minh Đế cối kế quận Nhật Nam[7] thăng chức[83][84]
Trương Khôi[85] thời Hán Minh Đế Thái thú Giao Chỉ bị bãi miễn[54][86]
Hồ Cống[87] thời Hán Chương Đế Đô uý quận Giao Chỉ[54][88]
Chu Xưởng[89] 136 Thái thú Giao Chỉ, Thứ sử Giao Chỉ bộ[7][50][54][74]
Phàn Diễn[90] 137 Thứ sử Giao Chỉ bộ[7] bãi miễn[54][74]
Giả Xương[91] 138 – 139 Thị ngự sử[92] hồi kinh[7][74]
Trương Kiều[93] 138 – ? Thứ sử Giao Chỉ bộ[50][54][94]
Chúc Lương[95] 138 – 141 Thái thú Cửu Chân[54][94][96]
Hạ Phương[97] 144 và 160 – ? Thái thú Cửu Chân, Thứ sử Giao Chỉ bộ[7] chuyển công tác[50][54][74]
Lưu Tảo[98] 145 – ? Thái thú Cửu Chân[74][99]
Dương Phò[100] Thứ sử Giao Chỉ bộ[54]
Nghê Thức[101] ? – 157 Thái thú Cửu Chân tử trận[54]
Nguỵ Lãng[102] 157 – ? Đô uý quận Cửu Chân[54][103] hồi kinh[104]
Chúc Điềm[105] 159-160 Thứ sử Giao Chỉ bộ[54] chết[106]
Sĩ Tứ[107] thời Hán Hoàn Đế Thái thú Nhật Nam[54][74] chết[7]
Ngu Thiều[108] thời Hán Linh Đế Thái thú Nhật Nam[109] chết[54]
Cát Kỳ[110] 163 Thứ sử Giao Chỉ bộ[111] bị bắt[54][112]
Đinh Cung[113] thời Hán Hoàn Đế Thứ sử Giao Chỉ bộ[54] hồi kinh[114]
Trương Bàn[115] 158 – 166 Thứ sử Giao Chỉ bộ[54]
Chu Ngung[116] 178-181 và 182-183 Mục thú Giao Chỉ, Thứ sử Giao Chỉ bộ[50][114] bị sát hại[74][99]
Chu Tuấn[117] 181 Thứ sử Giao Chỉ bộ[50][118] hồi kinh[54][74][119]
Giả Tông[120] 184 – 186 Thứ sử Giao Chỉ bộ[50][121] hồi kinh[54][74]
Lý Tiến[122] 187 – 189 Thứ sử Giao Chỉ bộ[50][54][74][123]
Chu Thặng[124] Thứ sử Giao Chỉ bộ[54]
Kiển Lan[125] Thái thú Giao Chỉ[54]
Lại Tiên[126] Thái thú Giao Chỉ[54]
Hoàng Cái[127] thời Hán Linh Đế Thái thú Nhật Nam[54][128] bị trục xuất[129][130][131]
Sĩ Vĩ[107][132] 207 – 227 Thái thú Cửu Chân[54][74] giáng chức[131]
Chu Phù[133] 190 – 200 Thứ sử Giao Chỉ bộ[128][134] bị trục xuất[54][74][130][135]
Ngu Bao[136] ? – 200 trưởng lại ở Giao Châu[128][131] bị trục xuất[130][137]
Lưu Nghiệm[136] ? – 200 trưởng lại ở Giao Châu[128][131] bị trục xuất[130][137]
Trương Tân[138] 201 – 206 Thứ sử Giao Châu[139][140][141][142] bị giết[54][131]
Khu Cảnh[143] võ tướng ở Giao Châu[54][74][144]
Di Liêu[145] thời Hán Hiến Đế bộ tướng ở Giao Chỉ bị Bộ Chất trừ khử[130]
Tiền Bác[145] thời Hán Hiến Đế bộ tướng ở Giao Chỉ bị Bộ Chất trừ khử[130]
Lại Cung[146] 206 Thứ sử Giao Châu[147] bị đánh đuổi[54][74]
Ky Vô Hạp[148] 207-208 Thứ sử Giao Châu[54][149]
Hấn Tông[150] 209 Thứ sử Giao Châu[54]
Đam Manh[151] thời Hán Hiến Đế Thái thú Cửu Chân[54][128][152] bị giết[130][131]
Chu Kinh[153] thời Hán Hiến Đế[128][130]
Phan Hâm[154] thời Hán Hiến Đế quan Công tào ở Cửu Chân[54][128][152] bị giết[130][131]
Phan Miêu[155] thời Hán Hiến Đế[128][130]
Chu Trị[156] 202 – 222 Thái thú Cửu Chân[54] chuyển công tác[157]
Bộ Chất[158] 210 – 220 Thứ sử Giao Châu[54][130] Chuyển công tác[159]
Sĩ Nhiếp[107][160] 187 – 226 Thái thú Giao Chỉ, Tổng đốc 7 quận[7][54][74][161] chết
Sĩ Huy[107][162] 227 Thái thú Cửu Chân, Thứ sử Giao Châu[131][161] bị giết[54][130]
Trương Mân[163] thời Hán Hiến Đế thuộc lại ở Giao Chỉ[7][54][131][161]
Trình Bỉnh[164] thời Hán Hiến Đế trưởng sử ở Giao Chỉ[165] thăng chức[166]
Hoàn Lân[167] ? – 227 thuộc lại ở Giao Chỉ[130] bị đánh chết[131]
Hoàn Trị[168] thời Ngô Đại Đế phản tướng ở Giao Châu[130][131]
Hoàn Phát[169] thời Ngô Đại Đế phản tướng ở Giao Châu[130][131]
Sĩ Khuông[107][170] 210 – 227 trung lang tướng[131] hàng Lã Đại[130][161]
Sĩ Chi[107][171] 210 – 227 trung lang tướng[130] bị giết[131][161]
Sĩ Cán[107][171] 210 – 227 trung lang tướng[130] bị giết[131][161]
Sĩ Tụng[107][171] 210 – 227 trung lang tướng[130] bị giết[131][161]
Đái Lương[172] 227 Thứ sử Giao Châu[50][161][173] bị cự tuyệt[54][130][131]
Trần Thời[174] 227 Thái thú Giao Chỉ[130] bị cự tuyệt[54][131]
Cam Lễ[175] thời Ngụy Văn Đế võ tướng ở Giao Chỉ[131] bị đánh bại[130]
Thời Tam Quốc – Lưỡng Tấn (220 – 420)
Giao Châu (màu xanh) và Quảng Châu (màu vàng) thời Đông Ngô
chiến dịch Giao-Quảng (263 – 271)
Cuối thế kỉ thứ II, nhà Đông Hán sụp đổ, quần hùng nổi dậy, bấy giờ Giao Châu trực thuộc Kinh Châu. Lúc ấyấy, huyện Tượng Lâm của quận Nhật Nam đã tách ra để thành lập nước Lâm Ấp. Năm 207, Tào Tháo can thiệp vào Giao Châu, phong Thái thú Giao Chỉ là Sĩ Nhiếp làm Tổng đốc cả bảy quận. Sau trận Xích Bích, Lưu Bị có giai đoạn khống chế được Kinh Châu nên cũng cử quan lại sang coi sóc Giao Châu. Đến năm 210, Tôn Quyền đặt chức Thứ sử Giao Châu, chiếm giữ địa bàn trọng yếu này. Năm 221, Lưu Bị nối tiếp chính thống nhà Hán, mà Tôn Quyền lúc đó vẫn chỉ là lãnh chúa, tước Ngô hầu nên không công nhận Giao Châu thuộc Ngô và vẫn đặt chức Thứ sử trên danh nghĩa. Sĩ Nhiếp thuần phục các Thứ sử do Đông Ngô điều sang, đồng thời cũng khéo ngoại giao với nhà Thục Hán để giữ thế cân bằng. Bấy giờ Lai Hàng (thời Thục Hán gọi là Nam Trung) chưa có cơ sở hành chính (đến đầu đời Tấn, đất ấy mới được đặt là Ninh Châu), Lưu Bị đặt chức đô đốc để coi sóc mọi việc, đó cũng là trị sở của Thứ sử Giao Châu nhà Thục Hán. Sau khi Sĩ Nhiếp chết, Đông Ngô chia Giao Châu ra làm 2 châu: Quảng Châu gồm các quận: Nam Hải, Uất Lâm, Thương Ngô (trị sở tại Phiên Ngung, nay là thành phố Quảng Châu) và Giao Châu (mới) gồm các quận Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố (trị sở tại Long Biên). Khi dẹp tan loạn Sĩ Huy, Đông Ngô lại hợp nhất Quảng Châu với Giao Châu như cũ. Năm 229, do sách lược của thừa tướng Gia Cát Lượng “liên Ngô kháng Ngụy”, nhà Thục Hán mới công nhận Giao Châu thuộc về Ngô. Năm 263, Lã Hưng làm chính biến dâng Giao Châu cho nhà Ngụy. Năm 264, Đông Ngô tái lập Quảng Châu. Năm 265, nhà Tấn thay thế nhà Ngụy, Giao Châu trở thành địa bàn tranh chấp giữa Tấn và Ngô. Năm 271, Ngô giành lại Giao Châu và lập thêm 3 quận: Tân Hưng (tách ra từ Giao Chỉ, đời Tấn đổi thành Tân Xương, nay thuộc Sơn Tây), Vũ Bình (tách ra từ Giao Chỉ, nay thuộc Hưng Yên) và Cửu Đức (tách ra từ Cửu Chân, nay thuộc Hà Tĩnh).[139] Năm 280, Tấn diệt Ngô, các đơn vị hành chính trên được giữ nguyên đến hết đời Tấn.
Họ tên Tại vị Chức vụ Lý do mãn nhiệm
Lã Đại[176] 220 – 231[177] Thứ sử Giao Châu, Giao châu mục[50][128][131][178] hồi kinh[130][179]
Lý Khôi[180] 221 – 229 Lai Hàng đô đốc kiêm Giao Châu thứ sử[181] chuyển công tác[182]
Tiết Tông[183] 231[184] – ? Thái thú Giao Chỉ[54][128][130][152]
Ngô Mạc[185] thời Ngô Đại Đế Thái thú Giao Chỉ[186]
Lục Dận[187] 248 – 258[188] Thứ sử Giao Châu kiêm An Nam hiệu uý[189][190][191] hồi kinh[50][54][130][131]
Cốc Lãng[192] Thái thú Cửu Chân[54]
Ky Vô Hậu[193] Thứ sử Giao Châu[54]
Đào Cơ[194] Thứ sử Giao Châu[130][131][195]
Tôn Tư[196] 258[197] – 263 Thái thú Giao Chỉ[54][130] bị giết[50][131][198]
Đặng Tuân[199] 263 Sát chiến[130][200] bị giết[50][131][198]
Lã Hưng[201] 263 An Nam tướng quân, đô đốc Giao Châu[182][200] bị giết[50][130][131][198]
Lý Thống[202] Thời Ngô Cảnh Đế quan Công Tào ở Giao Chỉ[130][131][198]
Trần Tập[203] 264 – 267 Quan mục Giao châu, Thứ sử Giao châu[54][198]
Hoắc Dặc[204] 264 – 270 Thứ sử Giao Châu[50][130][131][205] chết[198]
Thoán Cốc[206] 264 Thái thú Giao Chỉ[130][207] chết[131][198][208]
Mã Dung[209] 265 Thái thú Giao Chỉ[50][207] chết[130][131][198]
Ngô Hưng 266
Dương Tắc[210] 266 – 271 Thái thú Giao Chỉ, Thứ sử Giao Châu[50][195][207] bị bắt[130][131][182]
Lưu Tuấn[211] 268 Thứ sử Giao Châu[50][54] tử trận[130][131]
Tu Tắc[212] 268 Đô đốc Giao Châu[54][213] tử trận[130][131]
Cố Dung[214] 268 Tướng quân[130][131] rút quân[215][216]
Đổng Nguyên[217] 268 – 271 Thái thú Cửu Chân[50][182][207] Tử trận[130][131][216]
Mao Quýnh[218] 271 Thái thú Giao Chỉ[54][182] Tử trận[130][131][215]
Vương Tố[219] 271 Thái thú Cửu Chân[50][130][131][182][207][216]
Giải Hệ[220] ? – 271 bộ tướng ở quận Cửu Chân[195] bị giết[130][131]
Giải Tượng[221] thời Ngô Mạt Đế bộ tướng ở Giao Châu[130][131][195]
Lý Tùng[222] 271 bộ tướng ở Giao Châu[195][207] bị quân Ngô bắt[130][131]
Thoán Năng[222] 271 bộ tướng ở Giao Châu[195][207] bị quân Ngô bắt[130][131]
Mạnh Cán[223] thời Tấn Vũ Đế Thái thú Nhật Nam[130][131][182][207]
Mạnh Thông[224] thời Tấn Vũ Đế Nha môn tướng[130][182]
Lý Tộ[225] thời Tấn Vũ Đế Công Tào quận Cửu Chân[130][131]
Lê Minh[226] thời Ngô Mạt Đế bộ tướng ở Giao Chỉ[130][131]
Ngu Phiếm[227] 269 – 271 Thứ sử Giao Châu[54][109][130][131] chết[195]
Tiết Hủ[228] 269 – 271 Uy Nam tướng quân[54][130][131] hồi kinh[195][229]
Lý Húc[230] 269 – 270 Giám quân[54][131] bị xử tử[130][215]
Từ Tồn[230] 269 – 270 Đốc quân[54][131] bị xử tử[130][215]
Phùng Thỉ[231] 269 Tướng dẫn đường thuỷ[130] bị giết[215]
Lương Kỳ[232] 271 Võ tướng ở Phù Nghiêm[130][131][207]
Đào Hoàng[233] 271 – 300 Tiền bộ Đô đốc Giao Châu, Thứ sử Giao Châu[50][207] chết[130][131][195]
Đào Dung[234] 280 Sứ giả[131][195][235]
Tu Doãn[236] thời Ngô Mạt Đế Thứ sử Giao Châu[131][195] chuyển công tác[130]
Thạch Sùng[237] thời Tấn Vũ Đế Nam Man hiệu uý kiêm Giao Chỉ thái phòng sứ[238][239] chuyển công tác[21][240]
Ngô Ngạn[241] 300 – 311 Thứ sử Giao Châu[207][242] xin nghỉ[130][131]
Cố Bí[243] 312 – 315 Thứ sử Giao Châu[50][207] chết[130][131]
Cố Sâm[244] 315 – 317 Thứ sử Giao Châu[207] chết[130][131]
Cố Thọ[245] 317 Thứ sử Giao Châu[207] bị sát hại[130][131]
Hồ Triệu[246] ? – 317 Trưởng sử ở Giao Châu[207] bị giết[130][131]
Lương Thạc[247] 317 – 323 Thái thú Tân Xương, Thái thú Giao Chỉ[207] bị chém chết[50][130][131]
Vương Đôn[248] 317 – 324 Đô đốc chinh thảo lục châu chư quân sự[207] chết[249][250][251]
Đào Khản[252] 318 – 324 Đô đốc Giao Châu chư quân sự, Thứ sử Giao Châu[253][254] chuyển công tác[130][131][255]
Đào Oai[256] 317 – 319 Thứ sử Giao Châu[195][207] chết[130][131]
Đào Thục[257] 320 Thứ sử Giao Châu[130][131][207] chết[195]
Đào Tuy[258] 321 – 322 Thứ sử Giao Châu[99][130][131][195]
Vương Cơ[259] 322 Thứ sử Giao Châu[207] bị đánh bại[130][131]
Đỗ Hoằng[260] 322 Thứ sử Giao Châu[130][207]
Đỗ Tán[261] ? – 322 quan Tư Mã ở Giao Chỉ[130]
Lưu Trầm[262] 322 Tú tài ở Giao Châu[207] bị bắt[130]
Ôn Thiệu[263] 322 Bộ tướng ở Quảng Châu[207] bị giết[130]
Tu Trạm[264] 322 Thứ sử Giao Châu, Thái thú Cửu Chân[213] bị xử tử[207]
Vương Lượng[265] 322 – 323 Thứ sử Giao Châu[50][207][213] bị giết[130][131]
Cao Bảo[266] Tham quân[50][130][131][253]
Nguyễn Phóng[267] 325 Thứ sử Giao Châu kiêm Dương oai tướng quân[207] chết[50][130][131]
Biện Triền[268] Thái thú Giao Chỉ[207]
Chử Đào[269] Thái thú Cửu Chân[207]
Trương Liễn[270] 326 – 328 Thứ sử Giao Châu[207][271]
Tăng Khối[272] 328[207][271]
Hạ Hầu Lãm[273] đời Tấn Mục Đế Thái thú Nhật Nam[274] bị giặc giết[207]
Chu Phiên[275] ? – 347 Thứ sử Giao Châu[207][274]
Lưu Hùng[276] đời Tấn Mục Đế quan Đốc Hộ[207][274]
Đằng Tuấn[277] đời Tấn Mục Đế quan Đốc Hộ[207][274]
Dương Bình[278] 348 – 352 Thứ sử Giao Châu[207][274]
Nguyễn Phu[279] 353 – 356 Thứ sử Giao Châu[130][131][207][274]
Châu Phụ[280] 357 – ? Thứ sử Giao Châu[50][281]
Ôn Phóng Chi[282] 357 – 360 Thứ sử Giao Châu[207][283] chết[284][285]
Đỗ Bảo[286] ? – 359 Thái thú Giao Chỉ[283][285] bị giết[207]
Nguyễn Lãng[287] ? – 359 quan Biệt Giá[283][285] bị giết[207]
Đằng Hàm[288] 361 – ? Thứ sử Giao Châu[207][289]
Cát Hồng[290] huyện lệnh Câu Lậu[207][291]
Khương Tráng[292] Thứ sử Giao Châu[207]
Phó Vĩnh[293] Thái thú Giao Chỉ[207]
Đằng Tốn[294] Thứ sử Giao Châu[207]
Lý Tốn[295] 375 – 381 Thái thú Cửu Chân[50][207][296][297] bị chém chết[130][131]
Đặng Độn Chỉ[298] 381 – ? Thứ sử Giao Châu[50][130] chuyển công tác[296][297]
Đỗ Viện[299] ? – 410 Thái thú Giao Chỉ, Thứ sử Giao Châu[130][131][300] chết[50][207][296][297][301]
Quế Nguyên[302] ? – 399 Thái thú Nhật Nam[186] bị giặc bắt[130]
Tào Bính[303] ? – 399 Thái thú Cửu Đức[186] bị giặc bắt[130]
Đặng Dật[304] đời Tấn An Đế quan Đốc Hộ[130][186][296][297]
Đỗ Tuệ Độ[305] 410 – 423 Thái thú Cửu Chân, Thứ sử Giao Châu[50][306][307][308] chết[309]
Đỗ Huệ Kỳ[310] Thái thú Giao Chỉ[50][130][186][296][297]
Đỗ Chương Dân[311] Thái thú Cửu Chân[50][130][186][296][297]
Lư Tuần[312] ? – 411 Thứ sử Quảng Châu[130][131][313][314][315] tự tử[50]
Lý Thoát[316] ? – 411 bộ tướng ở Cửu Chân[306] bị chém chết[130][131]
Chân Tri[317] 413 Giao long vương[186] bị chém chết[130]
Phạm Kiện[318] 413 võ tướng của Lâm Ấp[186] tử trận[130]
Na Năng[319] 413 bộ tướng ở Lâm Ấp[186] bị bắt[130]
Giang Du[320] thời Tấn Cung Đế Trưởng sử ở Giao Châu[130][307][308]
Đỗ Hoằng Văn[321] 417 – 427 Thái thú Cửu Chân, Thứ sử Giao Châu[50][322][323] hồi kinh[130][131][324]
Thái thú tại Nhật Nam:
Lý Thiện[80] thời Hán Minh Đế Thái thú Nhật Nam, Thái thú Cửu Chân[7][54][74][81] chết
Trương Trọng[82] thời Hán Minh Đế cối kế quận Nhật Nam[7] thăng chức[83][84]
Chúc Điềm[105] 159-160 Thứ sử Giao Chỉ bộ[54] chết[106]
Sĩ Tứ[107] thời Hán Hoàn Đế Thái thú Nhật Nam[54][74] chết[7]
Ngu Thiều[108] thời Hán Linh Đế Thái thú Nhật Nam[109] chết[5
Hoàng Cái[127] thời Hán Linh Đế Thái thú Nhật Nam[54][128] bị trục xuất[129][130][131]
Sĩ Vĩ[107][132] 207 – 227 Thái thú Cửu Chân[54][74] giáng chức[131]
Thoán Năng[222] 271 bộ tướng ở Giao Châu[195][207] bị quân Ngô bắt[130][131]
Mạnh Cán[223] thời Tấn Vũ Đế Thái thú Nhật Nam[130][131][182][207]
Tăng Khối[272] 328[207][271]
Hạ Hầu Lãm[273] đời Tấn Mục Đế Thái thú Nhật Nam[274] bị giặc giết[207]
Quế Nguyên[302] ? – 399 Thái thú Nhật Nam[186] bị giặc bắt[130]
CHO TỚI NĂM 399 VẪN CÒN THÁI THÚ NHẬT NAM???
Dựa theo ghi chú của sách Thủy Kinh chú do Lịch Đạo Nguyên viết vào thế kỷ 5, các nhà khảo cổ người Pháp như R.A.Stein, nhà sử học Đào Duy Anh, nhà nghiên cứu Ngô Văn Doanh đã xác định được vị trí của thành Khu Túc nằm ở khu vực ngày nay tại làng Cao Lao Hạ, xã Hạ Trạch, huyện Bố Trạch, tỉnh Quảng Bình. Phía bắc là sông Gianh, phía tây là sông Con, phía đông là đồng bằng
Đặc điểm – Kiến trúc
Theo ghi chép trong Thủy Kinh Chú, thành có chu vi 6 lý 170 bộ, chiều đông tây 650 bộ. Thành xây gạch cao 2 trượng, trên thành có tường gạch cao 1 trượng, có mở nhiều lỗ vuông. Trên tường gạch có dựng ván, trên ván lại dựng 5 tầng gác, trên gác có nóc, trên nóc dựng lầu, lầu cao 7,8 trượng, lầu thấp 5,6 trượng. Thành mở 13 cửa, phàm các điện đều quay về hướng nam. Nhà ở có hơn 2100 cái. Xung quanh thành có chợ. Địa thế hiểm trở cho nên binh khí của Lâm Ấp chứa hết ở đó,..
Lịch sử thành Khu Túc
Theo sách Lâm Ấp ký viết vào cuối thế kỷ 5, Năm 248, Lâm Ấp tấn công ra phía bắc, đánh bại chính quyền cai trị Giao Châu của nhà Đông Ngô, chiếm được vùng đất từ sông Gianh vào tới dãy Bạch Mã. Sau khi mở mang lãnh thổ ra miền bắc, Lâm Ấp thường phải thường xuyên bảo vệ trước các cuộc tấn công giành lại lãnh thổ của các chính qưyền Giao Châu, thậm chí có lúc Lâm Ấp không còn kiểm soát được vùng này. Mãi tới năm 369, người Chăm mới thực sự kiểm soát được.
Theo sách Tấn thư, vào đời vua Thái Khang nhà Tấn (280-290) vua Lâm Ấp là Phạm Dật sang Trung Quốc cống tiến, Phạm Dật có người nô lệ là Phạm Văn đi theo, qua Trung Quốc học được kỹ thuật xây thành, sau cái chết của Phạm Văn, Phạm Dật cướp ngôi lên làm vua Lâm Ấp, đến thời cháu là Phạm Hồ Đạt (380-413) đã cho xây thành Khu Túc vừa thủ phủ vùng đất phía bắc vừa là nơi đồn trấn nhằm chống lại các cuộc tấn công từ Giao Châu
Thành Khu Túc được nhắc đến lần cuối cùng trong văn thư là trong cuốn Tùy thư, nói tới cuộc nam chinh của tướng Lưu Phương vào Lâm Ấp năm 605, trước sức mạnh của nhà Tùy, người Lâm Ấp bại trấn. Cùng với kinh đô, thành Khu Túc cũng bị hạ
Sử Ký (hoàn thành khoảng thập kỷ 90, TK 1 TCN) không kể tên 9 quận phía nam nhà Hán mà Lộ Bác Đức lấy được năm 111 TCN, gồm Đạm Nhĩ, Chu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Có thể Tư Mã Thiên chưa theo kịp các diễn biến thời sự. Chín cái tên ấy chỉ xuất hiện trong Hán Thư, một quyển sử ghi chép chuyện xảy ra từ năm 206 TCN đến năm 6 SCN của Ban Cố (sinh năm 32 – mất năm 92). Đến Hậu Hán Thư của Phạm Việp (398 – 455), chép sự việc từ năm 25 đến 190, thì bắt đầu có những suy diễn không căn cứ về địa danh Giao Chỉ.
Họ Sĩ, tên húy là Nhiếp, tự là Ngạn Uy, người huyện Quảng Tín, quận Thương Ngô. Tổ tiên người Vấn Dương nước Lỗ, hồi loạn Vương Mãng ở Bắc triều, tránh sang ở đất Việt ta, đến vương là sáu đời. Cha là Tứ, thời Hán Hoàn Đế làm Thái thú NHẬT NAM. Khi còn ít tuổi, vương du học ở kinh đô nhà Hán, theo học Lưu Tử Kỳ người Dĩnh Xuyên, chuyên trị sách Tả thị Xuân Thu, có làm chú giải: được cử hiếu liêm, bổ làm Thượng thư lang, vì việc công bị miễn chức; hết tang cha, lại được cử mậu tài, bổ làm Huyện lệnh Vu Dương, đổi làm Thái thú Giao Châu, được tước Long Độ Đình hầu, đóng đô ở Liên Lâu (tức là Long Biên).
Hậu Hán thư chép: Năm thứ 12 hiệu Vĩnh Nguyên (100)… hơn 2.000 người Man Di huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam cướp bóc trăm họ, đốt phá chùa, công quán, quận, huyện phát binh đánh, chém được bọn tướng giặc còn dư chúng thì đầu hàng. Bấy giờ đặt chức Tướng binh trưởng sự ở Tượng Lâm để phòng hậu họa…
Năm thứ 2 hiệu Vĩnh Hòa (137) người Man Di ngoài cõi là bọn Khu Liên ở Tượng Lâm, quận Nhật Nam, mấy nghìn người đánh huyện Tượng Lâm, đốt thành và chùa, giết trưởng lại, thứ sử Giao Chỉ là Phàn Diễn phát binh 2 quận Giao Chỉ và Cửu Chân hơn vạn người đến cứu. Quân sĩ sợ đi xa bèn phản trở lại đánh bản phủ. Hai quân tuy đánh phá được bọn làm phản nhưng thế giặc trở lại thịnh. Gặp có quan Thị lang sứ là Giã Xương đương đi sứ ở quận Nhật Nam, bèn cùng với chây quận hợp sức đánh giặc. Đánh không được lại bị giặc vây, hơn 1 năm mà binh khí lương thực đều không gửi đến được. Vua Hán lấy làm lo. Năm sau bèn vời công khanh bách quan cùng các thuộc quan 4 phủ để hỏi phương lược mọi người đều bàn nên sai đại tướng phát 4 vạn quân các châu Kinh Dương Duyên Dự đi đánh, nhưng quan Đại tướng quân tòng sự trung lang là Lý Cố bác đi nói rằng: “… Quân ta ở Nhật Nam đơn chiếc và thiếu lương, giữ không được, đánh cũng không xong, chỉ có thể dời hết cả lại dân (người Trung Quốc) về Bắc để dựa vào Giao Chỉ. Việc yên rồi sẽ khiến trở về. Mộ người Man Di khiến họ tự đánh họ, lại chở vàng, lụa để tự cấp cho họ. Kẻ nào có thể phản gián, khiến giặc đầu thú được thì hứa thưởng bằng cách phong hầu cấp đất…”. Theo lời bàn của Lý Cố, lấy Chúc Lương làm Thái thú Cửu Chân… Lương đến Cửu Chân một mình vào giữa giặc, bày phương lược, lấy uy tín mà chiêu hàng, kẻ hàng có hơn vạn người, đều vì Lương mà xây dựng lại thành và chùa…
Năm đầu hiệu Kiến Phong (144) hơn nghìn người Man Di quận Nhật Nam lại đánh đốt huyện ấp, rồi phiến động cả dân Cửu Chân, liên kết với họ. Thứ sử Giao Chỉ là Hạ Phương, người Chử Giang, mở ơn chiêu dụ, giặc đều hàng phục…
Năm thứ 3 hiệu Vĩnh Thọ (157) huyện lệnh Cư Phong tham bạo vô độ, người trong huyện là bọn Chu Đạt cùng người Man Di họp đánh giết huyện lệnh đông đến 4.000 – 5.000 người, rồi tiến đánh quận Cửu Chân. Thái thú Cửu Chân là Nghê Thức tử trận… Đô úy Cửu Chân là Ngụy Lãng đánh phá được…
Bọn tướng của giặc còn đóng quân giữ Nhật Nam, chúng lại trở nên cường thịnh. Năm thứ 3 hiệu Diên Hy (160) (vua Hán) lại bổ Hạ Phương làm Thứ sử Giao Chỉ. Phương vốn uy tín đã nổi tiếng, quân giặc ở Nhật Nam nghe tiếng thì rủ nhau đến hàng Phương đến hơn 2 vạn người…
Năm đầu hiệu Quang Hòa (178) người Man ở Giao Chỉ, Hợp Phố, Ô Hử làm phản, chiêu dụ người Cửu Chân và Nhật Nam mấy vạn người đánh lấy quận huyện. Năm thứ 4 Thứ sử Chu Tuấn đánh phá được. Năm thứ 6, nước ở ngoài cõi Nhật Nam lại trở lại triều cống.
Quận Nhật Nam có vị trí bắt đầu từ đèo Ngang (tỉnh Quảng Bình) đến Quảng Ngãi, Bình Định. Theo Hán thư, quận này thành lập năm Nguyên Đỉnh thứ 6 (111 TCN) thời Hán Vũ Đế[1], bao gồm 15.400 hộ, 69.485 khẩu[1], chưa bằng nửa Cửu Chân (35.743 hộ, 166.013 khẩu)[1] và chỉ bằng một phần sáu Giao Chỉ (92.440 hộ, 746.237 khẩu)[1]. Toàn quận chia làm năm huyện:
Tây Quyển (西捲)[1] (Nay là bắc Quảng Bình, lưu vực sông Gianh).
Tỉ Cảnh (比景)[1] (Nay là nam Quảng Bình, lưu vực sông Nhật Lệ, Đại Giang).
Chu Ngô (朱吾)[1] (Nay là Quảng Trị, lưu vực sông Thạch Hãn).
Lô Dung (盧容)[1] (Nay là Thừa Thiên-Huế, lưu vực sông Bồ và sông Hương).
Tượng Lâm (象林), thành lập sau khi Mã Viện đánh xuống phía nam[2] (Nay là Quảng Nam-Quảng Ngãi, lưu vực sông Thu Bồn – Trà Khúc, sau là nước Lâm Ấp).
Thời Vương Mãng, quận Nhật Nam đổi thành đình Nhật Nam[1]. Thời Đông Ngô đổi làm tỉnh[3]. Đến năm Thái Khang thứ 3 (282) thời Tấn Vũ Đế lại đổi thành quận[3]. Đến thời Lưu Tống, quận Nhật Nam gồm 7 huyện: Tây Quyển, Lô Dung, Tượng Lâm, Thọ Linh (tách từ Tây Quyển), Chu Ngô, Vô Lao (tách từ Bắc Cảnh), Bắc Cảnh[3].
Năm 111 TCN, nhà Hán chinh phục Nam Việt. Học giả Aurousseau dẫn Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên nói năm Nguyên Đỉnh 6 (111 TCN), Hán Vũ Đế đặt quận Nhật Nam, quận trị là Tây Quyển[4]. Nhưng đến khi đàn áp cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng (39-43), Mã Viện mới chỉ tiến vào đến huyện Cư Phong (Thanh Hoá) là chặng cuối. Theo một số học giả [5], tì tướng của Mã Viện có thể vượt xa hơn chút ít nhưng chắc cũng chưa vào đến sông Gianh.
Các nhà nghiên cứu hiện nay dẫn các ý kiến, của H. Maspero (Pháp), Vũ Phạm Khải (Việt Nam), Tá Bá Nghĩa Minh (Nhật Bản), thống nhất khẳng định: Tượng quận mới được Tần Thủy Hoàng mở trong cuộc chiến tranh Việt-Tần ở phía nam Trung Quốc, trong đó quân Tần mới chỉ tiến tới Quảng Tây[6][7]. Tượng quận thời Tần thuộc Quảng Tây, không phải Nhật Nam thời Hán từ Quảng Bình trở vào Bình Định. Sở dĩ có sự nhầm lẫn đồng nhất Tượng quận thời Tần và Nhật Nam thời Hán, vì quận Nhật Nam thời Hán có huyện Tượng Lâm ở cực nam: Tượng quận là cực nam của đế chế Tần và Tượng Lâm ở cực nam đế chế Hán[7].
Bí mật bên trong những ngôi mộ Hán cổ
Dưới một nghìn năm Bắc thuộc, những phong tục tập quán như chôn cất người chết của người Hán đã ảnh hưởng một phần không nhỏ đến người Việt.
Nhà Hán xâm lược nước ta vào năm 111 trước Công nguyên. Cùng với việc cai trị bằng hệ thống những qui định, luật lệ, thì người Hán cũng dùng văn hóa của mình như là một trong những phương thức để đồng hóa người Việt.
Dưới một nghìn năm Bắc thuộc, tuy chúng ta không bị đồng hóa nhưng những phong tục tập quán, cách ăn ở, sinh hoạt của người Hán cũng ảnh hưởng không hề nhỏ đến người Việt. Những ngôi mộ Hán cổ là một ví dụ.
Bi mat ben trong nhung ngoi mo Han co
Bên trong ngôi mộ Hán có niên đại gần 2.000 năm.
Những năm 50 của thế kỷ XX, trên những cánh đồng các tỉnh như Quảng Ninh, Nam Định, Hưng Yên, Thái Bình… người ta đều bắt gặp những ngôi mộ Hán lớn, nhỏ tại các gò, đồi. Về hình thức, ở đồng bằng, mộ thường được đắp thành các gò, đống cao. Ở đồi đất, mộ được khoét sâu vào các sườn đồi. Một số mộ rất lớn, có diện tích hàng ngàn mét vuông, cao tới 5 – 6 mét.
Trước đây, công việc nghiên cứu các ngôi mộ Hán chưa được phát triển mạnh vì lực lượng cán bộ chuyên môn ít, kinh phí hạn hẹp và cả những quan niệm sai lầm cho rằng những ngôi mộ Hán này là của những kẻ xâm lược phương Bắc. Vì vậy, ở nhiều địa phương, hàng trăm ngôi mộ Hán đã bị san phẳng lấy đất lấp ao hồ, làm đường giao thông, hiện vật bị thất lạc, chỉ một số ít được thu giữ về bảo quản tại các bảo tàng.
Trong dân gian bấy lâu vẫn cho rằng, có chuyện táng trinh nữ cùng chủ nhân trong mộ Hán. Ở Trung Quốc cổ đại, chuyện mộ Hán có táng theo cung tần mỹ nữ, kẻ hầu hạ, trinh nữ đã được chứng minh là có thật. Tuy nhiên, ở Việt Nam, nhiều nhà khảo cổ học có kinh nghiệm, thâm niên trong nghề cho biết, họ chưa từng khai quật hay chứng kiến được bất kỳ ngôi mộ nào có biểu hiện hay dấu vết của việc này.
Ngoài ra, việc yểm bùa hay có âm binh canh giữ mộ Hán cũng là một trong những câu chuyện không dễ khẳng định hay phủ định. Mới đây, chúng tôi có về tìm hiểu một ngôi mộ Hán ở xã Liên Hòa, huyện Kim Thành, tỉnh Hải Dương. Một số thông tin cho rằng, đây là một ngôi mộ Hán rất lớn, có đến 4 vòm cửa? Tuy nhiên, nhiều người dân ở đây cho biết, vào khoảng năm 1996, ngôi mộ này đã bị đào trộm và đến nay, người dân và các nhà khảo cổ học dường như không có bất kỳ thông tin gì về ngôi mộ này.
Bi mat ben trong nhung ngoi mo Han co-Hinh-2
Ngôi mộ Hán có niên đại gần 2.000 năm được khai quật ở thôn Vũ Xá và phục dựng trưng bày tại Bảo tàng tỉnh Hải Dương.
Ông Phạm Văn Lụy, ở thôn Hưng Hòa, xã Liên Hòa cho biết, ở thời điểm người ta đào trộm mộ, bà con trong thôn phát hiện và ra chứng kiến rất đông. Tuy nhiên, những người này đã giăng dây xung quanh khu vực đào mộ và đứng bảo vệ, không ai có thể vào gần được.
Người đứng ra tổ chức đào mộ khi ấy là một người lạ mặt, nhưng lại thuê những người ở trong chính thôn Hưng Hòa đào bới. Ông Lụy và một số người chứng kiến cho biết, tính đến nay, trong số những người đào mộ hôm ấy, chỉ duy nhất có 1 người còn sống. Những người còn lại đều đã chết với nhiều lý do khác nhau và đa phần là chết trẻ hay gặp đột quỵ, tai nạn.
Thời gian gần đây, các nhà khoa học trong và ngoài nước đã xác nhận, chủ nhân của các ngôi mộ Hán không phải chỉ có quan lại người Hán mà còn có rất nhiều người Việt, là những quý tộc, thương nhân hoặc các quan lại dưới thời Bắc thuộc.
Vì vậy việc bảo lưu và nghiên cứu các ngôi mộ Hán mới được quan tâm hơn. Năm 1996, UBND tỉnh Hải Dương cho Công ty Bánh kẹo Nghĩa Mỹ thuê đất tại cánh đồng thôn Vũ Xá, xã Ái Quốc, huyện Nam Sách (nay thuộc thành phố Hải Dương). Tại khu vực này có một gò đất cao, nhân dân địa phương gọi là đống Dom.
Thực chất đây là ngôi mộ Hán rất lớn, diện tích đống Dom khoảng 1.325m², cao trên 3m so với mặt ruộng, qua nhiều thế kỷ bị bào mòn và nhiều lần bị đào bới nên đỉnh mộ đã xuất lộ chỉ cách mặt đống khoảng 50cm.
Sau khi được Bộ Văn hóa – Thông tin khi ấy cấp giấy phép, tháng 8-1996, ngôi mộ Hán này chính thức được khai quật và nghiên cứu. Để cho ngôi mộ được xuất lộ hoàn chỉnh, nhóm nghiên cứu đã mở hố khai quật rộng 12m x 12m, sâu trên 3m so với đỉnh đống, làm xuất lộ hoàn toàn ngôi mộ kể từ đáy.
Theo kết quả nghiên cứu, về cấu trúc, ngôi mộ có 3 vòm cuốn song song, cửa hướng nam, chân móng cách nhau 35-40cm. Từ móng lên đến đỉnh vòm các cuốn xấp xỉ 240cm. Các cửa mộ đều được lấp kín bằng gạch xếp nghiêng.
Khoảng cách giữa các vòm cửa được xây liền thành một bức tường cao gần đỉnh cuốn và rộng mỗi phía trên 1m. Cuối mộ được xây bịt lại. Phía ngoài có xếp 1 chồng gạch như bậc để bước lên đỉnh mộ. Từ trên xuống, móng của ngôi mộ Hán này chỉ xây 1 hàng gạch, nền không lát.
Gạch xây ngôi mộ này có kích thước trung bình 48x7x23 (cm) gồm 2 loại: múi bưởi và khối hộp chữ nhật. Tổng số gạch xây vào khoảng 40m³ nhưng số còn thu được khi khai quật là trên 30m³. Gạch có độ nung vừa phải, khi mới đào lên rất dễ vỡ, sau khi phơi khô rất cứng và đanh, khó chặt đập, có nhiều hòn phủ một lớp thủy tinh trông tựa như tráng men. Gạch có màu xám nhạt hoặc hồng nhạt.
Bên cạnh đó, hầu hết các viên gạch đều có hoa văn ở 1 hoặc 4 mặt bên. Hoa văn khá phong phú, gồm các loại: quả trám, các kiểu chữ S tiền ngũ thù, hình trâm, hình thoi đấu đầu… Chữ trên gạch cũng khá phong phú những chữ Hán còn đọc rõ là chữ “hoàng; nghi; ngôn; hoàng quân”.
Đặc biệt, có một viên gạch dài 49cm, rộng 25cm, dày 7,5cm, có hàng chữ Hán cổ. Giáo sư Hoàng Khởi Thiên, nguyên Giám đốc Bảo tàng tỉnh Quảng Tây – Trung Quốc, trong chuyến thăm và làm việc tại Bảo tàng Hải Dương, đã dịch là: “Vĩnh kiến ngũ niên cổ nguyên vương Hoàng tác cáo”, cho biết ngôi mộ này được xây dựng vào khoảng năm 130 (niên đại đến nay là 1.885 năm).
Khi khai quật ngôi mộ này, các nhà khảo cổ phát hiện ra rằng, những hiện vật trong mộ đã bị lấy cắp, chỉ còn lại một ít mảnh gốm vỡ. Ở vòm giữa tìm được một vài mẩu sắt gỉ, khả năng là những đoạn gẫy mục của một thanh kiếm. Toàn bộ gạch và hiện vật của ngôi mộ này đã được chuyển về Bảo tàng tỉnh Hải Dương để phục dựng lại đúng như mô hình cũ.
Việc phát hiện và khai quật ngôi mộ Hán có niên đại gần 2.000 năm này đã tạo điều kiện cho các nhà khảo cổ học nghiên cứu sâu hơn về những ngôi mộ Hán tại Việt Nam. Bên cạnh đó, mô hình này cũng giúp nhân dân, khách tham quan có điều kiện được chiêm ngưỡng và biết nhiều thông tin hơn về mộ Hán.
Nhìn lại những diễn ngôn về Bia ký Võ Cạnh
Đổng Thành Danh
Mở đầu
Bia ký Võ Cạnh (ký hiệu B2.1 = C.40), tấm bia cổ nhất được tìm thấy ở Việt Nam, được phát hiện bên cạnh nền móng một công trình bằng gạch ở giữa hai làng Phú Văn (hoặc Phố Văn) và Phú Vinh, thuộc Tổng Xương Hà, Vĩnh Xương, Khánh Hòa (địa điểm này ngay nay là làng Võ Cạnh, xã Vĩnh Trung, huyện Diên Khánh, Khánh Hòa). Tấm bia này được Viện Viễn Đông Bác cổ đưa về Hà Nội từ năm 1910 và hiện được trưng bày tại Bảo tàng Lịch sử Quốc gia. Tấm bia có 4 mặt (trong đó có 3 mặt khắc chữ) cao khoảng 2,7m, rộng 0,72m, dài 0,67m, độ dày khoảng chừng 1,1m – 0,8m, tấm bia có 15 dòng chữ, mỗi dòng cao khoảng 4cm[1].
Bia ký này được giới thiệu và dập bản lần đầu tiên bởi Aymonier[2], sau đó lần lượt được dịch và nghiên cứu bởi Abel Bergaigne, L. Finot, R. C. Majumdar, G. Coedes[3]… Ngay từ những nghiên cứu ban đầu này các học giả đưa ra nhiều quan điểm khác nhau về niên đại, nguồn gốc, đặc điểm chữ viết và nhiều yếu tố khác liên quan đến bia ký này. Những quan điểm trao đổi và tranh luận học thuật liên quan đến văn bia này vẫn tiếp diễn sau này với những bài viết của J. Filliozat, Claude Jaques, W. Southworth và gần đây có bài viết đáng chú ý của Thông Thanh Khánh[4]… Những ý kiến, những quan điểm khác nhau, phủ định nhau của các học giả đã đưa văn bia Võ Cạnh vào những cuộc tranh luận đến nay vẫn chưa có hồi kết thúc.
Bài viết này nhìn lại những diễn ngôn tiêu biểu đề cập đến văn bia Võ Cạnh của các học giả quốc tế ngay từ những buổi đầu nghiên cứu cho đến gần đây. Cũng như những cuộc trao đổi và tranh luận trước đây của giới nghiên cứu về bia ký này, thảo luận về những vấn đề trong nghiên cứu học thuật liên quan tới bia ký này sẽ giúp chúng ta có những cái nhìn quan trọng đối với các lĩnh vực văn tự học, lịch sử, bối cảnh chính trị, xã hội… của Champa trong bối cảnh không gian, thời gian xuất hiện và tồn tại của bia Võ Cạnh.
Những diễn ngôn về niên đại và văn tự học
Thời điểm xuất hiện của văn bia Võ Cạnh là một trong những vấn đề được các nhà nghiên cứu tìm hiểu ngay từ khi bia ký này được phát hiện, dịch thuật và nghiên cứu. Niên đại của văn bia này thường được các học giả đánh giá dựa trên đặc điểm chữ viết có trên văn bia này. Tuy nhiên, cho đến nay vấn đề này vẫn còn đặt ra nhiều tranh luận xoay quanh nguồn gốc ảnh hưởng của chữ viết trên cơ sở đó mà xác định tác giả và thời điểm mà văn bia này được viết ra. Cuộc tranh luận này bắt đầu bởi quan điểm của Bergaine, nhưng quan điểm này sau đó lại bị phê phán bởi Majumdar, rồi ngay lập tức sự phê phán này lại bị phê phán bởi K. A. N Sastri. Cuộc tranh luận vẫn tiếp diễn sau đó bởi các nghiên cứu của Sircar, Coedes, Kalyan Kumar Sarkar, M.K. Bhattacharya…
Trước hết, Bergaine, như đã nói, là người đầu tiên thử dịch và nghiên cứu bước đầu về văn bia Võ Cạnh và xuất bản các công trình quan trọng liên quan đến văn bia này trong các năm 1888, 1893. Trong công trình về bia ký cổ Champa được xuất bản năm 1888, ông bước đầu đưa ra quan điểm rằng văn tự trên bia Võ Cạnh có nguồn gốc từ Nam Ấn (L’Inde du Sud) vì những ký tự này rất giống với ký tự Rudradama ở Girnar thuộc miền Nam Ấn Độ[5]. Năm 1893, Bergaine tiếp tục bổ sung quan điểm của mình về vấn đề này, theo ông, đặc trưng văn tự trên bia ký Võ Cạnh có nhiều nét tương đồng với văn tự Satakarni Vasisthiputra ở Kanheri và bia ký ở Godavari, tất cả đều ở phía Nam Ấn Độ và có niên đại trong khoảng thế kỷ II và III[6].
Ngay sau quan điểm của Begaine, trong một kỷ yếu được xuất bản năm 1896, G. Buhler đã phân tích một cách chi tiết và nguồn gốc cũng như sự phát triển của bia ký Võ Cạnh theo từng giai đoạn khác nhau. Theo Buhler, mặt A của bia Võ Cạnh dựa vào bia ký Rudradama ở Girnar có niên đại khoảng thế kỷ I, mặt B thì lại giống với bia Satavahanas ở Nasik và Vanheri có niên đại khoảng thế kỷ II và III, mặt C thì tương tự chữ của vương triều Iksvaku ở Amaravati vào khoảng thế kỷ III và cuối cùng mặt D thì mang dáng dấp các bia ký của vua Vijayabuddhavarman và Sivaskandavarman ở Tamil Nadu có niên đại khoảng thế kỷ thứ IV. Như vậy, theo Buhler, chữ viết trên minh văn Võ Cạnh có thể ảnh hưởng từ nhiều loại văn tự khác nhau trải qua nhiều thời kỳ khác nhau kéo dài từ thế kỷ I đến IV, tuy nhiên tất cả loại văn tự này đều thuộc truyền thống Brahmi tức Nam Ấn[7].
Vấn đề này đã trở thành một cuộc tranh luận thật sự, sau đó, bởi những nghiên cứu mang tính phê phán của Majumdar trong một bài viết đăng trên tập san của Viện Viễn Đông Bác cổ năm 1932. Trong bài viết này, Majumdar cho rằng dạng ký tự trên bia Võ Cạnh rất giống với chữ viết của triều đại Kusana ở phía Bắc Ấn Độ (Nord de L’Inde) vào khoảng thế kỷ thứ III và IV[8], nhận định này của Majumdar đã đưa ra một diễn ngôn đối lập hoàn toàn về nguồn gốc chữ viết trên bia Võ Cạnh so với quan điểm của Bergaine đã được nhiều nhà nghiên cứu đồng tình. Chính vì thế, quan điểm này ngay lập tức bị phê phán bởi những người ủng hộ Bergaine, một trong số đó là Sastri, trong một nghiên cứu năm 1935, ông đã bác bỏ quan điểm của Majumdar mà đưa ra nhận định rằng chữ viết trên bia Võ Cạnh tương tự loại chữ viết ở Girnar và Kanheri ở miền Nam Ấn Độ[9].
Cuộc thảo luận về niên đại và nguồn gốc chữ viết của văn bia Võ Cạnh tiếp tục gây cấn sau đó với những tranh luận của Dines Chandra Sirca và Coedes. Năm 1939, Sirca công bố một nghiên cứu về sự phát triển của văn tự Sanskrit ở Ấn Độ, trong đó ông có đề cập đến thời điểm xuất hiện của bia ký Võ Cạnh không thể vượt quá giai đoạn nữa đầu của thế kỷ thứ IV[10]. Ngay lập tức quan điểm của Sirca lại bị phê phán bởi Coedes, trong một bài viết xuất bản năm 1940, Coedes tỏ ra đồng thuận với quan điểm trước đó của Bergaine, ông chứng minh rằng văn tự ở Võ Cạnh tương đồng với chữ viết trên bia ký của Sodasa có niên đại khoảng thế kỷ I[11]. Quan điểm của Sircar sau đó tiếp tục nhận sự phản biện của K.K Sarkar, ông không đồng ý với niên đại quá xa của Sircar, mà ủng hộ quan điểm của Bergaine, cho rằng bia ký Võ Cạnh ra đời khoảng thế kỷ I và II[12].
Cuộc thảo luận về vấn đề niên đại và nguồn gốc văn tự của bia ký Võ Cạnh tiếp tục sau đó với nghiên cứu mang tính tổng hợp, bổ sung và đồng tình với quan điểm của Bergaine và Buhler do K. Bhattacharya đưa ra vào năm 1961, Bhattacharya so sánh văn tự trên bia Võ Cạnh với văn khắc của triều Iksvaku ở Nagarjunakonda (Bắc Ấn) và kết luận niên đại của bia ký này thuộc thế kỷ III[13]. Vấn đề vẫn chưa dừng lại ở đó, khi sau đó không lâu tiếp tục xuất hiện một nghiên cứu với quan điểm khác biệt mới về bia ký Võ Cạnh của Ahmed Hasan Dani vào năm 1963, theo Dani văn tự trên bia Võ Cạnh lại giống với chữ Kashatrapas ở Gujarat và Malwa thuộc miền Tây Ấn Độ, vì vậy ông đề xuất niên đại cho bia ký này là khoảng thế kỷ IV – V[14].
Như vậy, cho đến nay, cuộc tranh luận về niên đại và nguồn gốc chữ viết trên bia Võ Cạnh của các học giả vẫn chưa ngã ngũ. Điều duy nhất mà lúc này chúng ta có thể nói chính là niên đại của bia Võ Cạnh có thể tạm xác định khoảng thế kỷ I – IV, như vậy đây là minh văn cổ nhất được tìm thấy của Champa và có thể là của Đông Nam Á. Mặt khác, dạng thức văn tự trên bia ký này cho thấy một sự ảnh hưởng rõ nét các loại chữ viết của Ấn Độ, một dấu ấn cho thấy sự xâm nhập của nền văn minh Ấn Độ đã diễn ra từ rất sớm ở miền Trung Việt Nam. Nhưng khi đã tạm có một kết luận như vậy, thì một câu hỏi đặt ra là: Ai là chủ nhân của văn bia Võ Cạnh? Là người Ấn Độ hay cư dân bản địa tiếp thu truyền thống Ấn Độ? Câu hỏi này lại đưa học giới vào cuộc truy tìm lời giải từ trong chính nội dung của bia ký ấy.
Những diễn ngôn về bối cảnh chính trị, tôn giáo và xã hội hình thành bia ký Võ Cạnh
Nói đến bối cảnh chính trị, tôn giáo và xã hội xuất hiện của bia ký Võ Cạnh là nói đến bối cảnh chính trị, tôn giáo và xã hội của những người đã dựng nên văn bia này. Ai là chủ nhân của bia Võ Cạnh? Họ thuộc vương triều nào? Thuộc quốc gia nào? Theo tôn giáo nào? Thiết chế xã hội của họ ra sao? Chính những câu hỏi này đã đưa học giới vào những cuộc tranh luận khác liên quan đến bia ký Võ Cạnh mà cơ sở cho những lập luận của họ chính là nội dung của bia ký này. Chính vì vậy, sau khi các bản dịch của bia ký này được công bố các nhà nghiên cứu đã đưa ra nhiều nhận định khác nhau về nội dung của bia ký, các vấn đề chủ yếu mà họ nghiên cứu và tranh luận là nguồn gốc tên gọi Sri Mara (được nhắc đến trong bia ký), mối quan hệ giữa người dựng tấm bia với nhân vật Sri Mara, mối quan hệ của văn bia này với Phù Nam hoặc Champa, tôn giáo nào được đề cập trong bia ký?… Những khác biệt trong quan điểm về các vấn đề trên đã đưa giới nghiên cứu vào những cuộc tranh luận học thuật thật sự.
Diễn biến đầu tiên của những tranh luận này xoay quanh việc lý giải tên gọi Sri Mara được nhắc đến trong nội dung tấm bia Võ Cạnh. Bản dịch đầu tiên của Finot và sau đó là Filliozat đều đề cập đến nội dung của bia ký là nhằm ca ngợi nhà vua Sri Mara, dòng tộc của ông cũng như những hậu duệ của ông – những người đã cho dựng nên tấm bia này. Tất cả các bản dịch đều cho thấy (ở dòng thứ 9, 10) người cho dựng tấm bia này thuộc về dòng dõi xa của Sri Mara, trong đó bản dịch hoàn chỉnh nhất của Filliozat ghi rằng: “… Par celui qui est la joie de la famille de la fille du petit-fils du roi Srimara…”[15], trong khi bản dịch của Finot ghi là: “…celui qui est l’honneur de la race du [roi] Sri Mara…”[16]. Có thể lược dịch ra tiếng Việt nội dung của dòng này là: “… Người [Con trai hoặc con rễ] là niềm vui của gia đình của người con gái đích tôn [cháu nội] của Hoàng thượng Sri Mara[17]. Chính từ việc nghiên cứu đoạn văn này mà học giới đã có nhiều lập luận khác nhau về chủ nhân của văn bia Võ Cạnh chứ không chỉ riêng vấn đề xem xét Sri Mara là ai?
Người đầu tiên lý giải tên gọi Sri Mara chính là G. Maspero, trong công trình nổi tiếng Le Royaume de Champa (Vương quốc Champa), Maspero cho rằng Sri Mara chính là Khu Liên – Nhà vua đầu tiên của nước Lâm Ấp trong sử liệu Trung Hoa[18]. Sự đồng nhất này là một hệ quả phổ biến về sự nhầm lẫn trong quan điểm của Maspero đối với vấn đề Lâm Ấp và Champa, trong quan điểm của Maspero, vương quốc Lâm Ấp chính là Champa sau này, đây là một vương quốc thống nhất và có lãnh thổ kéo dài từ Bắc đến Nam bao gồm cả vùng Khánh Hòa ngày nay. Do đó việc đánh đồng giữa người sáng lập Nhà nước Lâm Ấp năm 192 – tức Khu Liên với Sri Mara là không có gì đáng ngạc nhiên vì nó thuộc một hệ thống quan điểm chung của Maspero về vấn đề Champa. Hiện nay, những dữ kiện lịch sử mới cho thấy quan điểm của Maspero hàm chứa nhiều sai lệch, các nghiên cứu mới cho thấy Champa là một vương quốc bao gồm nhiều tiểu quốc, mà Lâm Ấp chỉ là một phần cấu thành chính thể ấy[19]. Do đó, lập luận về việc đồng nhất Khu Liên với Sri Mara cũng không còn đứng vững được nữa.
Nếu như Maspero lẫn lộn giữa Sri Mara với Khu Liên thì Coedes lại nổi tiếng với diễn ngôn đồng nhất Sri Mara với Fan Shiman (hoặc Fan Che-man) tức là Phạm Sư Mạn một vị vua của Phù Nam được nhắc đến trong sử liệu Trung Hoa[20]. Theo đó, “ Sri” được đồng nhất với “Shi”, “Mara” đồng nhất với “Man” và “Fan” hàm ý chỉ “Varman” một hậu tố thường xuất hiện sau tên hiệu của các vị vua[21]. Quan điểm của Coedes đã nhận được sự đồng tình của R. Stein[22], M. Gaspardone[23] và Sarkar[24], trở thành quan điểm thịnh hành cho đến năm 1969, khi Filliozat đề xuất quan điểm cho rằng cái tên Sri Mara có nguồn gốc Tamil, ám chỉ một tước vị trong hoàng tộc Pandyan ở Ấn Độ mà những chủ nhân của bia Võ Cạnh đã tiếp thu, nhận định này cho thấy đây là một tên gọi chưa hẳn đã có mối liên hệ gì với Phù Nam[25].
Ngoài tên gọi Sri Mara, việc lý giải các thuật ngữ và nội dung trong bia ký Võ Cạnh còn đem đến cuộc tranh luận xoay quanh cảm hứng tôn giáo mà từ đó bia ký này được dựng lên. Dựa vào các thuật ngữ “prajanam karuna” (chúng sinh), “gatagati” (vô thường) được nhắc đến trong bia ký, L. Finot cho rằng bia ký này ảnh hưởng tinh thần của Phật giáo[26]. Diễn ngôn của Finot đã nhận được sự ủng hộ của K. K. Sarkar[27] (1956: 1) và M.K. Bhattacharya[28], tuy nhiên lập luận ấy lại không nhận được sự đồng tình của Chhabra, ông tiếp cận nội dung của bia ký này theo tinh thần của Ấn Độ giáo bằng việc giải thích lại các thuật ngữ trong bia ký[29]. Lối tiếp cận Ấn Độ giáo về nội dung của bia ký Võ Cạnh được bổ khuyết sau đó bởi những lập luận của Filliozat, trong bài nghiên cứu về Võ Cạnh, ông đã xem xét các thuật ngữ “Gatagati”, “Karuna” theo một cách nhìn Ấn Độ giáo phủ nhận các giả thuyết mà Finot đưa ra để kết luận rằng: “…bia Võ Cạnh cho ta thấy một truyền thống Ấn giáo chứ không phải Phật giáo…”[30].
Tuy nhiên, khi tưởng chừng như diễn ngôn về bối cảnh tôn giáo mà Filliiozat đưa ra là một diễn ngôn không còn phải bàn cải thì quan điểm xuất hiện gần đây của Thông Thanh Khánh lại khiến chúng ta phải xem xét lại các nhận định ở trên. Thông Thanh Khánh đưa ra quan điểm của mình dựa trên cơ sở của việc lý giải lại tên gọi Sri Mara, nếu như Mapero và Coedes tìm một cách tiếp cận bản địa với tên gọi này, thì Thông Thanh Khánh lại giải thích nguồn gốc tên gọi này dựa vào một bộ kinh trong Phật giáo đại thừa đó là kinh Srimara-simhanada-sutra (Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh). Như vậy, theo Thông Thanh Khánh tên gọi Sri Mara trong bia Võ Cạnh có liên hệ với bộ kinh Thắng Man này và do đó rõ ràng nó mang một cảm hứng Phật giáo như Coedes đề xuất chứ không phải Ấn giáo như diễn ngôn của Filliozat[31].
Những thảo luận xoay quanh bia ký Võ Cạnh còn được đẩy xa hơn sau đó với quan điểm gây chú ý về bối cảnh xã hội ra đời văn bia này của W. Southworth. Dựa vào nội dung của dòng thứ 10 trong bia ký, Southworth cho rằng tác giả của tấm bia này không hề là hậu duệ của Sri Mara, mà là một người con rễ kết hôn với người con gái của cháu nội Sri Mara, như vậy nội dung này cho thấy một phả hệ thể hiện tôn ty mẫu hệ của dòng họ thống trị thời bấy giờ[32]. Bối cảnh xã hội này cho thấy bia ký này hình thành trong một cộng đồng Nam Đảo theo chế độ mẫu hệ ở Nam Trung bộ Việt Nam, mà Vickery giả định có thể là người Chăm, nội dung này cũng phản ánh một tính chất bản địa mà từ đó văn bia Võ Cạnh ra đời chứ không chỉ hoàn toàn mang dấu ấn Ấn Độ như các diễn ngôn truyền thống[33].
Kết luận
Sau phần tổng hợp và đánh giá về những diễn ngôn liên quan đến bia ký Võ Cạnh, tôi nghĩ rằng mình cần có vài dòng tái bút cũng mang tính chất diễn ngôn. Những hạn chế về trình độ Ấn Độ học và Phạn ngữ không cho phép chúng tôi có thể đưa ra một bình luận khả dĩ nào về đặc điểm văn tự, cũng như niên đại của bia Võ Cạnh mà các học giả đã không ngừng tranh luận. Tuy nhiên, nếu tạm giả định niên đại của văn bia này sớm nhất là thế kỷ I và muộn nhất là thế kỷ thứ IV, thì có thể thấy trong khoảng giai đoạn này vùng đất ngày nay là cực Nam Trung bộ mà cụ thể là tỉnh Khánh Hòa (nơi tìm thấy bia Võ Cạnh) đã có những dấu vết đầu tiên của nền văn minh Ấn Độ – có thể là đầu tiên của Đông Nam Á. Sự hiện diện của văn minh Ấn Độ biểu hiện qua sự xuất hiện của văn tự Ấn Độ và nội dung tấm bia phản ánh tinh thần tôn giáo Ấn Độ.
Quá trình Ấn Độ hóa trong những thế kỷ đầu sau Công nguyên nếu như đã diễn ra thì cụ thể quá trình ấy ra sao? Điểm mấu chốt của quá trình này là do các tác nhân từ bên ngoài hay là các yếu tố bên trong? Việc lý giải điều này liên quan đến các giả thuyết về sự Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á mà G. Coedes và G.D. Hall từng đưa ra. Về vấn đề này, Coedes cho rằng sự xâm nhập của nền văn minh Ấn Độ là do các đoàn cư dân Ấn Độ đã đưa vào xã hội bản địa Đông Nam Á làm biến đổi các cơ cấu truyền thống của xã hội này dẫn đến sự hình thành của các tiểu quốc Ấn hóa đầu tiên. Coedes cũng phân biệt 2 trường hợp thành lập những vương quốc như vậy: hoặc là những người Ấn Độ này đã tự xưng là thủ lĩnh của đám dân chúng bản địa ít nhiều đã thấm nhuần yếu tố Ấn Độ; hoặc là một thủ lĩnh đã tự Ấn hóa bằng cách chấp nhận những yếu tố Ấn Độ trong cơ cấu tổ chức chính trị, xã hội, tôn giáo của Nhà nước mà mình thiết lập[34]. Vấn đề Ấn hóa ở Đông Nam Á sau đó lại được đóng góp thêm bởi một giả thuyết khác được đưa ra bởi Hall, theo ông sự Ấn hóa diễn ra cũng là do chính các cư dân bản địa sang Ấn Độ học tập và chủ động truyền về quê hương[35].
Nếu như bia Võ Cạnh có thể được xem như là một chỉ dấu cho sự ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ ở miền Trung Việt Nam trước thế kỷ V sau Công nguyên, thì việc lý giải nội dung bia ký này cũng sẽ góp phần lý giải nhiều điều về quá trình Ấn hóa ở miền Trung Việt Nam nói riêng và cả khu vực nói chung. Bia ký này rõ ràng do một vị vua bản địa dựng nên vì bia ký này cho thấy bên cạnh vua có sự hiện diện của các nhà truyền giáo, mà chắc hẳn đến từ Ấn Độ. Nội dung này cũng phản ánh trường hợp thứ 2 trong giả thuyết về sự hình thành của các Nhà nước Ấn hóa mà Coedes đã đưa ra ở trên, rằng chủ nhân của bia Võ Cạnh đã sớm chủ động tiếp thu các yếu tố Ấn Độ, nhất là tôn giáo, vì vậy mà trọng dụng các nhà truyền giáo Ấn Độ bên cạnh mình, cho họ tham dự vào các nghi lễ của hoàng gia và ghi danh họ vào bia ký của triều đại mình. Tuy nhiên, nội dung này của bia ký chỉ phản ảnh một phần quá trình Ấn Độ hóa, cũng có thể trong một bối cảnh không gian và thời gian khác giả thuyết của Hall lại đúng. Do đó ta chỉ nên xem trường hợp được phản ánh trong bia Võ Cạnh chỉ là một trường hợp điển hình chứ không phải là duy nhất phản ánh quá trình Ấn Độ hóa.
Một khi chấp nhận chủ nhân của bia Võ Cạnh là người bản địa (mà cụ thể là người Nam đảo như Southworth đề xuất, hay cụ thể hơn là Chăm như nhận định của Vickery) thông qua trật tự của một dòng tộc mẫu hệ được phản ánh trong dòng thứ 9 của bia ký, ta cũng nên phải từ bỏ gốc tích Phù Nam mà Coedes đã gán cho bia ký này, cũng như từ bỏ sự đồng nhất Sri Mara với vua Phù Nam Phạm Sư Mạn. Nếu như nó không thuộc về Phù Nam, mà lại càng không phải Lâm Ấp (như ngộ nhận của Maspero), vậy thì nó chắc hẳn là thuộc một vương quốc Ấn hóa độc lập nào đó ở Nam Trung bộ Việt Nam. Tiểu quốc này sau đó đã nhập vào một chính thể liên hiệp tập hợp nhiều tiểu quốc mà ta gọi là Champa[36] để trở thành tiểu quốc gọi là Kauthara[37].
Như vậy, để tạm kết về vấn đề này tôi đề xuất rằng có thể xem Võ Cạnh như là một hồ sơ cung cấp nhiều thông tin về sự hình thành một tiểu quốc tiền Champa ở phía Nam, do đó cũng nên gộp nó vào lịch sử Champa, chứ không nên tách nó ra khỏi Champa như Vickery đã diễn giải[38]. Trong thực tế, diễn giải về mối quan hệ giữa bia Võ Cạnh và Champa của Vickery trong “Champa Revised” chứa đựng nhiều mâu thuẫn, trong khi ông cho rằng Champa không phải là một vương quốc hay một quốc gia duy nhất mà là tập hợp các chính thể riêng biệt thì ở đoạn sau ông lại định nghĩa ngược lại khi xem Champa là một chính thể phát xuất tại Thu Bồn, Quảng Nam (?) do đó ông cho rằng Võ Cạnh là một hồ sơ biệt lập với lịch sử Champa[39]. Do vậy, diễn ngôn về bia ký Võ Cạnh của Vickery cũng nên phải được xem xét lại.
Nghiên cứu đến quận Nhật Nam, một trong 3 quận Giao Chỉ – Cửu Chân – Nhật Nam thì bắt buộc phải nhìn nhận ra sự hợp lý hay mâu thuẫn của Nam Man truyện – Hậu Hán Thư. Tôi nghi ngờ rằng, thực sự 3 quận này chính là bộ Phong Châu, Bắc Việt Nam hiện nay, chia để trị theo thế tam phân, trong đó Nhật Nam bao gồm: Hà Tĩnh (giáp Quảng Bình), Nghệ An.
Lễ ký viết: phía Nam Giao Chỉ có nước Việt Thường, Chu Công nhiếp chính 6 năm, đặt lễ làm nhạc, thiên hạ thái bình, Việt Thường đi 3 con voi, qua mấy lần thông dịch đến dâng chim trĩ trắng… (khoảng 1130 trước Dương lịch). Sự kiện này, ở đây là hiện tương đi bằng 3 con voi: mang hình ảnh của Đế Thích Indra cưỡi voi ba đầu, ý này dùng lưu trữ để nghiên cứu cấu trúc biểu tượng thôi.
Tuy nhiên, theo dòng chảy lịch sử kiểm tra chi tiết từng bước rất quan trọng.
Nam Man truyện – Hậu Hán Thư viết: Vương Mãng phụ chính (năm 2), có nước Hoàng Chi phía nam Nhật Nam sang cống tê ngưu (tê giác).
Tích Quang (tiếng Trung: 錫光)(?-?), người quận Hán Trung. Vào đầu thế kỷ 1 thời Bắc thuộc lần I, ông sang làm thái thú của Giao Chỉ. Ông là người trị dân có nhân chính.
Tích Quang làm thái thú quận Giao Chỉ từ đời vua Hán Bình Đế nhà Tây Hán, vào quãng năm 2 hay 3. Tích Quang là người chủ trương thi hành chính sách “giáo hóa”, truyền bá Hán học cho người trong quận, cho nên dân trong quận có nhiều người kính phục. Không rõ năm sinh, mất, chỉ biết rằng năm 29 đời Hán Quang Vũ Đế ông vẫn còn sai người sang cống cho triều Hán.
Nhâm Diên (tiếng Trung: 壬延)[1](?-?), người huyện Uyển, là thái thú quận Cửu Chân vào đầu thế kỷ 1 thời Hán Quang Vũ Đế, giai đoạn Bắc thuộc lần I trong lịch sử Việt Nam. Nhâm Diên sang làm thái thú khoảng sau năm 29. Ông là người trị dân có lòng nhân chính. Nhâm Diên ở Cửu Chân được 4 năm thì được thăng chức về Trung Quốc đi làm quan chỗ khác.
Thời Tích Quang, Nhâm Diên: không nói rõ thái thú quận Nhật Nam, giả sử Nhật Nam từ Quảng Bình trở vào đến Quảng Nam (tạm theo phân tích của các nhà nghiên cứu sử), đây chính là mọt điểm “ngách” của sự hợp lý hay bất hợp lý sử.
Rồi bắt đầu đề cập đến Hai Bà Trưng!
GIAO CHỈ, CỬU CHÂN, NHẬT NAM (CỔ VIỆT)
Trong Sử ký
Sử ký không cung cấp bất kỳ thông tin nào về ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam(Cổ Việt). Chẳng hạn như:
Sử ký – Nam Việt Úy Đà liệt truyện chép: “Quân của Qua thuyền tướng quân – Hạ lệ tướng quân và quân của nước Dạ Lang mà Trì Nghĩa Hầu đem đi chưa xuống đến nơi thì đã bình nước Nam Việt rồi. Bèn đặt thành chín quận. Từ lúc quan Úy tên là Đà làm vua về sau là năm đời được chín mươi ba năm thì mất nước”. Hay
Sử ký – Bình chuẩn thư chép: “Nhà Hán dùng binh ba năm liền (từ năm Nguyên Đỉnh thứ sáu đến năm Nguyên Phong thứ hai), đánh người Khương, diệt nước Nam Việt, từ thành Phiên Ngu về phía tây đến phía nam quận Thục đặt ra mười bảy quận mới tạm theo tục cũ của họ để trị, không thu tô thuế. Các quận Nam Dương-Hán Trung trở đi đều tùy theo gần quận mới nào mà cấp tiền lương, đồ dùng, đồ xe ngựa cho quan quân của quận mới đó”. Đáng chú ý nhất là:
Sử ký – Hóa thực liệt truyện chép: “Các quận Hành Sơn, quận Cửu Giang, đất Giang Nam, quận Dự Chương, quận Trường Sa, là miền Nam Sở. Tính nết người dân phần lớn giống người miền Tây Sở. Sau khi dời đô từ thành Dĩnh đến thành Thọ Xuân, cũng là một nơi đô hội. Mà huyện Hợp Phì hai phía nam, bắc kề sông là nơi tụ góp da thú, cá ướp, gỗ. Người dân có tính nết xen lẫn với người đất Mân Trung, Vu Việt. Cho nên người miền Nam Sở ưa biện luận, khéo nói mà kém tín. Miền phía nam sông Giang ẩm ướt, đàn ông chết sớm. Có nhiều tre, gỗ. Quận Dự Chương có vàng ròng; quận Trường Sa có quặng chì, thiếc, nhưng những thứ này có ít ỏi, thu lấy không đủ để bù phí tổn. Từ núi Cửu Nghi, quận Thương Ngô về phía nam đến quận Đam Nhĩ, tính nết người dân giống với phía nam sông Giang, mà có nhiều người Dương Việt. Thành Phiên Ngu cũng là một nơi đô hội, là nơi thu góp ngọc trai, sừng tê, đồi mồi, trái cây, vải”.
Rõ ràng, chúng ta có cơ sở để nghi ngờ Cổ Việt bị bắc thuộc, hay theo như Sử ký thì không có bằng chứng, chứng minh Cổ Việt bị bắc thuộc. Đó là ít nhất tới năm Tư Mã Thiên soạn xong Sử ký năm 91Tcn.
Trong Hán thư
Khoảng 150 năm sau khi Sử ký hoàn thành, thì Hán thư cũng được viết. Chúng ta có thể dẫn ra những trích dẫn khá rõ ràng về Cổ Việt:
Hán thư chép: “Mùa xuân năm Nguyên Đỉnh thứ sáu (năm 111 TCN), nhà vua đến làng Tân Trung huyện Cấp, lấy được đầu của Lữ Gia, do đó đặt ra huyện Hoạch Gia. Quân của Trì Nghĩa Hầu chưa kịp xuống đến nơi, nhà vua bèn sai đánh người Di miền tây nam, dẹp được chúng. Rồi đặt nước Việt thành các quận Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Châu Nhai, Đam Nhĩ”. Hay
Hán thư lại chép: “Tước hầu tên là (Cư) Ích Xương nối tước, đến năm Nguyên Phượng thứ tư (năm 54 TCN) mắc tội khi làm Thái thú Cửu Chân lén sai người ra mua tê ngưu, nô tì(người hầu gái), tôi tớ(người hầu trai) từ trăm vạn người trở lên, làm việc vô đạo, bị tội chết”.
Vậy là theo như Hán thư thì Cổ Việt thuộc Hán từ những năm 111Tcn, một sự kiện rất rõ ràng được biết tới ở Cổ Việt là Thái thú Cửu Chân tên Cư Ích Xương bị tội chết, năm Nguyên Phượng thứ tư (năm 54Tcn).
Trong Thủy kinh chú
Thủy kinh chú do Lịch Đạo Nguyên viết cách Hán thư khoảng trên dưới 500 năm, tuy nhiên tác giả trích dẫn lại Giao châu ngoại vực ký, đã bị thất lạc, cách Hán thư khoảng trên dưới 300 năm.
Giao châu ngoại vực ký chép: “Vua nước (Nam) Việt sai hai sứ giả trông coi dân hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân, sau nhà Hán sai Phục ba tướng quân là Lộ Bác Đức đánh vua nước Việt, Lộ tướng quân đến quận Hợp Phố, vua nước Việt sai hai sứ giả đem một trăm con bò, một ngàn vò rượu cùng sổ hộ khẩu dân hai quận đến gặp Lộ tướng quân, bèn bái hai sứ giả làm Thái thú của hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân, các Lạc tướng vẫn trị dân như cũ”.
Trong khi như Sử ký chép: “Mùa thu năm Nguyên Đỉnh thứ năm (năm 112 TCN), lấy Vệ úy là Lộ Bác Đức làm Phục ba tướng quân, xuất từ quận Quế Dương, xuống sông Hối; lấy Chủ tước đô úy là Dương Bộc làm Lâu thuyền tướng quân, xuất từ quận Dự Chương, xuống cửa Hoành Phố; hai người Việt ngày trước được phong làm Quy Nghĩa Hầu làm Qua thuyền tướng quân, Hạ lệ tướng quân, xuất từ quận Linh Lăng, có nguời xuống sông Li, có người đến nước Thương Ngô; sai Trì Nghĩa Hầu đem người có tội đất Ba-Thục đến phát quân của nước Dạ Lang, xuống sông Tang Kha. Đều hẹn gặp ở thành Phiên Ngu.
Mùa đông năm Nguyên Đỉnh thứ sáu (năm 111 TCN), Lâu thuyền tướng quân đem quân mạnh đánh vào vách núi Tầm, phá cửa đá, lấy được thóc trên thuyền của người Việt, nhân đó lên phía trước, đánh gãy mũi nhọn của người Việt, đem vài vạn người đợi Phục ba tướng quân. Phục ba tướng quân đem kẻ có tội đi đường xa, hẹn gặp sau, rồi chỉ có mấy ngàn người hội với Lâu thuyền tướng quân, bèn cùng đi. Lâu thuyền tướng quân đi trước đến thành Phiên Ngu. Kiến Đức-Lữ Gia cùng giữ thành. Lâu thuyền tướng quân tự chọn chỗ lợi, đóng quân ở mé đông nam; Phục ba tướng quân đóng quân ở mé tây bắc. Kịp lúc trời tối, Lâu thuyền tướng quân đánh bại người Việt, phóng lửa đốt thành. Người Việt vốn nghe nói về tiếng tăm của Phục ba tướng quân, lại trời tối không biết quân kia nhiều hay ít. Phục ba tướng quân liền đóng trại, sai sứ giả đến gọi kẻ hàng đến, ban cho ấn, lại tha về sai dụ nhau. Lâu thuyền tướng quân ra sức đốt địch, quân địch quay lại vào trong trại của Phục ba tướng quân. Kịp lúc trời mờ sáng, người trong thành đều hàng Phục ba tướng quân. Lữ Gia-Kiến Đức từ buổi đêm đã cùng mấy trăm thuộc hạ trốn vào sông lớn, lấy thuyền đi về phía tây. Phục ba tướng quân lại nhân đó hỏi những kẻ có chức cao đã hàng mình, biết chỗ mà Lữ Gia chạy đến, sai người đuổi theo. Do đó viên Hiệu úy tư mã là Tô Hoằng bắt được Kiến Đức, được phong làm Hải Thường Hầu; quan Lang người Việt là Đô Kê bắt được Gia, phong làm Lâm Sái Hầu”.
Theo như Sử ký thì vua Việt là Kiến Đức và thừa tướng Lữ Gia ngay từ đầu đã chống lại nhà Hán, quyết giữ thành và đánh nhau với Lộ tướng quân, không hề có chuyện sai 2 sứ giả trông coi hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân tới gặp Lộ Bác Đức.
Trong Hậu Hán thư
Hậu Hán thư được Phạm Diệp soạn vào thế kỷ thứ 5, cũng cách Hán thư tương đối xa, tuy nhiên đây là cuốn sử cung cấp nhiều thông tin về Cổ Việt, cũng như những đánh giá cao về giá trị của nó.
Sử ký chép: “Nhà Hán dùng binh ba năm liền (từ năm Nguyên Đỉnh thứ sáu đến năm Nguyên Phong thứ hai), đánh người Khương, diệt nước Nam Việt, từ thành Phiên Ngu về phía tây đến phía nam quận Thục đặt ra mười bảy quận mới tạm theo tục cũ của họ để trị, không thu tô thuế. Các quận Nam Dương-Hán Trung trở đi đều tùy theo gần quận mới nào mà cấp tiền lương, đồ dùng, đồ xe ngựa cho quan quân của quận mới đó”.
Theo như đó, giả như Cổ Việt có bị nhà Hán thôn tính năm 111Tcn, thì ở Cổ Việt, vẫn sử dụng tục cũ của người Việt để trị, chứ không theo luật của người Hán. Đồng thời cũng không thu tô thuế. Đến thời Vương Mãng thì như.
Hậu hán thư chép: “Thời Bình Đế (năm 1Tcn – năm 5), người quận Hán Trung là Tích Quang làm Thái thú Giao Chỉ, dạy bảo dân chúng dần dần theo lễ nghĩa. Tên tuổi sánh ngang với Diên. Cuối thời Vương Mãng, đóng bờ cõi tự giữ. Đầu năm Kiến Vũ, sai sứ giả nạp cống, phong làm Diêm Thủy Hầu. Phong tục ở đất Lĩnh Nam bắt đầu từ hai quan Thái thú ấy”.
Chúng ta biết được phong tục Hán, được truyền bá đầu tiên ở đất Lĩnh Nam, bởi hai viên quan Thái thú là Tích Quang và Nhâm Diêm. Nhưng đến năm 34, khi Tô Định làm Thái Thú Giao Chỉ đã:
“Trưng Trắc là con gái của Lạc tướng Mi Linh, gả làm vợ của người huyện Chu Diên là Thi Sách, rất hùng dũng. Thái thú Giao Chỉ là Tô Định lấy pháp luật ép buộc, Trắc oán giận, cho nên làm phản”. (Lời chú của Lý Hiền trong Mã Viện liệt truyện – Hậu Hán thư).
Theo đó, chính Tô Định đã áp dụng luật Hán ở Cổ Việt, thay thế cho tục Việt, việc này đã góp phần nổ ra cuộc khởi nghĩa của Hai Bà, để rồi nhà Hán cử Mã Viện dẫn quân xuống phương nam để đàn áp. Và như Viện tâu
Hậu Hán thư chép: “Tấu kể luật của người Việt khác với luật của người Hán đến hơn mười điều, liền nêu rõ phép tắc cũ với người Việt để gò buộc họ, từ đó về sau người Lạc Việt làm theo phép cũ của Mã tướng quân”.
Như vậy thì, theo như Hậu Hán thư, thì ít nhất là sau năm 43, người Việt mới chịu tuân theo luật Hán, còn trước đó họ vẫn sử dụng luật Việt.
Chúng ta đã thấy và sẽ thấy, hình thức tô thuế không được áp dụng tại Cổ Việt, ít nhất cho tới năm 34, mà chỉ tồn tại hình thức cống nạp. Có sự khác nhau tương đối giữa hai hình thức này, nếu như hình thức tô thuế, mang tính phổ quát trong toàn xã hội, chính quyền tại địa phương, cấp quận huyện chỉ là cơ quan trung gian, thực hiện mối quan hệ giữa triều đình và dân chúng, nó khẳng định sự tồn tại của quan hệ quản lý. Thì hình thức cống nạp mang tính cục bộ, thể hiện mối quan hệ mà chủ đạo là giữa triều đình với chính quyền địa phương, thường là cấp quận, mà ở đây là giữa Hán triều với Thái thú các quận. Nên trên thực tế chưa thể nói gì về mối quan hệ giữa triều đình với người dân, khi không xác định được nguồn gốc của đồ cống nạp, nó có thể là đồ nộp của người dân để cống triều đình hoặc có thể do quan lại có được(để cống triều đình), nhưng không phải từ người dân.
Hán thư chép: “Tước hầu tên là (Cư) Ích Xương nối tước, đến năm Nguyên Phượng thứ tư (năm 54 TCN) mắc tội khi làm Thái thú Cửu Chân lén sai người ra mua tê ngưu, nô tì(người hầu gái), tôi tớ(người hầu trai) từ trăm vạn người trở lên, làm việc vô đạo, bị tội chết”.
Theo như đó, Cư Ích Xương được ghi nhận là Thái thú ở Cổ Việt đầu tiên được biết tới.
Hậu hán thư chép: “Thời Bình Đế (năm 1Tcn – năm 5), người quận Hán Trung là Tích Quang làm Thái thú Giao Chỉ, dạy bảo dân chúng dần dần theo lễ nghĩa. Tên tuổi sánh ngang với Diên. Cuối thời Vương Mãng, đóng bờ cõi tự giữ. Đầu năm Kiến Vũ, sai sứ giả nạp cống, phong làm Diêm Thủy Hầu. Phong tục ở đất Lĩnh Nam bắt đầu từ hai quan Thái thú ấy”.
Hậu hán thư chép: “Trước đây, Bành thân thiết với quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng, gửi thư nêu rõ oai đức của nhà nước, lại sai Thiên tướng quân là Khuất Sung gửi hịch đến các quận miền phía nam sông Giang, ban bố chiếu lệnh, do đó Nhượng cùng bọn Thái thú Giang Hạ là Hầu Đăng, Thái thú Võ Lăng là Vương Đường, Thừa tướng Tràng Sa là Hàn Phúc, Thái thú Quế Dương là Trương Long, Thái thú Linh Lăng là Điền Hấp, Thái thú Thương Ngô là Đỗ Mục, Thái thú Giao Chỉ là Tích Quang cùng nhau sai sứ nạp cống, đều được phong làm liệt hầu” và “Năm Kiến Võ thứ năm (năm 29) mùa đông, tháng mười hai, quan Mục bộ Giao Chỉ là Đặng Nhượng dẫn đầu các Thái thú của bảy quận sai sứ đến nạp cống”.
Tiếp theo, người được biết tới là Tích Quang, làm Thái thú Giao Chỉ, từ thời Bình Đế(năm 1Tcn – năm 5). Theo tài liệu sử thì: “Năm 31, triệu hồi Thái thú Giao Chỉ là Tích Quang về triều”. Tuy nhiên, căn cứ vào sự kiện được phong làm Diêm Thủy Hầu, thì Tích Quang thôi giữ chức Thái thú quận Giao Chỉ năm 29. Như thế tới khi có Thái thú thay thế là Tô Định năm 34, thì cũng đến 5 năm Giao Chỉ không có Thái thú.
Chúng ta cũng thấy, Bành không những gửi thư cho Nhượng, mà còn phải sai Sung gửi hịch ban bố chiếu lệnh, đồng thời việc quan Mục bộ Giao Chỉ cùng Thái thú bảy quận sai sứ đi cống, cho thấy sự tự chủ của các quận.
Hậu Hán thư chép: “Nhâm Diên tự Trường Tôn, người huyện Uyển, quận Nam Dương. Năm mười hai tuổi làm học trò, học ở thành Trường An, hiểu rõ kinh “Thi”, “Dịch”, “Xuân thu”, tên tuổi lẫy lừng ở nhà Thái học” và “Đầu năm Kiến Vũ (năm 25 đến năm 56), Diên dâng thư lên nhà vua muốn xin hài cốt, quỳ bái ở triều đình. Chiếu lệnh đi làm Thái thú Cửu Chân. Quang Vũ sai dẫn đến gặp, ban cho ngựa, lụa, ra lệnh cho vợ con ở lại thành Lạc Dương”.
Chúng ta thấy, trong các quận cử sứ đi cống nạp, không có quận Cửu Chân và Nhật Nam. Xem, chiếu lệnh cho quan văn Nhâm Diên, hiểu rõ sách kinh, nhưng không biết trận mạc, sang làm Thái thú quận Cửu Chân, sau khi nhóm Đặng Nhượng quy thuận nhà Hán năm 29, đã khẳng định, quận Cửu Chân không có Thái thú. Ít nhất là suốt thời kỳ nhà Tân.
Hậu hán thư chép: “Năm Kiến Vũ thứ mười hai(năm 36), người Man Lí ở vùng Kiếu Ngoại quận Cửu Chân là Trương Du thống lĩnh người của bộ lạc mình yêu thích lễ nghĩa xin nội thuộc, phong làm Quy Hán Lí Quân. Năm sau, người Man Di ở vùng Kiếu Ngoại đất Nam Việt dâng chim trĩ trắng, thỏ trắng. Đến năm thứ mười sáu(năm 40), người con gái ở quận Giao Chỉ là Trưng Trắc cùng em gái của mình là Trưng Nhị làm phản, đánh quận”.
Theo Đại Việt sử ký toàn thư thì: “Diên coi việc được 4 năm thì bị gọi về”. Năm 36 thủ lĩnh Man Lí ở quận Cửu Chân xin được nội thuộc, nghĩa là trước đó, quận Cửu Chân tự chủ. Hay Nhâm Diên làm Thái thú Cửu Chân đến năm 33, thì bị thủ lĩnh Man Lí tên Trương Du, chống lại, nên đành bỏ về phương bắc, có thể vì thế mà năm 34 nhà Đông Hán cử võ tướng Tô Định sang. Dưới áp lực ấy, hai năm sau Trương Du phải xin nội thuộc. Nhưng xuất hiện câu hỏi thú vị: Nhân vật Trương Du này có vai trò không trong cuộc khởi nghĩa Hai Bà và cuộc chiến giữa Mã Viện với Đô Dương. Như Hậu hán thư chép: “Viện đem hơn hai ngàn chiếc thuyền lầu lớn nhỏ, hơn hai vạn chiến sĩ đi đánh bè đảng của Trưng Trắc là bọn Đô Dương ở quận Cửu Chân, từ huyện Vô Công đến huyện Cư Phong”.
Như vậy có thể thấy, vai trò của các Thái thú là không có, đối với xã hội Cổ Việt, việc Giao Chỉ tới 5 năm, Cửu Chân thì ít nhất là thời kỳ nhà Tân không có Thái thú, mà xã hội chẳng hề có chút xáo trộn nào cả. Có lẽ là bởi, cái hệ thống thực sự điều hành xã hội Cổ Việt nằm ở chỗ khác, chứ không phải nằm ở chức Thái thú, cái hệ thống ấy, chính là Chế độ Lạc tướng mà đã có lần Giao Châu ngoại vực ký đề cập đến “các Lạc tướng vẫn trị dân như cũ”.
Chế độ Lạc tướng này có từ khi nào? Chắc chắn không phải thời Hán rồi, vì trước khi Lộ tướng quân tới năm 111Tcn, thì cái chế độ này đã có rồi và chính ông để các Lạc tướng trị dân như cũ. Cũng chắc chắn không phải từ thời Nam Việt, vì vua Nam Việt chỉ đặt 2 viên điểm sứ trông coi Giao Chỉ và Cửu Chân mà thôi. Khi quân Tần tiến đánh Tây Âu, đã giết được quân trưởng của Tây Âu tên Dịch Hu Tống. Vậy có thể khẳng định, chế độ Lạc tướng vốn là chế độ nguyên bản của xã hội Cổ Việt và nó vẫn giữ được vai trò quyết định đối với xã hội Cổ Việt trước khi diễn ra cuộc khởi nghĩa Hai Bà.
Như vậy: Trong suốt thời kỳ từ Nam Việt đến Đông Hán(năm 34). Các triều đại phương bắc, coi Cổ Việt là lãnh thổ của mình và chia thành các quận huyện, đặt các chức quan quản lý song chỉ dừng lại trên danh nghĩa. Thực tế, Cổ Việt vẫn hoàn toàn tự chủ, với chế độ hành chính-quyền lực(chế độ Lạc tướng) và luật pháp(tục Việt) riêng biệt, vốn là chế độ nguyên bản của xã hội Cổ Việt.
Trước thời điểm năm 34 không hề có sự xâm phạm lợi ích của Cổ Việt trên tầm phổ quát, nhưng thực tế đã thay đổi khi võ tướng Tô Định được cử sang làm Thái thú Giao Chỉ. Nhà Tây Hán cũng như Nam Việt trước đây đã sử dụng kế sách Hòa hợp Bách Việt. Thông qua Tô Định, nhà Đông Hán chuyển từ kế sách này sang chính sách Khai thác thuộc địa. Sự xâm phạm quyền lợi của Cổ Việt xuất hiện, đồng thời hình thành ý thức rõ rệt về sự xâm lược này. Để rồi
Hậu hán thư chép: “Đến năm thứ mười sáu (năm 40) có người con gái quận Giao Chỉ là Trưng Trắc cùng em gái là Trưng Nhị làm phản, đánh quận. Do đó người Man-Lí các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố đều ứng theo, đánh cướp cả thảy sáu mươi lăm thành, tự lập làm vua”.
Một điểm khá thú vị ở trích dẫn trên là, ngoài hai quận Cửu Chân và Nhật Nam hưởng ứng cuộc khởi nghĩa là điều có thể hiểu được, thì còn có quận Hợp Phố. Từ đó phỏng đoán, Hợp Phố là lãnh thổ của người Tây Âu, nên Thương Ngô và Uất Lâm là lãnh thổ của Nam Việt. Tây Âu và Cổ Việt gần gũi về địa lý, người Tây Âu và người Cổ Việt(Lạc Việt) gần gũi về tập tục, văn hóa, ngôn ngữ, xã hội. Mỗi tộc người sống tập trung tại những khu vực nhất định, là trung tâm của từng tộc người và về cơ bản mỗi tộc người có lãnh thổ riêng tương đối ổn địn, song tồn tại ít nhiều việc sống xen kẽ với nhau, giữa hai tộc Tây Âu và Lạc.
Tiếp theo thời Hai Bà Trưng, Nam Man truyện chép sự kiện:
Năm Nguyên Hòa nguyên niên (84) đới Túc Tông, kẻ ấp hào ở tộc Man di Cứu Bất Sự Nhân ngoài biên quận Nhật Nam đến dâng tê giác sống, chim trĩ trắng: ngoài biên quận Nhật Nam có 2 nghĩa: ngoài biên quận Hán là Nhật Nam hoặc ngoài Nhật Nam (Nhật Nam lúc này được cho là thuộc Hán).
Năm 100, có 2000 người ở Nhật Nam, Tượng Lâm đánh phá quan nha… rồi đặt tướng sĩ trưởng lại ở Tượng Lâm để phòng gây họa: Nam Man truyện cho rằng Tượng Lâm thuộc Hán, theo nghĩa nội dung câu này, tức vào năm 100.
Năm 107. người man di Dạ Lang ở ngoài biên Cửu Chân đem đất xin nội thuộc, mở rộng địa giới thêm 1840 dặm: Câu này rất quan trọng, rõ ràng ngoài quận Cửu Chân đã thuộc Nam Di rồi tức Nhật Nam không thuộc Hán, đã thấy sự mâu thuẫn sử.
Năm 122, người Man ngoài quận Cửu Chân đến xin nội thuộc, Năm 124 người Man ngoài cõi Nhật Nam đến xin nội thuộc: rất rõ ràng, ngoài quận Cửu Chân không thuộc Hán và, “ngoài cõi Nhật Nam: hàm ý rằng ngoài cõi là Nhật Nam!
Năm 131, vua nước Diệp Điều ngoài cõi Nhật Nam tên là Tiện sai sứ tiến cống, Hoàng đế Hán ban cho ấn vàng: dấu chỉ “ấn vàng” rất quan trọng và nước Diệp Điều???
Năm 137, người ngoài biên Nhật Nam Tượng Lâm là Khu Liên nổi dậy tấn công Giao Chỉ, Cửu Chân…: Đến đây, kết hợp từng bước sự phân tích ở trên, ta hiểu rõ là Khu Liên không phải nổi dậy lập nước, mà nước đã có sẵn rồi! Khu Liên tấn công Giao Chỉ và Cửu Chân là muốn giải phóng bộ Phong Châu chiến lược. KHÁC HOÀN TOÀN VỀ BẢN CHẤT VỚI NHẬN ĐỊNH CỦA CÁC SỬ GIA KHI TA CHỈ MỚI PHÂN TÍCH MỤC NAM MAN TRUYỆN – HẬU HÁN THƯ (sách này viết vào Thế kỷ thứ 5, sau thời điểm cuộc tấn công của Khu Liên khoảng hơn 300 năm).
Năm 131, vua nước Diệp Điều ngoài cõi Nhật Nam tên là Tiện sai sứ tiến cống, Hoàng đế Hán ban cho ấn vàng: dấu chỉ “ấn vàng” rất quan trọng và nước Diệp Điều???: Câu này, nếu liên kết trên dưới thì nước Diệp Điều là nước của vua cha Khu Liên, vì “ngoài cõi Nhật Nam” tức là ngoài quận Cửu Chân xa nhất về phía Nam thuộc Hán là “nước Nhật Nam”. Rồi Lâm Ấp là cái tên quốc gia tiếp sau thôi, tức đổi tên nước vào thời vua đời sau.
Vậy, Lâm Ấp gắn với Khu Liên, năm 137 sau Dương lịch.
Khảo cổ học vùng kinh đô Trà Kiệu hay Mỹ Sơn vẫn chưa thấy chiếc Ấn Vàng này! Đặc biệt, tương tự tình cảnh là Vân Nam trước DL cũng khảo cổ học phát hiện chiếc ấn vàng nội thuộc Hán.
Tuy nhiên, cần kiểm tra nước Phù Nam sát ranh Lâm Ấp về phía Nam phải là nước Diệp Điều hay không qua các dữ liệu sử tiếp theo sau đó.
Thực sự rất dễ hiểu, nếu phân tích chi tiết cụ thể vế sự hợp lý logic.
Độc đáo ý nghĩa, nếu cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng có sự hợp sức của Nhật Nam thì, cho đến thời Khu Liên và trước đó, rõ ràng là các Ngài vẫn biết “nước Nhật Nam” trong quá khứ là 1 bộ thuộc nước Âu Lạc hay Văn Lang vĩ đại trước đó.
Đấy cũng là lý do truyện “Hồ Tôn Tinh” trong “Lĩnh Nam chích quái” đề cập đến biên giới Âu Lạc về phía Nam thời Lý Trần!!!
Sách Lễ Ký viết: “Phương nam gọi là Man, người Giao Chỉ thích chữ lên trán11.” Trong tập tục ở nơi ấy, nam và nữ có thể cùng tắm trên một dòng sông, người xưa gọi là xứ Giao Chỉ. Tây (Giao Chỉ) có nước Đạm Nhân, người ở đó khi sinh được đứa con đầu lòng liền làm thịt mà ăn, cho là chỉ nên giữ nuôi từ đứa con thứ hai. Có món ngon của lạ, phép tắc nơi ấy là phải đem biếu tù trưởng, nếu tù trưởng vui lòng sẽ hậu thưởng cha mẹ kẻ hiến tặng. Chọn được vợ đẹp, phải nhường lại cho anh ruột. Đấy là người Ô Hử ngày nay vậy.
Phía nam Giao Chỉ có nước Việt Thường. Năm nhiếp chính thứ sáu của Chu Công (khoảng 1.018 BC), đặt ra lễ, sáng tác nhạc, thiên hạ thái bình, Việt Thường qua ba lần dịch thuật đến hiến bạch trĩ, nói rằng: “Đường xá xa xôi, sông núi cách ngăn, không hiểu lời sứ giả, cho nên chúng tôi phải dùng nhiều lần phiên dịch đến triều kiến.” Thành vương nhìn sang Chu Công. Chu Công nói: “Nếu không tích đức, người quân tử có được hưởng phước lộc như thế này không? Luật pháp không thực thi, người quân tử có được những kẻ ở xa đến xưng thần không? Tôi đồng ý nhận lễ vật này.” Sứ giả kính cẩn trả lời: “Tôi thụ mệnh chuyển lời của già làng nước mình: Bao lâu nay, trời không giáng sấm chớp bão tố, ý rằng ở Trung Quốc có thánh nhân chăng? Sao không đến đó mà chầu kiến?” Chu Công bèn quay qua Thành vương, ca tụng tiên vương có thần trí, rồi đem đồ cống dâng cúng tông miếu. Sau này đức nhà Chu suy, Việt Thường không còn đến nữa.
Đến thời Sở xưng bá, họ triều cống thay cho Bách Việt. Nhà Tần thống nhất thiên hạ, dùng sức mạnh khuất phục Man Di, đầu tiên khai mở vùng đất phía ngoài Ngũ Lĩnh, đặt các quận Nam Hải, Quế Lâm và Tượng. Khi Hán hưng, quan Úy tên Đà tự lập làm Nam Việt vương, truyền được năm đời. Đến thời Vũ đế, năm Nguyên đỉnh thứ năm (112 BC), diệt Nam Việt phân làm chín quận, đặt thứ sử trông coi (Giao Chỉ bộ gồm 9 quận). Châu Nhai và Đam Nhĩ là hai quận ngoài hải đảo, đông tây rộng ngàn dặm, nam bắc khoảng 500 dặm. Thủ lĩnh người Man cho rằng tai dài là cao quý, người ở đấy đều dùng ngoại vật xuyên qua tai, để căng dài thùy tai rủ xuống ba thốn (khoảng 10cm). Cuối thời Vũ đế, Châu Nhai thái thú người Cối Kê tên là Tôn Hạnh áp sưu thuế rất cao, người Man không chịu nổi, bèn nổi lên chiếm quận giết Hạnh. Con Hạnh là Tôn Báo tập hợp những kẻ thân thiết giành lại quận phủ, tự lãnh việc trong quận, truy kích các dư đảng người Man, liên tục mấy năm mới bình định được. Tôn Báo sai sứ giả gói gém ấn thụ của cha đem về triều đình cùng với thư tâu trình công trạng, vua liền ra chiếu chỉ phong Báo làm thái thú Châu Nhai. Từ đó uy quyền danh chính thực thi, mỗi năm đều hiến cống. Người Trung Quốc tham châu ngọc quý báu ở đây, cứ dần dần lấn ép hà hiếp bóc lột dân Man, cho nên vài năm người Châu Nhai lại nổi dậy một lần. Thời Nguyên đế, năm Sơ nguyên thứ ba (46 BC), bãi bỏ quận này. Đại khái lập quận và trấn đóng được 65 năm.
Tới thời Vương Mãng phụ chánh, năm Nguyên thủy thứ hai (năm 2 sau Công nguyên), có nước Hoàng Chi phía nam Nhật Nam đến hiến cống tê giác. Nói chung đất Giao Chỉ đã được thống thuộc, tuy đặt thành quận huyện, nhưng ngôn ngữ của họ khác biệt, phải qua phiên dịch mới hiểu được. Con người hoang dã, già trẻ không phân biệt. Họ búi tóc ra sau gáy, đi chân đất, phục sức bằng vải gai quấn quanh đầu. Sau này tội nhân Trung Quốc bị đày xuống đây, hỗn cư hòa trộn, dần dần người quận Giao Chỉ hiểu được tiếng Hán, và từ từ được lễ hóa.
Đến Quang vũ đế trung hưng (sau năm 25), Tích Quang được cử làm thái thú quận Giao Chỉ, Nhâm Diên làm thái thú Cửu Chân, hướng dẫn người hai quận ấy canh nông trồng cấy, đội nón mang giày dép, bắt đầu sắp đặt nghi thức mai mối, họ mới biết áp dụng phong tục hôn nhân theo kiểu người Hán, lại xây trường học, dạy dỗ lễ nghĩa và đạo lý.
Năm Kiến vũ thứ 12 (năm 36), người Man Lý tên Trương Du ở ngoài Cửu Chân, hâm mộ nhà Hán, mang dân chúng xin nội thuộc, được phong Quy Hán Lý quân. Năm sau người Man Di ngoài cõi Nam Việt cũ cống bạch trĩ và thỏ trắng. Đến năm thứ 16 (năm 40), người đàn bà quận Giao Chỉ tên Trưng Trắc cùng em gái Trưng Nhị nổi dậy, đánh chiếm quận phủ. Trưng Trắc là con gái Lạc tướng huyện Mi Linh. Bà là vợ ông Thi người huyện Chu Cấu, rất tài giỏi và đảm lược. Thái thú quận Giao Chỉ là Tô Định dùng pháp luật trói buộc, Trưng Trắc nổi giận, do đó phản kháng. Lúc ấy người Man Lý ở Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố đều hưởng ứng, đại khái chiếm được 65 thành ấp, tự lập vương quyền. Thứ sử Giao Chỉ bộ (gồm chín quận) và các thái thú gần đó đành tự thủ thân. Quang vũ đế bèn ra chiếu chỉ cho Trường Sa, Hợp Phố và các quận khác trong Giao Chỉ bộ sửa soạn xe và thuyền, tu sửa cầu đường, thông khe lạch cản trở, tích trữ lương thảo. Năm thứ mười tám (năm 42), sai Phục ba tướng quân Mã Viện cùng Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí, lấy hơn một vạn người ở Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô đi đánh dẹp. Tháng tư mùa Hạ năm 4312, Viện đánh bại quận vương Giao Chỉ, chém đầu nữ vương Trưng Trắc và Trưng Nhị, số còn lại hàng phục và giải tán. Sau đó lại tiến đánh tướng Đô Dương ở Cửu Chân, cũng khuất phục được. Bắt dời hơn ba trăm thủ lĩnh và tù trưởng (cừ soái) đến Linh Lăng (Hồ Nam). Ngoài cõi Ngũ Lĩnh lại bình yên.
Thời Túc tông, năm Nguyên hòa thứ nhất (năm 84), Man Di phía ngoài Nhật Nam, thổ hào nước Cứu Bất Sự Nhân tặng tê giác còn sống, bạch trĩ. Thời Hòa đế, mùa hạ tháng tư năm Vĩnh nguyên thứ mười hai (năm 101), Man Di ở Nhật Nam và Tượng Lâm hơn hai ngàn người cướp bóc trăm họ, đốt phá quan phủ, quận huyện phát binh thảo phạt, chém được thủ lĩnh, số còn lại đầu hàng. Do đó trí đặt tại Tượng Lâm quan Trưởng sử trông coi quân binh, đề phòng tai họa. Thời An đế năm Vĩnh sơ thứ nhất (năm 107), người Man Dạ Lang phía ngoài Cửu Chân lấy đất xin nội thuộc, mở rộng thêm biên giới 840 dặm. Năm Nguyên sơ thứ hai (năm 115), Man Di ở Thương Ngô lại làm phản, năm sau chiêu dụ được Uất Lâm, Hợp Phố, vừa Man vừa Hán mấy ngàn người đánh quận Thương Ngô. Đặng thái hậu sai Thị ngự sử Nhậm Trác phụng chiếu ân xá, giặc đều đầu hàng và tan rã. Năm Diên quang thứ nhất (năm 122), phía ngoài Cửu Chân triều cống và xin nội thuộc. Đến Thuận đế năm Vĩnh kiến thứ sáu (năm 132), bên ngoài Nhật Nam Diệp Điều vương nhân tiện sai sứ giả đến tiến cống, hoàng đế ban cho Điều ấn vàng dây thao tía.
Năm Vĩnh hòa thứ hai (năm 137), bọn Khu Liên người Man Di ở ngoài Nhật Nam và Tượng Lâm vài ngàn mạng đánh huyện Tượng Lâm, đốt phá thành phủ, giết trưởng lại. Thứ sử Giao Chỉ bộ là Phàn Diễn phát binh hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân hơn vạn người đến cứu. Binh sĩ sợ đi xa, bèn làm phản, đánh dinh phủ. Hai quận tuy phản kích phá được, nhưng thế giặc lại lên cao. Lúc này Thị ngự sử Cổ Xương đi sứ ở Nhật Nam, liền tập hợp châu quận chống đỡ, nhưng gặp bất lợi, bị tấn công nguy khốn. Quân Hán bị bủa vây hơn một năm, cạn nguồn lương thực, nhà vua rất ưu phiền. Năm sau, vua triệu các công khanh và trăm quan, cùng bốn phủ giúp việc để hỏi sách lược, mọi người đều đề nghị sai đại tướng, phát binh Kinh Châu, Dương Châu, Duyện Châu, Dự Châu, đem bốn vạn người đi đánh. Đại tướng quân kiêm trung lang Lý Cố phản đối: “Nếu Kinh Châu và Dương Châu vô sự, thì có thể phát binh. Ở hai châu ấy đạo tặc liên kết, không phân tán, Vũ Lăng và Nam Quận người Man Di vẫn chưa tụ tập lại mà thôi; Trường Sa và Quế Dương nếu bị trưng binh nhiều, tất sẽ động loạn. Đó là cái không thể thứ nhất. Còn Duyện Châu và Dự Châu nếu bắt lính, viễn chinh ngàn dặm, dễ đi khó về, lệnh vua thúc ép, tất sẽ xảy ra tình trạng nổi loạn hoặc trốn tránh. Đó là cái không thể thứ hai. Phương nam thủy thổ nóng bức, lại thêm lam sơn chướng khí, quan binh có thể chết vì bệnh tật đến bốn năm phần. Đó là cái không thể thứ ba. Băng qua ngàn dặm, sĩ tốt mệt nhọc vất vả, đi đến Lĩnh Nam, không hồi phục được thì khó chiến đấu. Đó là cái không thể thứ tư. Hành quân 30 dặm một ngày, từ đây đến Nhật Nam hơn 9000 dặm, ba trăm ngày mới tới, cứ tính một người ăn năm thăng, sẽ cần 60 vạn hộc gạo, chưa kể thức ăn của lừa ngựa và cho rằng quân trang tự túc, chi phí đã nhiều như thế. Đó là cái không thể thứ năm. Giả sử quân đến nơi, tử vong sẽ rất nhiều, rồi không đủ chống chọi, lại phải phát binh cứu viện, như vậy là xẻo gọt ruột gan để đắp sửa tay chân. Đó là cái không thể thứ sáu. Cửu Chân và Nhật Nam cách nhau ngàn dặm, nên bảo họ lấy dân chúng quan lại ở đấy đi đánh, sao không coi sóc đảm đương nổi, mà lại làm khổ quan quân bốn châu, bắt người ta vượt qua vạn dặm hiểm nguy. Đó là cái không thể thứ bảy. Trước đây Trung lang tướng Doãn Tựu dẹp được người Khương làm phản ở Ích Châu, bảo rằng ngạn ngữ ở đấy có câu: “Giặc đến có thể chống, Doãn đến lại giết ta”, sau đó Doãn Tựu trở về, giao phó quân lính cho Thứ sử Trương Kiều. Kiều dựa vào quan binh sở tại, chẳng bao lâu phá tiệt giặc cướp. Do đó phát đại quân thì không hiệu quả, các châu quận có thể đảm trách là việc đã từng chứng nghiệm. Điều thích hợp nên làm là tuyển người hữu dũng mưu lược và nhân ái, ủy phái đến cầm quân, nhận chức thứ sử, thái thú, tất cả xuống trú đóng ở Giao Chỉ bộ. Bây giờ ở Nhật Nam lính yếu và ít, lại không có gạo ăn, phòng thủ không được, thiếu khả năng chiến đấu. Nhất thiết nên rút quan lính và dân lên phía bắc, dựa vào Giao Chỉ, sau này yên ổn, sẽ ra lệnh quay trở về. Lại tuyển mộ người bản địa, sai chúng đánh lẫn nhau, cung cấp tiền bạc lụa là cho chúng tiêu dùng. Cố gắng dùng phản gián chiêu dụ thủ lĩnh người Man, hứa hậu thưởng phong hầu cấp đất. Nguyên Tịnh Châu thứ sử người Trường Sa tên là Chúc Lương, tính tình dũng mãnh quả quyết, thêm Trương Kiều người Nam Dương, trước đó đã có công phá giặc ở Ích Châu, đều có thể tin dùng. Trước đây Thái tông khôi phục chức thái thú Vân Trung cho Ngụy Thượng, Ai đế cử người đến nhà Cung Xá bái kiến rồi trao cho y chức thái thú Thái Sơn. Có lẽ nên làm như thế với bọn Chúc Lương, là cách tiện lợi nhất.” Tứ phủ đều đồng ý với nghị luận vững vàng ấy, liền bái Chúc Lương làm thái thú Cửu Chân, Trương Kiều làm thứ sử Giao Chỉ bộ. Kiều đến nơi, khuyên nhủ vỗ về, tất cả đều đầu hàng giải tán. Lương đến Cửu Chân, một mình đi vào giữa đám giặc, dùng mưu lược, chiêu dụ Man Di bằng uy tín, số đầu hàng đến mấy vạn người, tất cả vì Chúc Lương mà bắt đầu xây dựng lại phủ dinh. Nhờ thế Lĩnh ngoại vãn hồi bình yên.
Năm Kiến khang thứ nhất (năm 144), hơn một ngàn người Man Di Nhật Nam lại tấn công đốt phá huyện ấp, tiếp theo đánh động Man Di Cửu Chân, cùng nhau liên kết đánh phá. Thứ sử Giao Chỉ bộ tên Hạ Phương người Cửu Giang khai ân chiêu dụ, giặc đều hàng phục. Thời Lương thái hậu nghe chầu, hài lòng với công lao của Hạ Phương, cho dời đến làm thái thú Quế Dương. Thời Hoàn đế năm Vĩnh thọ thứ ba (năm 157), quan huyện Cư Phong tham bạo vô độ, người trong huyện là bọn Chu Đạt cùng Man Di tụ họp, đánh giết huyện lệnh, bốn năm ngàn người sau đó tấn công Cửu Chân, thái thú Cửu Chân là Nhi Thức tử trận. Triều đình ban cho sáu mươi vạn tiền tử tuất, cho hai con của Thức làm chức quan nhỏ. Sai Cửu Chân đô úy là Ngụy Lãng thảo phạt phá được, chém hai ngàn thủ cấp, cừ soái Do Tuân chiếm cứ Nhật Nam, chúng đảng phát triển cường thịnh. Năm Diên hi thứ ba (năm 161), chiếu chỉ lại bái Hạ Phương làm thứ sử Giao Chỉ bộ. Uy danh và lòng nhân ái của Phương vốn rõ ràng, người Nhật Nam đã nghe được, hơn hai vạn người gồm cả tướng súy đến yết kiến Phương xin hàng. Đời Linh đế năm Kiến ninh thứ ba (năm 170), thái thú Uất Lâm là Cốc Vĩnh dùng ân tín chiêu hàng người Ô Hử hơn mười vạn nội thuộc, tất cả (thủ lĩnh) đều nhận quan tước, khai mở thêm bảy huyện. Mùa đông tháng mười hai năm Hi bình thứ hai (năm 173), có nước ở phía ngoài Nhật Nam qua phiên dịch đến chầu cống. Năm Quang hòa thứ nhất (năm 178), người Ô Hử ở quận Giao Chỉ và Hợp Phố nổi dậy, chiêu dụ thêm Cửu Chân và Nhật Nam, được mấy vạn người đánh phá quận huyện. Năm thứ tư (181), thứ sử Chu Tuấn phá được. Năm 183 nước bên ngoài Nhật Nam lại đến triều cống.
Đến thời Tùy Văn Đế (589) chia lại quận huyện:
Quận Nhật Nam, tức Đức Xuyên đời Lương, một bộ phận Nghệ An và toàn bộ Hà Tĩnh ngày nay. D(ây không phải là Nhật Nam đời Hán, Nhật Nam đời Hán nằm phái Nam Hoành Sơn. Quận Nhật Nam đời Tùy quản 8 huyện là Cửu Đức, Hàm Hoan, Phố Dương, Việt Thường, Kim Ninh, Giao Cốc, An Viễn và Quang An.
Tấn Thư, quyển 57, Đào Hoàng truyện cho biết:
Vũ Bình, Cửu Đức, Tân Xương là 3 quận do Đào Hoàng mở mang, đây là vùng đất hiểm trở mà đám Di Lạo rất hung hãn, nhiều đời không thân thiện với người ngoại bang. Vũ Bình là cắt đất từ các huyện Phong Khê và Chu Diên. Cửu Đức được tách từ phía nam Cửu Chân, gồm hầu hết những huyện thuộc vùng Nghệ Tĩnh ngày nay. Còn Tân Xương vốn là huyện Mê Linh, đời Hán, đời Ngô gọi là Tân HƯng, đến Tấn gọi là Tân Xương.
Đào Hoàng truyện khoảng năm 260 có viết:
– Hoàng lấy Cán làm Nhật Nam thái thú.
Đào Hoàng viết bản tâu trình:
– Đất Giao Chỉ là cõi xa xôi hoang vắng, cách tuyệt phương, có khi phải qua mấy lần thông dịch mới nói được, núi biển liền sát. Lại th6m đấy Nam Quận cách châu đến hơn ngàn dặm đường biển, bên ngoài lại còn cách Lâm Ấp 700 dặm. Thủ lĩnh người Di là Pah5m Hùng đời nào cũng đến cướp phá, tự xưng vương, đánh phá trăm họ.
…
Tùy theo quan điểm của các sử gia, thời kỳ Bắc thuộc lần 1 của Việt Nam kéo dài ít nhất là 150 năm và lâu nhất là 246 năm (xem bài Bắc thuộc lần 1). Việc xem xét hành chính Việt Nam thời Bắc thuộc lần 1 được các nhà nghiên cứu Việt Nam chủ yếu dựa theo cuốn sách cổ về địa lý của Trung Quốc là Thủy kinh chú (chữ Hán: 水經注) để phân tích và xác định địa giới chi tiết của các đơn vị hành chính quận, huyện[1].
Khoảng năm (~515-524) – có cuốn Thủy kinh chú (Shuijing zhu 水經注)của Li Daoyuan (Lịch Đạo Nguyên). Đã quá muộn so với Hậu Hán Thư, và với thời vua Khu Liên.
Quận Nhật Nam
Vị trí, dân số
Quận Nhật Nam do nhà Hán mở rộng xuống phía nam quận Cửu Chân, sau khi diệt Nam Việt. Quận Nhật Nam còn có tên là “Nhật Nam đình” (日南亭) trong 15 năm dưới thời nhà Tân (8-23) khi Vương Mãng tiến hành cải cách hành chính. Vị trí Nhật Nam thời Hán được xác định là từ Quảng Bình tới địa giới Bình Định, Phú Yên hiện nay[10].
Quận Nhật Nam thời Hán có 15.460 hộ – 69.485 người[6].
Các huyện
Quận trị Nhật Nam tại huyện Tây Quyển. Nhật Nam gồm có 5 huyện như sau[11]:
Tây Quyển (西卷): vùng sông Gianh, bắc Quảng Bình.
Chu Ngô (硃吾): khoảng sông Thạch Hãn, tỉnh Quảng Trị.
Lô Dung (盧容): miền Thừa Thiên, lưu vực sông Hương và sông Bồ.
Ty Ảnh (比景): nam Quảng Bình, khoảng từ sông Nhật Lệ đến sông Bến Hải.
Tượng Lâm (像林): từ đèo Hải Vân đến mũi Đại Lãnh (tỉnh Phú Yên).
Bốn quận Hợp Phố, Thương Ngô, Uất Lâm và Nam Hải cũng thuộc nước Nam Việt thời nhà Triệu và trực thuộc bộ Giao Chỉ thời Tây Hán và Đông Hán nhưng lãnh thổ đều nằm bên ngoài Việt Nam hiện nay.
Năm 111 TCN, Nhà Hán chính thức đặt nền đô hộ lên đất Việt sau khi xâm chiếm xong nước Nam Việt. Chúng chia Nam Việt thành 9 quận, gồm: Nam Hải, Hợp Phố (Quảng Đông), Thương Ngô, Uất Lâm (Quảng Tây), Chu Nhai, Đạm Nhĩ (đảo Hải Nam), Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam (Miền bắc Việt Nam).
160 TCN Hán Vũ Đế cử Thạch Đái xuống Nam Việt làm thái thú, trụ sở đặt tại Long Uyên – Giao Chỉ (ngày nay là quận Long Biên)
Hán thư ghi nhận quận Giao Chỉ gồm có 10 huyện là: Liên Lâu, An Định, Câu Lậu, Mê Linh, Khúc Dương, Bắc Đái. Kê Tử, Tây Vu, Long Biên, Chu Diên. Theo Hán thư, quận Giao Chỉ thời Hán có 92.440 hộ
Về quận trị của Giao Chỉ, các sách sử cũ của Trung Quốc ghi không thống nhất. Hán thư ghi huyện Liên Lâu đứng đầu, về nguyên tắc đó là quận trị. Sách Giao châu ngoại vực ký cũng chép tương tự. Sách Thủy kinh chú lại xác định quận trị Giao Chỉ là huyện Mê Linh
Quận Cửu Chân gồm có 7 huyện là: Tư Phố, Cư Phong, Đô Lung, Dư Phát, Hàm Hoan, Vô Thiết (hay Vô Biên), Vô Biên. Quận trị Cửu Chân đặt tại huyện Tư Phố, thời Vương Mãng đổi gọi Tư Phố là Hoan Thành. Cửu Chân thời Hán có 35.743 hộ.
Quận Nhật Nam do nhà Hán mới đặt sau khi đánh chiếm Nam Việt, gồm có 5 huyện: Chu Ngô, Tây Quyển, Lô Dung, Ty Ảnh và Tượng Lâm. Quận trị của Nhật Nam tại Tây Quyển. Thời nhà Tân, Vương Mãng đổi gọi là Nhật Nam đình. Nhật Nam thời thuộc Hán có 15.460 hộ.
Quận Hợp Phố thời Tây Hán gồm có 5 huyện: Từ Văn, Cao Lương, Hợp Phố, Lâm Doãn, Chu Lô với 15.398 hộ – 78.980 người. Thời Đông Hán gồm 5 huyện: Hợp Phố, Từ Văn, Cao Lương, Lâm Nguyên, Chu Nhai với 23.121 hộ – 86.617 người. Quận trị Hợp Phố đặt tại huyện Từ Văn (nay là huyện Từ Văn địa cấp thị Trạm Giang tỉnh Quảng Đông).
Quận Nam Hải bao gồm bốn huyện: Phiên Ngung (Phiên Ngu), Tây Hội (Tứ Hội), Bác La, Long Xuyên; có thuyết còn cho là gồm sáu huyện: Phiên Ngung, Tây Hội, Bác La, Long Xuyên, Liệt Giang, Yết Dương. Thủ phủ của Nam Hải quận đặt tại Phiên Ngung, tức thành phố Quảng Châu, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc ngày nay.
Quận Uất Lâm gồm có 12 huyện: Bố Sơn, An Quảng, Hà Lâm, Quảng Đô, Trung Lưu, Quế Lâm, Đàm Trung, Lâm Trần, Định Chu, Lĩnh Phương, Tăng Thực, Ung Kê. Quận trị Uất Lâm đặt tại huyện Bố Sơn. Quận Uất Lâm thời Hán có 12.415 hộ – 71.162 người.
Quận Thương Ngô gồm có 10 huyện: Quảng Tín, Tạ Mộc, Cao Yếu, Phong Dương, Lâm Hạ, Đoan Khê, Phùng Thừa, Phú Xuyên, Lệ Phổ, Mãnh Lăng. Quận trị Thương Ngô đặt tại huyện Quảng Tín. Quận Thương Ngô thời Hán có 24.379 hộ – 146.160 người.
Thời Bắc thuộc lần 1, trong vòng 150 năm không ghi nhận một cuộc nổi dậy chống đối đáng kể nào của người Việt. Chỉ có những việc chống đối quy mô tương đối nhỏ, giết quan lại nhà Hán, dù trong nhiều năm đã khiến nhà Hán phải điều động quân đội từ Kinh Sở (Hoa Nam) xuống trấn áp nhưng không đủ mạnh để đuổi người Hán
Năm 40, do sự tàn bạo của thái thú Tô Định (trấn trị từ năm 34), hai chị em Trưng Trắc và Trưng Nhị đã nổi dậy chống sự cai trị của nhà Hán. Tô Định bỏ chạy về Trung Quốc, Hai Bà Trưng xưng vương, xác lập quyền tự chủ của người Việt. Thời Bắc thuộc lần I chấm dứt.
Giả sử chấp nhận Nhật Nam từ Quảng Bình vào, thì tổng diện tích Nhật Nam cũng lớn hơn các quận khác nhưng tại sao số hộ dân lại nhỏ vậy???
Khảo về Bách Việt (trích), Hà Văn Thùy
11. Đàn quốc
Một chi của tộc Việt, từng ở một dải đất Miến Điện ngày nay, dựng nên Đàn quốc. Di duệ của Đàn quốc phân bố ở Việt Nam, Lào, Thái Lan và Miến Điện ngày nay. Hậu Hán thư ghi: “Chương đế Vĩnh Nguyên năm thứ 9 (97) Đàn quốc sai sứ vào cống.” Đó là tư liệu sớm nhất về Đàn quốc. Hậu Hán thư Nam Man Tây Nam di truyện: “Vĩnh Nguyên năm thứ 6 (94) quận Khiếu ngoại Nhẫn Đôn Ất vương là Mộ Duyên mộ nghĩa, sai sứ dâng tê ngưu, voi lớn. Năm thứ 9 Khiếu Ngoại man và Đàn quốc vương là Ung Do Điều sai trùng dịch dâng trân bảo. Vĩnh Ninh năm đầu (120) vua Đàn quốc là Ung Do Điều sai sứ giả vào triều hạ, dâng nhạc và trò ảo thuật, có thể biến hóa, miệng phun ra lửa, tự cắt chân tay rời ra, rồi dính liền lại, đổi đầu trâu ra đầu ngựa… Họ tự nói là người Hải Tây, tức Đại Tần…” Gọi là quận Khiếu Ngoại là chỉ khu vực biên địa tiếp liền với Tây bộ tỉnh Vân Nam, cũng là ở trong cảnh vực Miến Điện ngày nay.
Thời Lục Triều, Đàn quốc tự như đã thay đổi hệ thống chính trị nên đổi tên là Phiếu quốc. Cựu Đường thư Nam man truyện Phiếu quốc điều chép: “Phiếu quốc ở phía nam cố quận Vĩnh Xương hơn 2000 dặm, cách thượng đô 14.000 dặm, mà cảnh vực nước đông tây 3000 dặm, nam bắc 3500 dặm. Phía đông gần nước Chân Lạp (tức dải đất Giản Phố trại của Việt Nam), tây tiếp nước Đông Thiên Trúc, nam giáp Minh Hải, bắc thông Ta Lạc thành nước Nam Chiếu.” Xét đời xưa, Việt tộc lấy vẽ hình rồng vào mình làm đặc trưng, mà người Đàn quốc cũng có tục vẽ mình. Người ở Việt Nam, Lào đến bây giờ vẫn còn giữ tục đó.”
Theo cổ thư như trên, có thể xác định Đàn quốc ngày xưa, nay là xứ Karen của Miến Điện. Đó cũng là nơi sinh sống của người Việt từ 40 – 50.000 năm trước, cùng với người Dravidian bản địa Ấn Độ. Tại đây phát hiện nhiều trống đồng, gọi là trống đồng Karen, mặt trống có hình ngôi sao nhiều cánh, ngoài rìa có hình ếch nhái, tương tự trống đồng Lạc Việt [3]
12. Đằng Việt
Đằng Việt nay là tên một huyện ở phía tây tỉnh Vân Nam. Nhưng dải đất này tiếp liền với Ai Lao di thuộc quận Vĩnh Xương thời Hán. Ai Lao di là một chi của Việt tộc nên Đằng quốc cũng liên hệ Việt tộc. Hậu Hán thư Nam man Tây Nam di truyện dẫn Phong tục thông nói: “Người Ai Lao di ngày xưa có người đàn bà tên là Sa Nhất, ở núi Lao Sơn, thường bắt cá dưới sông. Một hôm đụng vào cây trầm, bỗng rùng mình, nhân thế có thai, đủ 10 tháng sinh ra 10 người con trai. Sau cây trầm hóa thành con rồng ngoi lên mặt nước. Sa Nhất chợt nghe rồng nói: “Nàng vì ta sinh con, nay con ở đâu?” Chín đứa con thấy rồng liền chạy, đứa con nhỏ không chạy được, ngồi trên lưng rồng. Rồng âu yếm liếm khắp mình con. Người mẹ gọi lưng là cửu, rồng là long, nhân đó đặt tên đứa bé là Cửu Long. Đến tuổi trưởng thành, các anh thấy Cửu Long được cha liếm khắp mình nên thông tuệ, bèn cùng suy tôn lên làm vua. Về sau, ở chân núi Lao Sơn, có một cặp vợ chồng lại sinh được 10 người con gái. Anh em Cửu Long đều lấy làm vợ. Sau dần dần phồn thịnh. Giống người này đều trổ vẽ hình rồng lên mình.
Năm Kiến Vũ thứ 27 (51) quốc vương là Hiền Lật đem 2770 hộ, 17.659 nhân khẩu đến Việt Tủy đầu hàng thái thú Trịnh Hồng, xin nội thuộc. Vua Quang Vũ phong Hiền Lật làm quận trưởng.
Thời Đường, một dải đất Đại Lý trở về phía tây quật khởi lập nước Nam Chiếu. Sau khi Bì Lai Các được phong làm Vân Nam vương, quốc thế Nam Chiếu càng mạnh, truyền ngôi cho con là Các La Phương rồi hợp lực với Thổ Phồn, gây hấn với nhà Đường. Tới cháu là Di Mậu Tần quy hàng nhà Đường. Đến Phong Hữu nhằm thời vua Mục Tông lại phản nhà Đường, đánh nước Thục. Đến thời vua Tuyên tông (847- 859) đánh An Nam đô hộ phủ. Truyền ngôi cho con là Thản Xước Tù Long, tự xưng đế, lấy quốc hiệu Đại Lễ, bèn công hãm Bá Châu (nay là huyện Tuân Nghĩa Quý Châu), phía nam đánh Ung Quản (nay là Nam Ninh Quảng Tây)… Nam Chiếu còn truyền nhiều đời cho tới thời Nguyên bị Hốt Tất Liệt diệt.
Lưu Phương (chữ Hán: 劉方, ? – 605) là người huyện Trường An quận Kinh Triệu, tướng lĩnh thời Bắc Chu và Tùy, nổi bật với việc chỉ huy quân đội Tùy xâm lược Vạn Xuân và Lâm Ấp ở Đông Nam Á.
Tháng giêng năm Đại Nghiệp thứ 1 (605), cuộc xâm lược Vạn Xuân mới hoàn tất thì Văn Đế chết, Dạng Đế lên ngôi, các quan nhà Tùy bảo nước Lâm Ấp có nhiều của báu lạ. Dạng Đế bèn cho Phương làm Hành quân tổng quản đạo Hoan Châu[12], lấy Thượng thư hữu thừa là Lý Cương làm Tư mã đi kinh lược nước Lâm Ấp. Phương sai bọn Thứ sử Khâm Châu[13] là Nịnh Trường Chân, Thứ sử Hoan Châu là Lý Vựng, Thượng khai phủ là Tần Hùng đem quân bộ kị xuất phát từ huyện Việt Thường[14], còn Phương tự dẫn Đại tướng quân là Trương Tốn, Tư mã là Lý Cương đem quân thuyền đến huyện Tỷ Cảnh[15].
Quân Tùy tiến đến cửa biển, vua Lâm Ấp là Phạm Phạm Chí sai quân đóng giữ các nơi hiểm yếu. Lưu Phương đánh đuổi được bọn này. Quân Lưu Phương vượt qua sông Chà Lê[16], gặp quân Lâm Ấp cưỡi voi từ bốn mặt kéo ra đánh: quân Phương thua. Phương sai đào nhiều hố nhỏ, phủ cỏ lên trên, rồi đem quân ra đánh, giả cách thua: quân Lâm Ấp đuổi theo, voi sa xuống hố, nhiều con ngã què. Quân Phương lấy nỏ bắn voi, voi lùi chạy, chà đạp cả vào trận địa Lâm Ấp. Nhân đó Phương tung quân tinh nhuệ ra đánh kịch liệt: quân Lâm Ấp bị thua. Phương thúc quân đuổi theo, đến thành Khu Túc được sáu dặm, vượt qua phía nam cột đồng Mã Viện, tám ngày thì đến kinh đô nước Lâm Ấp. Tháng 4, Phạm Chí bỏ thành, chạy ra phía biển. Lưu Phương vào thành, tước lấy 18 cái thần chủ thờ ở miếu. Những thần chủ ấy đều đúc bằng vàng, khoắng sạch cung thất nước ấy, khắc đá ghi công rồi về. Trong trận này quân Tùy bị chân phù thũng, chết đến bốn năm phần mười, Phương bị bệnh trên đường mà chết. Dạng Đế lấy làm thương tiếc bèn hạ chiếu khen ngợi[17], truy tặng Thượng trụ quốc, Lô quốc công, con là Lưu Thông Nhân kế tục.
Trong trích đoạn bài viết dưới đây, chúng ta cần chú ý rất mạnh mẽ vào đồng tiền Chăm-pa, mặt đồng tiền in hình con chim trĩ – đây chính là một nét văn hóa biểu tượng nổi trội của Việt Thường, chỉ 1 chi tiết nhỏ mà liên quan đến sử học rất độc đáo!
Khảo cổ học Champa (tác giả Lâm Thị Mỹ Dung)
Bản vẽ thành Trà Kiệu của Clayes
Trên dải đất miền Trung hiện nay còn vết tích của một số thành cổ Champa như thành Cổ Luỹ (Quảng Trị), thành Hoá Châu, thành Lồi (Thừa Thiên Huế), thành Trà Kiệu (Quảng Nam), thành Châu Sa, thành Cổ Luỹ-Phú Thọ (Quảng Ngãi), Tra (Cha) thành, thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hồ (Phú Yên), thành Diên Khánh (Khánh Hoà)…. Những thành này thường được xây dựng ở những vị trí xung yếu, cửa sông, cận biển hay ngã ba sông trong một quy hoạch tổng thể của vùng lấy sông làm trục chính và thường nằm bên bờ Nam của sông.
Những kết quả khảo sát và khai quật gần đây ở các thành như Trà Kiệu, Cổ Luỹ, thành Hồ… cho thấy, khi xây dựng toà thành, người Champa đã lợi dụng tối đa địa hình tự nhiên như sông, gò, núi… để tăng cường tính phòng thủ/phòng ngự của tường thành và hào luỹ. Thành Champa thường có cấu trúc kép hay thậm chí nhiều lớp.
Tuy vậy, cho đến nay chưa có bất kỳ một thành nào được khai quật một cách có hệ thống nên chưa có một bình đồ cụ thể về tổng thể quy hoạch thành Champa. Có thể vòng thành bên ngoài thường có hình dạng nương theo địa hình, toà thành bên trong được đắp khá quy chỉnh. Những cuộc khai quật cắt thành Trà Kiệu hay thành Hồ mới đây cho thấy: tường thành thường có mặt cắt ngang hình thang, bên ngoài dốc đứng, bên trong thoai thoải, hai bên ốp gạch, dưới chân thành kè đá, lòng tường đắp đất lèn chặt và tường thành thường được gia cố nhiều lần.
6.4. Cảng thị
Người Champa là cư dân hướng biển. Biển đóng vai trò quan trọng và ảnh xạ trong nhiều khía cạnh đời sống của họ. Địa hình biển miền Trung (bờ và đảo ven bờ) cũng rất thuận lợi cho thuyền bè neo đậu, trú ngụ. Ngay từ thời văn hoá Sa Huỳnh ở đây đã hình thành những cảng thị sơ khai, có vai trò quan trọng trong hoạt động tiếp xúc, giao lưu văn hoá trong ngoài vương quốc.
Tiền Chămpa trong sưu tập Hồ Văn Em, TP.Đà Nẵng
Dựa vào những phát hiện đồ gốm Trung Hoa, gốm và thuỷ tinh Islam… tại nhiều các cửa sông ven biển lớn từ Quảng Trị vào đến Ninh Thuận, kết hợp với ghi chép trong thư tịch cổ, một số nhà nghiên cứu đã xác quyết một số vết tích cảng thị của người Champa. Cảng thị nổi tiếng nhất là Champapura thời Lâm Ấp ở Cửa Đại (Hội An, Quảng Nam) với tiền cảng chính là Cù Lao Chàm. Ở Quy Nhơn, Bình Định còn lưu dấu cảng Thị Nại. Các cảng này đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành và hưng thịnh của con đường tơ lụa quốc tế trên biển vào những thế kỷ IX-X và những thế kỷ muộn hơn. Tài liệu khảo cổ học của các đợt khảo sát xác nhận sự tồn tại các cảng Ròn, Gianh, Lý Hoà, Nhật Lệ ở Quảng Bình; cửa Tùng (Luật), Mai Xá (trên cảng cửa Việt hiện nay 3-4km) ở Quảng Trị; cửa Eo, cửa Tư Hiền ở Thừa Thiên Huế; Nha Trang ở Khánh Hoà, Phan Rang ở Ninh Thuận… có nhiều khả năng từng là các cảng thị Champa.
Chúng ta chú ý những đồng tiền Phù Nam trong bài dưới đây, cũng giống đồng tiền Chăm-pa trong bộ sưu tập Hồ Văn Em.
Phù Nam: Huyền thoại và những vấn đề lịch sử (tiếp theo và hết)/ Lương Ninh
Tại sao Phù Nam lại quan trọng ở giai đoạn đầu của kết nối trên Biển Đông? Vì nó là trung tâm của một mạng lưới các giao thương ven bờ. Các sử gia về lịch sử thương mại và kỹ thuật hàng hải trong khu vực như Paul Wheatley, Oliver W. Wolters, Kenneth R. Hall, Micheal Jacq-Hergoualc’h, và Pierre-Yves Manguin đều gợi ý rằng cho đến trước thế kỷ VI-VII, giao thương hàng hải giữa Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương được trung chuyển chủ yếu qua eo đất Kra, miền Nam Thailand ngày nay. Hạn chế kỹ thuật hàng hải, tri thức địa lý cùng với nỗi lo cướp biển và các cơn bão đã khiến thủy thủ đoàn không dám mạo hiểm đi qua eo Mallaca. Chuyến đi của nhà sư Pháp Hiển ở thế kỷ thứ V là một ví dụ. Sau khi đi đường bộ đến Ấn Độ, ông quyết định trở về Trung Quốc trên một con tàu thương mại Ba Tư. Chuyến hành trình được Pháp Hiển ghi lại trong cuốn Phật Quốc Ký của mình, đã trở thành một thảm họa thực sự. Con tàu của ông bị bão đánh dạt hơn 1000 km về bờ biển phía Bắc Trung Quốc, thay vì địa điểm hướng đến là Quảng Châu (Tansen Sen 2003). Hơn nữa, việc chuyển hàng qua dải đất Kra cũng sẽ giúp giảm được hơn 1200 km đi lại. Phù Nam vì thế trở thành một đầu mối thương mại trong vùng vịnh Thailand, cùng với vương quốc người Môn là Dvaravati trên lãnh thổ trung tâm Thailand ngày nay.
a: Đồng tiền Roma thời hoàng đế Antonius Pius tìm thấy ở Óc Eo (Charles Higham, Early cultures of mainland Southeast Asia, 2002).
b: Đồng tiền Roma thời hoàng đế Victorius (268-70), được đúc ở Cologne (Đức), được phát hiện tại U-Thong (Thailand). (Ian Glover 1989).
Sự thịnh vượng của Phù Nam được phản ánh qua số lượng phong phú các hiện vật khảo cổ được tìm thấy mà phần lớn trong số chúng là những vật phẩm thương mại giá trị. Rất nhiều trong số chúng có nguồn gốc ngoại lai từ Rome, Ấn Độ, Trung Hoa và các khu vực thuộc Đông Nam Á: từ các đồng tiền, chuỗi hạt đá quý, thủy tinh, đồ kim loại, đồ trang sức vàng, ngọc, các vật phẩm tôn giáo như lá vàng khắc chữ Sanskrit, hay khối lượng phong phú hình các linga, tượng thờ…
Các đồ trang sức bằng đá quý và thủy tinh cũng gợi ý về các trung tâm chế tác ở vùng châu thổ Mekong và sự gắn bó chặt chẽ với nhiều vùng sản xuất khác trên đất Ấn Độ. Số lượng đồ gốm rất đa dạng tại các di tích này cho thấy sự phát triển của thủ công nghiệp, trong khi các con kênh cổ có thể được dùng cho cả mục đích giao thương và sản xuất nông nghiệp.
a: Tiền Phù Nam và tiền Pegu (Lương Ninh 2009).
b: Tiền bạc tìm thấy tại Ba Thê, giống như những đồng tiền mà L.Malleret khai quật tại Óc Eo. (Bảo tàng An Giang). (John N. Miksic 2000).
Việc tìm thấy nhiều đồng tiền đúc bằng bạc cho thấy sự phát triển của hoạt động trao đổi. Sự tương đồng của những đồng tiền này với các đồng tiền tìm thấy trên bán đảo Malay, Thailand, và Myanmar cho thấy không gian tương tác khu vực rộng lớn của các cư dân Phù Nam. Chính sức hấp dẫn đó mà ngay từ thế kỷ III, người Trung Hoa đã phái sứ đoàn đến vùng đất này.
Chú ý: Lý Thiện là thái thú Nhật Nam trong dòng chảy sử ghi chép (những mốc cần kiểm tra):
Năm Kiến-Võ thứ 20 (44), Mã-Viện kéo quân về Kinh-sư. Bảy quận ở Giao-Chỉ, khi đi cống-hiến, đều phải do đường biển lên huyện Đông-dã (thuộc huyện Hầu-Quan Phước-Châu) mà dâng lễ vật.
(…..)
Đặng-Nhượng: Thân-thế thế nào chưa rõ, nhưng theo sách sử-ký của đời vua Quang-Võ trong Hậu-Hán-Thư, thời trong thời Vương-Mãng, các quận Giao-Chỉ, đều đóng cửa tự giữ lấy, có Sầm-Bành ngày thường có tình thân-mật với Đặng-Nhượng làm quan Mục ở đất Giao-Chỉ, đưa thư cho Nhượng, Nhượng bèn suất cả các Thái-Thú ở các quận, sai sứ đem lễ-vật về cống-hiến, sau đó đều được phong tước hầu.
Tích-Quang: Người Hán-Trung, trong thời vua Bình-Đế, làm Thái-Thú đất Giao-Chỉ, lấy lễ-nghĩa dạy dân. Nhậm-Diên Tự là Trường-Tồn, mới 12 tuổi đã thông hiểu Kinh Thi, Kinh Dịch, Kinh Xuân-Thu, nổi tiếng trong trường Thái-Học, người ta gọi là Nhâm-Thánh Đồng, nghĩa là Ông thánh con nít họ Nhâm. Đầu niên hiệu Kiến-Võ (25 sau Công-Nguyên), làm Thái-Thú quận Cửu-Chân. Theo phong-tục tập-quán thì dân Cửu Chân chỉ làm nghề đánh cá và săn thú, chứ không biết cày cấy.
Nhâm-Diên: Dạy dân vỡ đất hoang, trồng lúa, đất mỗi năm mỗi mở rộng thêm, dân được no đủ giàu có. Còn hạng dân nghèo không có tiền cưới vợ, thì Nhâm-Diên bắt từ quan Trưởng-Sử trở xuống phải chịu bới lương bổng để giúp kẻ nghèo. Vì vậy, số người cưới vợ trong một lúc tới 2.000 người. Năm ấy, mưa gió thuận hoà, các giống lúa đều được mùa. Nhà nào sinh được con cũng đặt tên Nhâm. Cai-trị được bốn năm, Nhâm-Diên trở về Trung-Quốc, người quận Cửu-Chân lập nhà sinh-từ để thờ.
Tô-Định: Đầu năm Kiến-Võ, làm Thái-Thú quận Giao-Chỉ, tính tham lam mà hung dữ, nên Trưng-Trắc giết Tô-Định làm phản. Sau đó, nhà Hán sai Mã-Viện qua dẹp yên cuộc loạn ấy.
Lý-Thiện: Tự là Thứ-Tôn, người đất Nam-Dương, làm chức Thái-Tử Xá-Nhân của nhà Hán. Trong thời vua Hiển-Tông, làm Thái-Thú quận Nhật-Nam, làm việc hay dùng ân-huệ, bác-ái đối với dân, nên dân ở các xứ khác cũng phục tùng, đổi làm chức Thái-Thú quận Cửu-Chân.
Trương-Khôi Trong triều vua Hiển-Tông, làm Thái-Thú Giao-Chỉ, vì ăn hối-lộ bị tội, của bị tịch thu vào kho. Vua nhà Hán ra lời chiếu lấy của ấy ban cho các quan”.
Những vấn đề sử xuất hiện trong quá trình phân tích, nó nằm ngoài những phương pháp sử học:
– Những nhân vật sử, đặc biệt của một quốc gia thí dụ như Nhật Nam hay Lâm Ấp, chính họ cũng rõ sử quốc gia của họ tại thời điểm đó hơn chúng ta, mặc dù khả năng chính sử không nhận biết.
– Người nghiên cứu sử, thông thường phân tích sự kiện nhưng thực sự chưa hiểu được chiến lược trong vai trò quốc gia trong những trận chiến hay biến động xã hội của các tướng lĩnh, quân vương…
– Chưa thấu rõ ngôn ngữ cổ vật.
– Nhật Nam – trong vai trò biên giới xa nhất phương Nam của đế chế Hán, vấn đề này cũng tương tự như Giao Chỉ so với Hạ, Thương, Chu vậy!
– … Quốc gia – cổ vật tiền tệ là dấu chỉ vô cùng quan trọng về mặt lịch sử.
Trích: Nghi vấn lịch sử thời Bắc thuộc (Đặc Thanh Bình)
Một điều thú vị nữa chúng ta cần bàn tới là: Suốt một thời gian dài từ sau khi Mã Viện nam chinh, xuất hiện sự vắng bóng của các quan lại cai trị Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam? Thông thường, mỗi khi có vị quan phương bắc nào xuống phương nam cai trị, thì đều được sử phương bắc chép lại ngày tháng, thế nhưng sau khi Mã Viện, Lưu Long rút về phương bắc thì ai sẽ đảm nhận chức Thái thú Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam? Như Khâm định Việt sử thông giám cương mục chép: “Từ đấy về sau, trải qua các đời Minh đế (58-75 s.c.ng.), Chương đế (76-88), Hoa đế (89-105), Thương đế (106), An đế (107-125) gồm 5 đời vua, cộng tám mươi hai năm, mà chỉ thấy về đời Minh đế có Lý Thiện, người huyện Nam Dương, làm thái thú Nhật Nam có lòng yêu dân, làm chính sự có ơn huệ với dân, hấp dẫn được người phương xa. Về sau, Lý Thiện đổi đi làm thái thú Cửu Giang. Các quan lại có tài giỏi của mấy đời vua Hán chỉ thấy nói có một Lý Thiện. Đó có lẽ là những thiếu sót của việc ghi chép sử sách vậy”.
Thật vậy Hậu Hán thư ghi nhận trường hợp của Lý Thiện làm Thái thú Nhật Nam, Trương Khôi làm Thái thú Giao Chỉ, Hồ Cống làm Đô uý quận Giao Chỉ trong khoảng từ năm 57 đến năm 88. Rồi vào năm 84 người Man Di ở cõi ngoài Nhật Nam dâng sừng tê, chim trĩ trắng. Năm 100 người Man Di ở Tượng Lâm làm phản, đánh phá quận huyện. Rõ ràng là có sự thiếu hụt một lượng lớn thông tin, cũng như những quan lại cai trị ở 3 quận phía nam trong một thời gian khá dài. Hãy để ý những sự kiện rất nhỏ, đều được Phạm Diệp chép vào, thì rõ ràng đây là sự thiếu hụt thông tin chứ không phải việc lược chép của tác giả. Lại nhớ đến câu của Tiết Tống, có đặt quan lại cũng như không, chứ đừng nói gì đến vài quan lại lẻ tẻ.
Theo Sara, anh nên hệ thống các bài sưu tầm với thao tác khoa học [tác giả, bài báo, năm, trang…] gởi cho tôi, tôi sẽ đăng vào Mục CHAM – Nghiên cứu, độc giả dễ theo dõi hơn. Karun!
ĐỒNG TIỀN CHĂM-PA HÌNH CHIM TRĨ TRẮNG
Do không post được hình ảnh của đồng tiền này, nên khi phân tích sẽ không rõ ràng cho bạn đọc. Tuy nhiên, cũng nói thêm khi trình bày hình con chim trĩ này, hoàn toàn dựa trên lý Âm Dương Ngũ hành và chữ “Tâm” (Hán Việt, hình mặt trăng và ba ngôi sao/ vạch).
Đôc đáo lắm!
Trích Gốm Champa, Óc Eo trong bối cảnh gốm Đông Nam Á nửa đầu TNK I SCN
Nguyễn Thị Hậu
II.2. Lâm Ấp – Champa
Từ sau Công nguyên có những thay đổi đáng kể trong loại hình và chất liệu gốm ở miền Trung. Bên cạnh loại gốm đất nung thô truyền thống có mặt từ thời tiền, sơ sử, nhờ có những đổi mới và tiến bộ trong xử lý chất liệu, kỹ thuật và cách thức nung giai đoạn này có sự xuất hiện của đồ gốm chất liệu sét mịn, gốm men và đồ sành. Tuy nhiên, khác với tình hình ở miền Bắc Việt Nam, nơi đã phát hiện hàng loạt những khu lò nung gốm cổ có niên đại kéo dài suốt TNK I SCN, ở miền Trung nơi sản xuất gốm vẫn chưa được phát hiện. Một điểm khác biệt giữa hai miền đó là gốm sành và gốm men rất phổ biến ở miền Bắc, trong khi ở miền Trung gốm đất nung chất liệu sét mịn đóng vai trò chủ đạo. Gần như gốm sành và gốm men trong các địa điểm Chăm cổ, Champa thiên niên kỷ I SCN đều là sản phẩm từ bên ngoài.
Nhóm 1- Nhóm gốm truyền thống sản xuất tại chỗ bao gồm một số loại dùng trong sinh hoạt hàng ngày, chất liệu gốm thô. Nhóm này thể hiện phần nào đó truyền thống gốm Sơ sử.
Gốm có chức năng riêng biệt: Gồm bình hình trứng và ngói in dấu vải, văn thừng, niên đại từ giữa thế kỷ 1 đến muộn nhất là cuối thế kỷ 2 SCN, không thấy có những cổ típ từ trước và sau đó cũng không còn dấu vết của loại gốm này.
Gốm sinh hoạt, gia dụng: Nồi thường có chất liệu thô và hơi thô, tỉ lệ cát và bã thực vật cao nên xương thô và thường có màu xám đen. Cá biệt có loại nồi xương đen xốp, song lớp áo rất hồng lộ rõ việc pha thổ hoàng vào áo. Màu sắc bên ngoài gốm không đồng nhất. Thân nồi thường có những đường văn chải chéo nhau (tỷ lệ lớn) hoặc văn thừng mịn (rất ít). Dạng chung của nồi là dáng không cao, thân hình cầu, bán cầu hay gãy gấp, đáy tròn hoặc bằng, miệng rộng và loe. Trên vai của một số kiểu nồi có 2 đến 3 gờ nổi tạo thành những dải chạy vòng quanh vai
Bình hình củ tỏi : Đây là kiểu bình mới chỉ tìm thấy ở tầng văn hoá sớm của Hậu Xá I-di chỉ thuộc chất liệu gốm thô màu xám mốc, dáng hình củ tỏi, miệng hẹp (giống loại Hou-Hồ Chiến Quốc-Hán Trung Hoa), trên vai có quai hình đỉa, cũng có bình không quai, chân đế choãi.
Bát, bát bồng, đĩa, đèn kiểu đĩa, cốc, cốc có chân, chén và các loại chân đế: Những mảnh bát tìm được trong các khai quật không nhiều về số lượng, do vỡ nhỏ nên rất khó xác định chính xác loaị hình giữa bát, phần trên bát bồng hay đĩa. Thông thường, những đồ gốm nhóm này thường làm bằng chất liệu hơi thô và mịn. Bát thường có dáng thấp, miệng loe rộng, đế thấp hoặc không có đế.
Đĩa: Dáng gần như bát, có đáy bằng, xương cứng, hơi thô, màu đỏ gạch. Đĩa dạng này đã xuất hiện trong giai đoạn muộn của văn hoá Sa Huỳnh. Đĩa có chân đế cao, đặc, miệng loe rộng, lòng nông. Phía dưới chân tạo thành một bản rộng có hình tròn dẹt. Xương cứng, hơi thô, màu đỏ nhạt, da ráp. Một số tiêu bản đĩa ở Gò Cấm, Trà Kiệu, Cổ Luỹ-Phú Thọ và Thành Hồ cho thấy bát hay đĩa, đĩa đèn loại này được làm bằng tay với phương pháp ghép con trạch (Nguyễn Kim Dung 2007). Kỹ thuật con trạch khá phổ biến ở trung tâm sản xuất gốm Tam Thọ cùng thời ở miền Bắc Việt Nam.
Bếp lò: Trong một số địa điểm như Trà Kiệu, Cổ Luỹ-Phú Thọ, Thành Hồ… đã tìm thấy mảnh vỡ của dạng bếp lò bằng đất nung tương tự kiểu cà ràng trong văn hoá Óc Eo.
Nhóm 2 – Nhóm gốm sản xuất tại chỗ song dưới tác động hay chịu ảnh hưởng những yếú tố văn hoá ngoại sinh từ Trung Hoa, Ấn Độ… Nhóm này xuất hiện ở giai đoạn muộn từ đầu thế kỷ 2, 3 SCN và phổ biến trong những thế kỷ 4-10. Chất liệu đất sét được lọc kỹ, gốm tinh mịn với các màu sáng từ đỏ, vàng đến trắng.
Vò gốm mịn: Đây là loại hình thường gặp nhất trong các địa điểm từ thế kỷ 3,4 sau công nguyên trở đi, ở giai đoạn sớm hơn như ở Gò Cấm bình vò miệng rộng gốm thô cũng đã được tìm thấy Vò thường có màu đỏ nhạt, hồng nhạt, vàng nhạt hay xám nhạt. Độ nung vừa phải. Một số mảnh có hoa văn in ô vuông, hay những đường chỉ chìm trên vai. Một số vò có trang trí hình cánh sen kép.
Bình có vòi không quai – kendi (dùng dâng rượu và nước trong tế lễ, dùng như cốc để uống), kendi vừa là đồ gia dụng vừa là đồ nghi lễ, kendi thường gặp ở những địa điểm giai đoạn muộn từ thế kỷ 3 trở đi. Địa điểm Trà Kiệu nơi cung cấp bộ sưu tập lớn nhất về kendi được biết cho đến nay ở khu vực miền Trung Việt Nam.
Bát, bát bồng, đĩa, đèn kiểu đĩa, cốc, cốc có chân, chén và các loại chân đế… gốm kiến trúc…
Chân đế cao, đặc: Chân đế đặc phổ biến từ thế kỷ 2,3 đến thế kỷ 9-10 sau Công nguyên. Chúng có hình dáng tương đối giống nhau với chất liệu hơi thô và mịn, xương gốm cứng, màu đỏ nhạt hoặc vàng nhạt, phần thân của chân đế có hình trụ tròn hơi thắt ở giữa, phần dưới của chân đế là một bản hình tròn dẹt. Đa phần đựơc làm bằng tay nên trên bề mặt còn nhiều vết lồi lõm. Chân đế đặc có mặt ở hầu khắp các địa điểm.
Chân đế cao, rỗng loe và loe choãi: Loại này khá phổ biến trong các di tích thời sơ sử Việt Nam. Chúng thường được làm bằng đất sét mịn không pha cát hoặc pha rất ít cát mịn, màu hồng hay đỏ nhạt. Chân đế rỗng giữa, phía dưới choãi hình loa, được chế tạo riêng rồi gắn chắp với phần trên hiện vật có thể là đĩa, bát hay cốc.
Cốc- chén: Là những đồ gốm có dáng cao mà tròn, nhỏ, miệng rộng, sâu lòng, có chân đế hay không có chân đế.
Đồ gốm khác: Trong các di tích giai đoạn này còn gặp nhiều kiểu dáng gốm khác nhau, số lượng không nhiều, hình dáng lại đa dạng và không đồng nhất giữa các địa điểm. Có thể kể một số kiểu sau:
Lọ: Có hình dáng giống lọ hoa. Kiểu này đã tìm thấy ở Trà Kiệu, Bãi Làng, Nam Thổ Sơn… ở mỗi nơi đều có những biến thể riêng.
Vung: Số lượng mảnh vung lớn nhất là ở Trà Kiệu, tại các điạ điểm khác như Trảng Sỏi, Nam Thổ Sơn, Đồng Nà … cũng tìm thấy loại hình này. Phần lớn mảnh thân và núm vung được làm bằng gốm mịn, số gốm hơi thô ít hơn. Thường có màu đỏ gạch non, màu vàng nhạt họăc hồng nhạt. Một số vung có trang trí. Ví dụ một vung kích thước khá lớn ở Trà Kiệu trang trí rất đẹp. Hoa văn trang trí là những đường tròn đồng tâm và cách nhau đều đặn xen kẽ giữa những đường tròn ấy là hoa văn sóng nước. Tâm của đường tròn đồng thời là tâm và núm vung .
Có hai kiểu vung: kiểu vung đậy úp và kiểu vung đậy ngửa.
Núm vung cũng có hai kiểu: Hình búp sen. Những núm vung to kiểu này thường là gốm mịn, rỗng giữa Những núm nhỏ thường đặc. Hình trụ tròn, hơi thắt eo ở giữa. Những núm vung được làm bằng gốm hơi thô thường có lõi đặc và mặt trên lồi. Còn những núm vung được làm bằng gốm mịn thường có lõi rỗng và mặt trên hơi lõm lòng chảo.
Ngoài ra còn có hộp gốm, quai gốm, chén mắt trâu, cong, cối, hiện vật hình chuông …
Gốm trang trí, gốm kiến trúc: Trong các hố đào và sưu tầm trên mặt đất còn cú những loại hình đất nung trang trí, gốm hình con tiện, ngói, gạch, ngói ống, đầu ngói ống, chốt/đinh gốm… . Nhìn chung chất liệu của loại gốm này hơi thô và mịn, độ nung vừa phải. Thường gặp ở các lớp văn hoá có niên đại từ thế kỷ thứ 3 trở đi.
Đầu ngói ống. Trong các địa điểm Trà Kiệu, Cổ Luỹ-Phú Thọ, Thành Hồ và một số khu đền tháp đầu ngói ống các loại đã được tìm thấy. Loại đầu ngói ống liên quan đến giai đoạn sớm này (từ sau thế kỷ thứ 3) là những đầu ngói trang trí mặt hề. Các đầu ngói có cùng chất liệu như ngói lợp, gạch và các chi tiết kiến trúc đất nung khác. Kỹ thuật chế tác là kỹ thuật dùng khuôn.
Nhóm 3 – Nhóm gốm có men, không men, đồ bán sứ, sành nhập ngoại từ Trung Hoa, Nam Ấn…
Gốm văn in Hán: Những mảnh vò gốm nung gần sành văn in ô vuông, ô trám lồng, hình đồng tiền sắc nét Hán được tìm thấy cùng nhóm gốm 1 ở lớp dưới Trà Kiệu, Gò Cấm, Hậu Xá I-di chỉ, Đồng Nà, Xóm Ốc
Ngoài loại này ra còn thấy có gốm hay đồ bán sứ éụng Hán-Lục Triều rải rác ở một vài địa điểm như Hậu Xá I-di chỉ, Trà Kiệu, Gò Cấm… dỏng luu ý là trong cỏc d?a di?m giai do?n s?m và gi?a, d? cú men r?t hi?m th?y. Trong nhóm gốm 3- giai đoạn sớm này tiêu biểu là nhóm gốm ở di chỉ Gò Cấm. Tại đây đã tìm thấy một số hiện vật gốm và đất nung nhu phong nờ được coi là đồ ngoại lai mang đặc trưng Hán rất rõ (Ian Glover và nnk 2001:38). Gốm ấn Độ ở Trà Kiệu. Cho tới nay chỉ mới xác định được 01 mảnh gốm xuất xứ trực tiếp từ ấn Độ. Đó là mảnh nhỏ của bát Rulét rất giống loại đã tìm thấy ở Arikamedu và một số địa điểm ở miền Đông ấn Độ, những phân tích định tính cũng cho thấy mảnh này có cấu tạo thành phần xương gốm giống những mảnh ở Arikamedu, có niên đại vào giữa thế kỷ 3 trước công nguyên đến thế kỷ 1 sau Công nguyên (Trịnh Sinh và nnk 1993: 20, hình vẽ XXI-1).
Những mảnh gốm thương mại Nam Ấn cũng đã tìm thấy ở Gò Cấm. Đây là những mảnh gốm xám, mịn, có trang trí in hai hàng chấm mịn là đặc trưng của gốm Indo-Roman Greyish Ware, nguồn gốc có thể từ Arikamedu (Nam Ấn) (Nguyễn Kim Dung 2005: 32).
Những mảnh gốm từ phương Nam này tuy nhiên mới chỉ thấy ở các địa điểm sớm và ít ỏi về số lượng nếu so với gốm có nguồn gốc từ phương Bắc. Điểm đáng lưu ý, gốm Ấn Độ chỉ tìm thấy ở lớp văn hoá có niên đại giữa thế kỷ 1 SCN đến đầu thế kỷ 2 SCN. Trong các lớp văn hoá muộn hơn phổ biến loại hình kendi và bình có vòi vẩy được xem có nguyên mẫu từ Ấn Độ bằng chất liệu sét mịn và hơi thô sản xuất tại chỗ.
alt
Hình 1. Loại hình gốm Chăm sớm (thế kỷ 1-5SCN)
Kỹ thuật chế tác gốm.
Dòng gốm thô và hơi thô tiếp tục truyền thống chế tác gốm văn hoá Sa Huỳnh tuy có những thay đổi về loại hình. Xương gốm có hai loại chính, đó là:
i. Xương gốm đen nhẹ, xốp pha nhiều bã thực vật và những mảnh vỏ nhuyễn thể nhỏ khi bị nung cháy để lại những lỗ nhỏ li ti. Loại gốm này thường có lớp áo màu đỏ hay hồng. Loại hình chủ yếu là nồi. Gốm loại này được sản xuất bằng tay hay bằng các phương pháp thủ công khác như con trạch, dải cuộn. Tuy nhiên do những mảnh vỡ quá nhỏ nên khó xác định được chính xác kỹ thuật chế tác. Nung ngoài trời.
ii. Xương gốm xám đen hay nâu đỏ, mới thoạt nhìn rất giống với gốm Sa Huỳnh, tuy nhiên lượng cát ít hơn so với gốm Sa Huỳnh và đặc biệt không còn loại xương “rỗng” như một số gốm văn hoá Sa Huỳnh. Có loại xương dày, gốm chất liệu rất thô nhưng cũng có loại xương mỏng chất liệu hơi thô tuỳ thuộc vào chức năng và loại hình gốm. Loại hình bình hình trứng, nồi, bát đĩa, đĩa đèn, nắp vung, bếp lò, ngói … Kỹ thuật chế tác nặn tay, ghép con trạch, dùng bàn quay, khuôn…Trong loại này có những đồ gốm có độ cứng cao nhưng có lẽ đại bộ phận đồ gốm loại này được nung ngoài trời, nung ngoài trời cũng có thể đạt tới 700-800 độ C, do màu sắc gốm không đều. Trong dòng gốm thô này có nhiều yếu tố kế thừa từ gốm Sa Huỳnh như xử lý bề mặt bằng cách miết láng, tô ánh chì, tô thổ hoàng. Nồi, đĩa và bát đáy bằng là những loại hình phát triển từ một số gốm gia dụng của văn hoá Sa Huỳnh. Loại gốm xương mỏng, chất liệu hơi thô ít cát thực ra đã xuất hiện trong một số gốm Sa Huỳnh ở An Bang, Hậu Xá II và Lai Nghi.
Những phân tích nhiệt hoá các mẫu gốm các loại và ngói thu thập trong cuộc khai quật Cổ Luỹ-Phú Thọ (Quảng Ngãi) cho thấy chúng được làm khô chậm, quá trình nung lâu và độ nung dao động từ 500 đến 700 độ C và không có sự khác biệt lớn giữa các loại chất liệu thô, thô xốp, mịn và gốm cứng. Những mảnh gốm có màu sẫm là do có sự cháy của than trong quá trình nung.
Thay đổi có tính chất bước ngoặt trong chế tác đồ gốm từ sau thế kỷ 1,2 SCN đó là sự du nhập của kỹ thuật chế tác ngói các loại và sau đó là gạch từ phương Bắc (Đông Hán), cùng với đó là loại chất liệu sét mịn mềm và cứng, mà nguyên liệu sét sử dụng đã được lọc kỹ. Loại hình gốm có sự thay đổi đáng kể. Từ gốm mộ là chính ở giai đoạn Sa Huỳnh đã chuyển sang gốm đáp ứng nhiều nhu cầu khác nhau của đời sống cá nhân và cộng đồng
Đồ gốm chất liệu sét mịn màu sắc đồng nhất với độ cứng vừa và cứng chắc chắn không thể nung ngoài trời lộ thiên giống như kỹ thuật nung gốm thô truyền thống. Có nhiều khả năng đã có những lò nung kín, chuyên dụng, những lò này có thể có cấu trúc giống như những lò nung gốm sau Công nguyên ở miền Bắc Việt Nam. Tuy nhiên, nghề làm gốm ở miền Trung Việt Nam giai đoạn này mặc dù tiếp nhận kỹ thuật mới (trực tiếp từ Trung Hoa hay qua miền Bắc Việt Nam) nhưng do đáp ứng nhu cầu phát triển nội tại nên dòng gốm sành và gốm men hầu như không phát triển. Loại hình gốm cũng mang những yếu tố địa phương rõ rệt, một số loại do kế thừa từ giai đoạn văn hoá Sa Huỳnh, một số loại khác phát sinh từ những nhu cầu mới. Gần như không có những loại gốm Hán điển hình ngoại trừ một số bình hình Hồ và vò văn in hình hình học.
Những đồ gốm tìm được trong các địa điểm đa phần được làm tại chỗ bằng cách khai thác nguyên liệu địa phương. Những mẫu gốm thuộc cả ba dòng chất liệu thô, mịn và hơi thô của Trà Kiệu khai quật năm 1993 được phân tích bằng cách cắt lớp cho thấy thành phần kết cấu không khác nhau nhiều và khả năng lớn là khai thác nguyên liệu và sản xuất tại chỗ (Lâm Thị Mỹ Dung 2008).
Vấn đề đặt ra ở đây là mức độ chuyên hoá của nghề làm gốm. Tính phổ biến và mức độ đồng nhất trong các loại hình gốm của cả hai dòng gốm thô và gốm sét tinh mịn ở những địa điểm khá xa nhau về không gian cho thấy bên cạnh kiểu sản xuất hộ gia đình hay quy mô nhỏ lẻ, chắc chắn đã có những trung tâm sản xuất tập trung phục vụ cho nhu cầu xây dựng các công trình công cộng đặc biệt từ sau thế kỷ 3 SCN, những nơi sản xuất như thế đa phần được quản lý và điều hành bởi những tổ chức chính quyền theo từng khu vực.
Giải thích việc không hay chưa tìm thấy những lò nung gốm quy mô chuyên hoá cao dạng các khu lò đã phát hiện ở miền Bắc Việt Nam cùng thời kiểu Tam Thọ, Thanh Hoá ở những trung tâm kinh tế – chính trị của miền Trung Việt Nam theo chúng tôi có hai nguyên nhân. Thứ nhất đó là sự hạn chế của mức độ nghiên cứu thực địa và lý thuyết và thứ hai chính là sự không ưa chuộng loại gốm men mà chỉ chú trọng vào gốm để mộc.
II.3. Óc Eo
Văn hóa Óc Eo phân bố trên một địa bàn rộng lớn gồm nhiều tiểu vùng sinh thái khác nhau, sự thuận lợi về giao thông sông, biển tạo nhiều điều kiện và cơ hội cho tiếp xúc giao lưu văn hóa-kinh tế nội vùng và liên vùng phát triển, những điều kiện tự nhiên và xã hội như thế đã góp phần tạo nên sự đa dạng của các loại hình di tích, di vật khảo cổ mà di vật gốm giới thiệu dưới đây cho thấy tính đa dạng đó.
Đồ gốm tìm thấy trong các di tích văn hóa Óc Eo thuộc về hai chất liệu chính (Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1986; Lê Thị Liên 1996; Nishimura Masanari, Nguyễn Duy Tỳ, Hoàng Đình Chung 2008…):
Gốm thô đất pha cát hạt mịn, hạt thô, trấu…. đa sắc, thiên về các gam màu xám, xám đỏ, thường có lớp áo bở, dễ bong mòn. Trong gốm thô có những biến thể theo độ thô, phụ gia và màu sắc
Gốm tinh mịn có màu sắc từ xám trắng đến đỏ, đất sét được tinh lọc kỹ. Loại gốm này cũng có sự khác nhau tùy theo mức độ tinh mịn của đất và màu sắc.
Do khai thác nguyên liệu tại chỗ để chế tác nên giữa các khu vực khác nhau đồ gốm có sự khác nhau. Khu vực An Giang do sử dụng loại đất sét lẫn sạn laterit màu đỏ nhạt nên xương gốm có màu đỏ, thô ráp và loạigốm đen. Khu vực Kiên Giang khai thác đất sét pha cát hạt mịn còn vùng Đồng Tháp Mười là loại sét bùn lẫn tạp chất hữu cơ.
Đồ gốm trong văn hóa Óc Eo có thể chia làm 4 loại hình chính: Vật liệu xây dựng – kiến trúc (gạch, ngói, điêu khắc, phù điêu trang trí…), công cụ sản xuất (bàn xoa, chì lưới, dọi se sợi, nồi nấu kim loại…), đồ gia dụng (bếp lò, đèn, hũ, bình, nồi lớn nhỏ), đồ thờ cúng (bình Kendi, ly chân cao…) (Nguyễn Thị Hậu 2006). Trong những loại gốm này, một số được kế thừa từ giai đoạn tiền, sơ sử như bếp lò (cà ràng), bàn xoa gốm, một số đồ gốm gia dụng khác… Tuy nhiên để đáp ứng nhu cầu của một xã hội với cấu trúc và chức năng mới nhiều loại hình gốm mới đã được sản xuất và sử dụng, trong đó có khá nhiều loại hình tương tự như gốm cùng giai đoạn ở Đông Nam Á như bếp lò, kendi, nồi có gờ, nhưng cũng có một số loại hình riêng như nắp gốm có núm cầm giật cấp, chai gốm, gốm trang trí hình động vật, người…
Đồ gốm gia dụng: Nồi có gờ, nồi thân hình cầu, nồi có gờ trên thân, hũ, vò, bếp lò cà ràng, chai gốm, bát, đĩa, chậu, nắp vung…
Đồ gốm nghi lễ: Bình, ấm, kendi, ly chân cao, mâm bồng…
Công cụ sản xuất: Khuôn đúc, bàn xoa gốm, dọi xe sợi, bi gốm, chì lưới, nồi nấu kim loại
Gốm trang trí, trang sức: Các loại tượng người và động vật, vòng tay, khuyên tai…
Vật liệu xây dựng, trang trí kiến trúc: Phần lớn có chất liệu tinh mịn. Một số nhà nghiên cứu tìm kiếm yếu tố ngoại sinh (Ấn Độ) trong nguồn gốc của ngói lợp thuộc giai đoạn sớm của văn hóa Óc Eo (Yuko Hirano 2008).
Trong bài viết trên, chúng ta cần lưu ý đến ngói ống mái đầu “Mặt Hề” được xem như từ thế kỷ thứ 3 về sau, cũng quan tâm đến ngói ống thành Luy Lâu và Cổ Loa, trong mối quan hệ với ngói ống thời Chiến Quốc cho tới thời Tần Hán Trung Quốc.
Ngói ống Mặt Hề là đặc trưng phương Nam, hài hước, vu tính, lạc quan… đặc trưng của hành Hỏa, Ly. Trong các tác phẩm khắc đá và trên gốm/ gạch Hán Việt thường trình này Anh Hề hay các trò chơi vui thú dành cho cư dân và triều đình.
So sánh thời điểm lịch sử biến chuyển Chăm-pa, chúng ta so sánh tới thời điểm Khu Liên “lập quốc” chép trong chính sử Trung Quốc về cung điện thời kỳ này, rất khó khăn!
Một chi tiết khắc họa rất đáng chú ý trên gốm sớm Chăm-pa, đó là biểu tượng chữ “Vạn” – nó cũng phổ biến trong nền văn hóa Mohenjo-Daro và Happara của Ấn Độ từ 2300-1200 trước Dương lịch.
Bếp đất nung hay Cà Ràng phổ biến trong văn hóa Chăm-pa và Phù Nam, có trước Dương lịch xa, hiện tại các nhà nghiên cứu không biết nó có hình gì mà xòe ra 3 cánh để gọi tên biểu tương, đó chính là biểu tượng hoa Sứ – Hoa Chăm-pa.
Hình này còn thấy trên áo của một tu sĩ gốm của văn hóa Mohenjo-Daro và Happara của Ấn Độ từ 2300-1200 trước Dương lịch.
BẢO TÀNG QUẢNG NAM – 20 NĂM NGHIÊN CỨU KHẢO CỔ HỌC
Ngày đăng: 16:28 | 21/11 Lượt xem: 402
Từ sau năm 1975 cho đến nay, hơn một trăm di tích khảo cổ học đã được phát hiện, đào thám sát và khai quật ở Quảng Nam; từ di tích thời sơ kỳ đá mới đến các di tích thuộc văn hoá Sa Huỳnh ở giai doạn sơ kỳ thời đại kim khí và di tích văn hoá Champa.
Là một trong những tỉnh có nhiều di tích văn hoá thời tiền sử và sơ sử, sau ngày tái lập tỉnh, năm 1997, Quảng Nam đã có hàng chục di tích KCH thuộc sơ kỳ đá mới và văn hóa Sa Huỳnh được tiếp tục khai quật, nghiên cứu.
Tháng 12 năm 1997, Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam phối hợp với Bảo tàng Quảng Nam khai quật khu mộ chum B’răng thuộc xã Cà-di huyện Nam Giang. Tháng 3-4 năm 1998, Trung tâm KCH t/p Hồ Chí Minh phối hợp với Bảo tàng Quảng Nam và tiến sĩ Mariko Yamagata (Nhật Bản) khai quật khu mộ chum Bình Yên thuộc xã Quế Phước, huyện Quế Sơn. Tháng 3 năm 1999, Khoa Sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội phối hợp với Bảo tàng Quảng Nam khai quật 2 khu mộ táng Gò Mả Vôi và Gò Miếu Ông thuộc thôn Mậu Hoà, xã Duy Trung, huyện Duy Xuyên. Tháng 8 năm 1999, Khoa Sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội phối hợp với phòng VHTT huyện Duy Xuyên khai quật chữa cháy khu mộ chum Gò Dừa thuộc thôn Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên. Tháng 6 năm 2000, Khoa Sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội cùng với Bảo tàng Quảng Nam và Trung tâm QLBT Di tích Hội An khai quật di tích Bãi Ông ở Cù Lao Chàm. Tháng 7 năm 2001 Trung tâm KCH t/p Hồ Chí Minh cùng với Bảo tàng Quảng Nam và tiến sĩ Mariko Yamagata khai quật di tích mộ chum Thạch Bích thuộc xã Quế Lâm huyện Quế Sơn. Tháng 9 năm 2001 Trung tâm KCH t/p Hồ Chí Minh cùng với Bảo tàng Quảng Nam khai quật một khu mộ chum ở thôn 8 thuộc xã Tiên Lãnh, huyện Tiên Phước. Năm 2003 Trung tâm KCH t/p Hồ Chí Minh phối hợp với Bảo tàng Quảng Nam và tiến sĩ Mariko Yamagata khai quật khu di tích Bàu Trám. Vào các năm 2002, 2003 và 2004, Khoa Sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội cùng với Bảo tàng Quảng Nam và tiến sĩ Andreas Reinecker khai quật khu mộ táng Lai Nghi. Tháng 6 năm 2006, Khoa Sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội cùng với Bảo tàng Quảng Nam khai quật một khu mộ chum ở xã Tiên Mỹ (Tiên Phước)… Năm 2008, Bảo tàng Quảng Nam đã phối hợp với Khoa sử trường ĐHKHXH&NV Hà Nội khai quật địa điểm Gò Miếu (xã Tiên Hà, Tiên Phước) lần thứ hai. Tháng 7 năm 2009 Bảo tàng Quảng Nam phối hợp với Khoa Sử (Trường Đại học Khoa học, Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội) khảo sát tại khu vực Vườn Thoáng thuộc thôn Thuận An, xã TamGiang (Núi Thành), di tích này đã được Bảo tàng Quảng Nam khai quật vào tháng 11-2012. Tháng 8-2013, Bảo tàng Quảng Nam đã khai quật tại di tích Gò Cam (cách di tích Vườn Thoáng khoảng 200m). Tháng 8 năm 2011, Bảo tàng Quảng Nam đã tiến hành khai quật di tích Gò Chùa thuộc thôn Phước Hội (xã Quế Lâm, Nông Sơn). Tháng 8-2014, Bảo tàng Quảng Nam khai quật di tích Cồn sò điệp Bàu Dũ thuộc thôn Phú Trung (Xã Tam Xuân I, Núi Thành) lần thứ 2 nhưng ở vị trí khác. Tháng 8/2016 Bảo tàng Quảng Nam đã khai quật lần thứ 2 di tích Hố Bà Đằng thuộc thôn 5 (xã Phước Gia, Hiệp Đức). Tháng 02-2017, Trung tâm Khảo cổ học (Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ) đã phối hợp với Bảo tàng Quảng Nam, chuyên gia Hội Khảo cổ học Việt Nam cùng với một số cơ quan nghiên cứu nước ngoài: Đại học Sapporo (Nhật Bản) và Đại học Quốc gia Úc khai quật di tích Bàu Dũ lần thứ 3. Với kết quả của các đợt khai quật, các nhà khảo cổ đã xếp Bàu Dũ vào loại hình di tích “Đống rác bếp” hay “Đống sò điệp”, “Cồn sò điệp” (Kjokkenmodding).
Loại hình di tích nầy thường xuất hiện ở vùng ven biển vào cuối thời đá cũ và thời đá mới. Ở Việt Nam số lượng di tích “Cồn sò điệp” phát hiện được chưa nhiều, trong đó, Bàu Dũ là di tích đầu tiên thuộc loại hình nầy được phát hiện và nghiên cứu ở các tỉnh phía Nam. Qua nghiên cứu di cốt người cổ cùng xương răng các loại động vật và các công cụ lao động được ghè đẽo bằng đá ở di chỉ Bàu Dũ, các nhà khảo cổ đã có cái nhìn tổng quan về giai đoạn sơ kỳ đá mới ở đất Quảng. Cư dân cổ Bàu Dũ chủ yếu sống dựa vào kinh tế khai thác. Cảnh quan thiên nhiên rất thuận lợi cho việc kiếm sống của họ. Gò Bàu Dũ là nơi người cổ cư trú, đồng thời họ cũng chôn người chết ngay trong các hố sò điệp. Theo kết quả của các đợt thám sát và khai quật trước đây và dựa vào phương pháp phân tích phóng xạ C14 các mẩu than tro đã được tìm thấy trước đó, cố giáo sư Trần Quốc Vượng cho rằng niên đại của Bàu Dũ khoảng 5030 ± 60 năm trước Công nguyên. Căn cứ đặc trưng công cụ và táng thức, các nhà khảo cổ học tham gia khai quật lần thứ I đề nghị xếp Bàu Dũ thành một loại hình riêng, nằm ở bước chuyển sau Hòa Bình, gọi là đá mới sau Hòa Bình.
Qua những đợt khai quật tại các di tích thuộc văn hóa Sa Huỳnh, các nhà khảo cổ đã thu thập được hàng ngàn hiện vật trong các tầng văn hoá của nơi cư trú cổ, trong các một chum và mộ đất của người cổ Sa Huỳnh. Không những thế, các nhà khảo cổ còn phác hoạ lại được một cách khái quát lịch sử thời sơ kỳ kim khí ở Quảng Nam.
Cuộc khai quật Bàu Trám vào năm 2003 là lần khai quật lần thứ 3 tại khu di tích nầy, các nhà khảo cổ đã tham gia khai quật Bàu Trám trong mỗi đợt đều có những nhận thức riêng, song có một điểm chung là thống nhất với nhau về việc xác định tầng văn hoá. Các địa điểm phân bố trên khu vực Bàu Trám vừa là khu cư trú cổ, vừa là khu mộ táng, các địa điểm nầy có quan hệ chặt chẽ với nhau và có tính đồng đại. Vật liệu để chế tác các công cụ đá ở Bàu Trám, phần lớn là loại đá trầm tích, diệp thạch, các loại cuội ven sông, ven biển; những nguyên liệu nầy được khai thác ở vùng lân cận Bàu Trám. Một số ít rìu vai, rìu tứ giác được mài nhẵn được làm bằng đá néphrite, là một loại đá quý không có ở địa phương; các nhà khảo cổ cho rằng chúng được mang từ nơi khác đến qua con đường trao đổi sản vật. Nghiên cứu các loại hình gốm ở lớp dưới trong tầng văn hoá Bàu Trám, các nhà khảo cổ cho rằng chúng có quan hệ gần gũi với gốm ở các di tích Bình Châu, Long Thạnh (Quảng Ngãi), Bãi Ông (Cù Lao Chàm), là những di tích nằm trong giai đoạn sớm của văn hoá Sa Huỳnh, hay còn gọi là “Tiền Sa Huỳnh”. Lớp trên của Bàu Trám đã xuất hiện những công cụ và vũ khí bằng đồng thau mang yếu tố Đông Sơn, đã bước vào giai đoạn sơ kỳ thời đại đồ sắt.
Các nhà khảo cổ trực tiếp khai quật địa điểm Bãi Ông đã nhận xét rằng, bộ sưu tập đồ đá và đồ gốm ở đây có những nét tương đồng với các hiện VẬT ở lớp dưới Bàu Trám. Di tích Bãi Ông góp phần vào việc xác định mối quan hệ giữa các cư dân sống ở vùng ven biển và cư dân vùng hải đảo xưa kia. Cùng với các địa điểm KCH ở Bàu Trám, di tích Bãi Ông khẳng định sự phát triển khá liên tục từ giai đoạn sơ kỳ thời đại đồng thau đến sơ kỳ thời đại đồ sắt ở Quảng Nam.
Tại các di tích Gò Mả Vôi, Gò Miếu Ông, bên cạnh các mộ quan tài gốm (mộ chum), còn tìm thấy một số ngôi mộ đất (không có dấu vết của một loại quan tài nào). Bên ngoài quan tài và trong quan tài thường có dấu vết than tro. Đặc biệt di tích Gò Mả Vôi đã xuất hiện nhiều loại hình mộ chum: chum hình trái xoan, chum hình trái đào, chum hình cầu… Tại khu vực nầy đã phát hiện được một số công cụ và vũ khí bằng đồng thau mang đậm dấu ấn của văn hoá Đông Sơn như rìu hình thang, rìu xoè cân, rìu lưỡi xéo, giáo hình búp đa, giáo dạng lá mía…
Một hiện tượng khá lý thú xuất hiện trong các khu mộ chum Sa Huỳnh, đó là một ngôi mộ có một chiếc chum nhỏ nằm trong một chum lớn (chum lồng nhau). Dấu vết mộ chum lồng nhau đã được phát hiện vào năm 1980 tại di tích Gò Đình thuộc xã Đại Lãnh (Đại Lộc), và sau đó là tại khu mộ chum Pa-xua, nhưng đáng tiếc là hai khu di tích nầy đã bị xáo trộn khá nặng nên không nghiên cứu được nhiều. Trong cuộc khai quật di tích Gò Dừa, các nhà khảo cổ đã tìm thấy 05 ngôi mộ chum lồng nhau còn khá nguyên vẹn, bộ sưu tập nầy làm phong phú thêm cho các loại hình quan tài chum trong văn hoá Sa Huỳnh. Hiện nay các nhà khảo cổ chưa có một ý kiến chung về hiện tượng nầy.
Đáng chú ý trong số các hiện vật tìm thấy ở Gò Dừa là một chiếc gương đồng còn nguyên vẹn; mặt lưng gương trang trí bằng những vòng tròn đồng tâm, trên đó có hình hai cặp hổ và long mã xen kẻ nhau, đối xứng qua tâm và phân cách nhau bằng 4 núm tròn nhỏ; Theo các nhà khảo cổ thì đây là loại gương đồng thời Hán có niên đại khoảng cuối thế kỷ I trước công nguyên. Trước đó, vào năm 1998, tại khu mộ chum Bình Yên, các nhà khảo cổ đã phát hiện được một chiếc gương đồng, mặt sau gương khắc 8 chữ Hán theo lối cổ tự. Tại địa điểm An Bang (Hội An), nhân dân địa phương cũng tìm thấy một chiếc gương đồng khác. Theo các nhà khảo cổ, có lẽ Quảng Nam là nơi duy nhất ở vùng phía Nam của văn hoá Đông Sơn tìm thấy 3 chiếc gương đồng thời Tây Hán.
Nghiên cứu về di vật và địa tầng tại di tích B’răng, các nhà khảo cổ đã kết luận khu vực thôn B’răng là nơi cư trú và mai táng của cư dân Sa Huỳnh xưa. Diện phân bố của di tích tương đối rộng, dọc hai bên bờ sông Thanh và hữu ngạn sông Cái đều tìm thấy nhiều mảnh gốm nằm rãi rác trên mặt rẫy. Trước đây, vào năm 1985, các nhà khảo cổ đã nghiên cứu các địa điểm Pa-xua, Zơ-ra thuộc xã Tabhing; nếu nối các di tích nầy lại theo một trục dọc theo hai bên bờ sông Thanh thì ta có được một hệ thống các di tích Sa Huỳnh đồng đại trên một tuyến dài hơn 10km. Tầng văn hoá của các địa điểm cư trú của cư dân Sa Huỳnh cổ trong khu vực nầy không dày, đồng thời lại phân bố trên một địa bàn khá rộng, cho thấy thời gian cư trú ở một địa điểm không dài, điều nầy phản ánh tính chất du canh du cư vốn có từ xưa của cư dân miền núi.
Qua nghiên cứu các di vật khai quật được ở Tiên Lãnh, chúng tôi cho rằng địa điểm nầy nằm ở giai đoạn muộn của văn hoá Sa Huỳnh-vào khoảng 100-200 năm trước công nguyên. Ngoài những di vật quen thuộc trong các di tích Sa Huỳnh, còn có 02 chiếc âu bằng đồng thau, là loại di vật có khả năng được du nhập từ bên ngoài, hoặc là sản phẩm bản địa chịu ảnh hưởng của văn hoá Hán.
Với các di tích được tìm thấy tại Tiên Phước, Nam Giang, Quế Sơn, Nông Sơn, Hiệp Đức… càng khẳng định sự phân bố rộng khắp của các di tích Sa Huỳnh, không chỉ ở vùng đồng bằng ven biển mà còn có mặt ở vùng thượng nguồn sông Thu Bồn và các nhánh sông khác như sông Thanh, sông Tiên, sông Trường, sông Tranh… Tính chất vùng của phức hệ văn hoá Sa Huỳnh miền núi thể hiện rõ qua bộ sưu tập công cụ lao động. Với những công cụ như rựa sắt, thuổng sắt, người cổ Sa Huỳnh ở miền núi có thể phát rừng, làm rẫy; nền nông nghiệp nương rẫy của họ, mặc dù không thể sánh với nghề trồng lúa nước, song cũng đã khá phát triển. Ngoài ra họ còn khai thác các loại lâm, thổ sản quý giá của rừng để trao đổi với vùng đồng bằng.
Trong hơn 40 năm nghiên cứu văn hoá Sa Huỳnh ở Quảng Nam, có lẽ phát hiện tại di tích Lai Nghi đã gây sự chú ý lớn trong giới khảo cổ. Chỉ trong phạm vi chưa đến 500m2, các nhà khảo cổ đã phát hiện được 63 mộ chum và 04 mộ đất, cùng với trên 300 đồ gốm, 50 hiện vật bằng đồng, trên 100 công cụ và vũ khí bằng sắt; đặc biêt là đồ trang sức được tìm thấy ở đây có số lượng lớn và đa dạng về loại hình gồm: 04 chiếc khuyên tai bằng vàng, 122 hạt chuỗi bằng vàng hoặc thuỷ tinh dát vàng; trên 10.000 hạt chuỗi bằng thuỷ tinh; hàng trăm hạt chuỗi bằng mã não, trong số đó có hai di vật độc đáo, đó là một hạt chuỗi mã não chạm hình con chim nước, và một hạt khác thể hiện một con hổ, theo các nhà khảo cổ đây là loại di vật rất hiếm hoi trong các di tích thuộc giai đoạn sơ kỳ thời đại đồ sắt ở vùng Đông Nam Á.
Với hàng chục ngàn hạt chuỗi bằng thuỷ tinh được phát hiện trong các di tích Lai Nghi, Thạch Bích, Bình Yên, Gò Mã Vôi, Gò Dừa… các nhà khảo cổ xác định người cổ Sa Huỳnh đã biết nấu thuỷ tinh, tuy nhiên họ chỉ mới dùng thuỷ tinh làm đồ trang sức chứ chưa thể làm những vật dụng khác phục vụ cho sinh hoạt hằng ngày.
Bên cạnh các loại công cụ, vũ khí bằng đồng thau và bằng sắt, đồ trang sức cũng là một tiêu chí quan trọng để đánh giá sự phát triển của xã hội loài người vào thời sơ kỳ kim khí. Thông thường, trong một khu mộ táng, số lượng mộ chum có chôn theo đồ dùng bằng kim loại và đồ trang sức chỉ chiếm một tỷ lệ nhỏ (riêng di tích Lai Nghi là một trường hợp đặc biệt); các nhà khảo cổ căn cứ vào sự phân bố của các loại hiện vật nầy trong các mộ táng để xác định sự giàu nghèo, từ đó cho thấy trong xã hội Sa Huỳnh đã có sự phân hoá, thời bấy giờ có thể đã xuất hiện tầng lớp thống trị chi phối một số hoạt động của cộng đồng cư dân Sa Huỳnh cổ.
Bộ sưu tập hiện vật như bát, đĩa bằng đồng thau, những chiếc gương đồng và những hoa văn in ô vuông kiểu Hán trên các đồ gốm, cùng với một số đồng tiền Ngũ Thù xuất hiện trong các mộ chum ở Quảng Nam đã cho thấy mối giao lưu giữa văn hoá Hán với văn hoá Sa Huỳnh.
Trong mối quan hệ với các di tích Sa Huỳnh nằm ở vùng hạ lưu sông Thu Bồn, các di tích Sa Huỳnh ở miền núi đóng vai trò là vùng khai thác nguyên liệu, lâm sản quý như trầm hương, quế, hồ tiêu, ngà voi, sừng tê giác, các loại cây thuốc… là những mặt hàng mà các thương nhân vùng bán đảo Ả Rập, Nam Á và Trung Hoa rất ưa chuộng. Từ vùng thượng nguồn, hàng hoá xuôi về đồng bằng qua đường sông, đến vùng hạ lưu sông Thu Bồn, ở đó có một cảng thị cổ của người Sa Huỳnh, nơi mà sau đó trở thành Đại Chiêm hải khẩu của vương quốc Champa.
Trong những giá trị văn hoá mà ngưòi Chăm cổ để lại trên đất Quảng Nam nói riêng và miền Trung nói chung, các khu đền tháp được xây bằng gạch, trải qua hàng ngàn năm, vẫn còn đứng sừng sững như thi gan với thời gian.
Tháng 6 năm 2002, được sự tài trợ của American Express Company, Trung tâm BTDS-DT Quảng Nam đã phối hợp với Viện Khảo cổ học thực hiện dự án khai quật Khe Thẻ; kết quả đã khai quật được 216 hiện vật bằng sa thạch và một số đồ đất nung, gốm sứ. Tháng 8 năm 2005, dự án được tiếp tục thực hiện, các nhà khảo cổ đã phát hiện thêm 235 hiện vật đá trong các hố khai quật cạnh mandapa D1 và D2. Kết quả nghiên cứu sơ bộ cho thấy khu vực nầy nhiều khả năng có một vài công trình kiến trúc đã bị sụp đổ từ lâu.
Vào cuối năm 2000, trong chương trình tôn tạo cảnh quan khu tháp Chiên Đàn, Bảo tàng Quảng Nam đã khai quật được nền móng của một phế tích và gần 100 hiện vật phía trước ngôi tháp giữa. Bộ sưu tập hiện vật nầy đã làm phong phú thêm cho di sản văn hoá Champa tại Quảng Nam, đồng thời thêm tư liệu cho các nhà nghiên cứu, góp phần khẳng định một phong cách điêu khắc trong nghệ thuật Champa – Phong cách Chiên Đàn.
Được phép của Bộ Văn hoá Thông tin, vào tháng 2/2002, Bảo tàng Quảng Nam đã khai quật phế tích An Phú, phế tích nầy cách khu tháp Chiên Đàn khoảng 500m theo đường chim bay. Đây là một kiểu nhà dài, có mặt bằng hình chữ nhật, loại hình kiến trúc nầy hiện nay còn lại rất ít và hầu như không còn nguyên vẹn. Xét về mặt tổng thể, phế tích An Phú có mối quan hệ với khu tháp Chiên Đàn, phế tích cần được gia cố, bảo quản để phục vụ nghiên cứu và tham quan.
Đầu tháng 11/2000, Bảo tàng Quảng Nam đã đào thám sát chân tháp Khương Mỹ để chuẩn bị cho việc thiết kế tu bổ khu tháp. Kết quả đã phát hiện được một hệ thống trang trí chân tường bằng sa thạch được chạm trổ công phu; phần chân tường nầy đã bị vùi lấp hàng trăm năm nay. Hiện nay Trung tâm Quản lý di tích và danh thắng Quảng Nam đang chuẩn bị triển khai dự án tu bổ nhóm tháp nầy…
Ngoài ra còn một vài địa điểm khác như di chỉ Gò Cấm (Mậu Hoà, Duy Trung, Duy Xuyên), một vài địa điểm trong thành Trà Kiệu do Viện Khảo Cổ tiến hành khai quật; một số hố khai quật tại khu phố cổ Hội An, do Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn Hà Nội phối hợp với Đại học Sowa ( Nhật Bản) thực hiện…
Sự kiện lớn nhất của Khảo cổ Học Quảng Nam trong 20 năm qua là cuộc khai quật con tàu đắm cổ tại vùng biển Cù Lao Chàm (Hội An). Có thể nói đây là lần đầu tiên trên thế giới, một cuộc khai quật khảo cổ học dưới nước được tiến hành ở độ sâu hơn 70m. Bộ VHTT trước đây đã phối hợp với các công ty Saga Horizon (Malaysia) và VISAL tổ chức 3 đợt khảo sát vào năm 1997, 3 đợt khai quật trong các năm 1998 và 1999. Một số phương tiện vận tải, thiết bị khai quật hiện đại đã được đưa vào phục vụ cho cuộc khai quật nầy. Theo các nhà khảo cổ, đây là cuộc khai quật khảo cổ học dưới nước có quy mô lớn nhất ở nước ta từ trước đến nay; cuộc khai quật đã thu hút nhiều cơ quan, hàng trăm nhà khoa học, chuyên gia, kỹ thuật viên, thuỷ thủ Việt Nam và 13 nước khác trên thế giới. Đã có trên 244.000 hiện vật được khai quật, phần lớn là đồ gốm tráng men thuộc các lò Chu Đậu và Mỹ Xá (Hải Dương). Nghiên cứu cấu trúc tàu và hàng hoá chở trên tàu, các nhà khảo cổ cho biết con tàu cổ đắm nầy có niên đại vào khoảng thế kỷ XV. Cuộc khai quật KCH dưới nước ở vùng biển Cù Lao Chàm không chỉ mang lại một khối lượng lớn hiện vật, nó còn góp phần quan trọng vào việc tìm hiểu “Con đường tơ lụa trên biển Đông” vào thế kỷ XV-XVI. Kết quả nghiên cứu đồ gốm tráng men đã khai quật được đã khẳng định gốm Việt ở thế kỷ XV đã đạt đến đỉnh cao về loại hình sản phẩm, nghệ thuật trang trí lẫn công nghệ sản xuất…
Bắt đầu từ con số không, sau 20 năm, qua các lần phối hợp, Bảo tàng Quảng Nam đã sưu tập được trên 30.000 đơn vị hiện vật, trong đó khoảng 20.000 đơn vị hiện vật thuộc các nền văn hóa cổ, qua đó có thể thấy sự nỗ lực nghiên cứu-sưu tầm của toàn thể đơn vị. Cũng phải kể đến sự hợp tác hiệu quả giữa Bảo tàng với các cơ quan nghiên cứu trong và ngoài nước trong lĩnh vực khảo cổ học, qua các cuộc phối hợp khai quật, cán bộ chuyên môn của Bảo tàng đã học hỏi được không ít kinh nghiệm của các chuyên gia trong và ngoài nước, từ đó có thể tự tổ chức khai quật và nghiên cứu khảo cổ học hiệu quả bằng nguồn kinh phí khiêm tốn mà đơn vị được cấp.
Lòng đất Quảng Nam còn ẩn chứa nhiều di sản văn hóa quý giá của tiền nhân, trong tương lai chắc chắn sẽ có thêm nhiều di vật, nhiều điều lý thú từ các nền văn hóa cổ sẽ tiếp tục được phát lộ bởi những người làm công tác bảo tàng miệt mài và thầm lặng…
Tác giả: Hồ Xuân Tịnh
Tại di chỉ Lai Nghi, Quảng Nam, một số đồ đồng khai quật được mang đặc trưng thời Âu Lạc/ An Dương Vương – Nam Việt/ Triệu Vũ Đế mà thấy giống các đồ đồng thời Hán Việt.
Xác suất chúng có từ thời Nam Việt là >90% với một số đặc trưng rõ rêt.
Sự xuất hiện trống đồng và đồ đồng Đông Sơn tại Chăm-pa và Phù Nam là lẽ tất nhiện, tuy nhiên khi khảo cứu những đồng tiền Chăm-pa và Phù Nam có hình con chim trĩ/ tượng phương Nam, Hỏa, Ly thì có một chi tiết rất quan trọng đó là: con chim trĩ có mõ ngậm “Mặt trăng khuyết”, đây là tượng trưng hình chiếc thuyền Mặt trăng – một mô típ phổ biến trên những chiếc rìu/ búa đồng Đông Sơn.
(không post hình rìu được)
Những chiếc rìu Đồng Đông Sơn có niên đại trước thế kỷ 10 trước Dương lịch.
Trong nội phân tích ý nghĩa của đồng tiền cổ Chăm-pa và Phù Nam, tôi bổ sung và chỉnh lại:
– Chim trĩ phương Nam ngậm vành trăng khuyết – phương Bắc, tượng trưng cho Hỏa ngậm Thủy và sự Biến Hóa, thời cổ tiền cũng còn mang ý nghĩa là “Hóa”.
– Mặt Hề tượng trưng cho Mặt Trăng khuyết, như một người đang cười mà không thấy mặt, như một “Người ban đêm đang cười”, Thời Gian và Không gian không nhận biết đối với sự biến đổi của Vật chất và cả nhân loại.
Bởi vậy, ống ngói mặt hề trang trí tại diềm cuối của mái nhà, mái cung điện, chúng ta sẽ thấy hiện tượng tự nhiên và nhân tạo là khi trời mưa, những giọt nước hay dòng nước chảy từ diềm mái xuống đất, lúc này sẽ thấy hiện tượng rất kỳ lạ “Mặt Hề cười trong Mưa” hay tiên tri về sự “đau khổ của Nhân loại trong thời đại Song Ngư”.
Nó cũng mang mật ngữ tiếp theo như sự liên tục trong bói Dịch, sau khi Mặt trời đi hết cung Song Ngư và vào Bảo Bình thì “Mặt Hề cười trong mưa” cũng là mừng vui cho nhân loại khi có “Mưa Chính Pháp” đổ xuống. Đây là vấn đề văn hóa hoàn toàn mang đặc trưng tiên tri phương Nam.
Đây chính là bản chất của hiện tượng và Mặt Hề còn là hình ảnh biểu tượng của Thần Chết không khoan nhượng bất cứ ai – Tử Thần muôn mặt.
Mỵ Nương là cách gọi của con gái Hùng Vương và trong hoàng tộc.
Trong lịch sử Chăm-pa, có vương phi Mỵ Ê.
Từ “Mỵ” mang sắc thái ngôn ngữ cổ Việt!
Chúng ta tạm gọi là những đấu chỉ quan trong nhất trong tiến trình lịch sử Chăm-pa, để từ đó xử lý “mọi chuyên ngành khoa học” nhằm tìm lại những dấu ấn xa xưa hơn nữa:
– Theo chinh sử Trung Quốc (có chỉnh sửa theo ý đồ thể chế chính trị nhưng về mặt sự kiện thông thường là chính xác, kể cả Sử ký Tư Mã Thiên cũng vậy): Khu Liên là con một Hào trưởng lập nước Lâm Ấp (theo tên dịch từ chính sử trên) vào năm 137.
– Trước 137, chính sử Trung Quốc, về cách hiểu hiện nay và cách trình bày của chính sử Trung Quốc thì Lâp Ấm thuộc quận Nhật Nam, trong đó Nhật Nam là lãnh thổ cũ của nước Nam Việt.
– Do vậy, tất có thái thú Trung Quốc tại sở trị Nhật Nam, vấn đề thái thú và sở trị của quận Nhật Nam này hoàn toàn phi logic trong những giai đoạn đầu sử tức nếu tính từ khi nước Nam Việt vào tay Tây Hán 111 TCN cho tới Khu Liên 137 SCN, một khoảng trống kéo dài 248 năm, tương ứng đã trải qua 10 đời người.
– Quận Nhật Nam ở trên, dù không thuộc hoặc thuộc Tây Hán thì rõ ràng, Chăm-pa nằm trong một bộ của Nam Việt, còn trước đó là Âu Lạc và Văn Lang… để từ đó, chúng ta tra lại chính sử, huyền sử… thấy rằng, đấy là bộ Việt Thường và cần chứng minh.
– Nếu Nhật Nam độc lập với Tây Hán, trong lịch sử cũng thấy có là Ai Lao – Lào, Thái Lan, MIến Điện vẫn độc lập với Tây Hán sau khi Nam Việt bị lệ thuộc, điều này cho thấy Tây Hán lấy được Giao Chỉ tức kinh đô Âu Lạc/ Văn Lang là được xem là đạt được mục đích. Sự kiện này cũng giống như Tần Thủy Hoàng tấn công tới Giao Chỉ vậy!
– Tất nhiên, mỗi bộ của Văn Lang/ Âu Lạc/ Nam Việt đều có bộ chủ và trung tâm đóng đô của mỗi bộ, có nhiều châu của các dân tộc trong mỗi bộ… và nói về sự thống nhất tập trung về kinh đô Văn Lang tại Phong Châu phải thể hiện các đặc trưng văn hóa chung như trầu cau, thờ tổ tiên… đặc biệt, đó là Trống Đồng minh chứng cho quyền lực của Bộ Chủ được trao từ kinh đô Văn Lang.
– Khu vực có Trống đồng Đông Sơn bao quát cả Đông Nam Á và Nam Trung Quốc, xa tới tận cả Timor Leste nằm sát nước Úc.
– Cương vực bộ Việt Thường/ Chăm-pa trước Khu Liên (tạm gọi thế), tạm nhận định từ Quảng Bình tới Bình Thuận và lên tới dãy Trường Sơn, cao nguyên Miền Thượng: nhưng từ Quảng Bình tới Quảng Nam là chắn chắn!
– Đặc biệt, tiền cổ Chăm-pa, có tại cả Phù Nam (Campuchia) hình chim trĩ trắng và các thời điểm tiến cống Trung Quốc đều có cống vật là chim trĩ đã xác định được chỉ dấu này. Do vậy, Việt Thường trogn vai trò là một Bộ Văn Lang đã được lấy chim trĩ trắng giao hảo nhà Chu khoảng 1000 TCN là chính xác. Chim trĩ trắng được trình bày trên 1 bộ trống đồng Âm Dương quan trọng nhất là Hoàng Hạ và Ngọc Lũ.
– Về các cuộc chiến giữa Chăm-pa/ Nhật Nam và Tây Hán, Đông Hán… đó là mục đích then chốt của các tiền nhân với mục đích lấy lại Đất Tổ – bộ Phong Châu của Văn Lang, các vị đều biết vì sử chép trên giấy… tại thời điểm đó còn đầy đủ, sau này chúng ta bị “lạc lối nhận định” theo cách trình bày “ngôn từ” trong chính sử Trung Quốc mà chưa thấy cái “linh hồn” của nó. Đất Giao Chỉ màu mỡ, cung cấp lương thực cho cả nhiều tỉnh thời Tây Hán và cũng là trung tâm văn hóa, lễ nghi tối quan trọng, cũng như là một địa thế chiến lược phương Nam…
– Bình Kendi là một đặc trưng của Chăm-pa, trước đó thời Âu Lạc… Lạc Hồng đã có nhưng kiểu khác, “Bình nước” được khắc trên trống đồng thời Âu Lạc có tại Quảng Bình, nhằm tiên tri về một thời kỳ sau này, do vậy có thể thấy người xưa còn biểu tượng hóa Bình Nước cho bộ Việt Thường trên trống đồng sau chim trĩ trên những chiếc trống ban đầu.
– Đặc trưng vùng đất bộ Chăm-pa còn là khuyên tai hai đầu/ ba đầu sao la, con sao la chỉ có trên dãy Trường Sơn mà thôi! Do vậy, sao la cũng có trình bày trên mặt trống đồng và các đồ đồng tế khí khác nữa của thời Âu Lạc – Nam Việt. Người xưa rất cao siêu, họ đã lưu trữ mật mã trên cổ vật đểu sau này có thể tìm ra!
Theo chính sử Trung Quốc thì cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng có sự ụng hộ của quận Nhật Nam (tạm cho là Nhật Nam thuộc Tây – Đông Hán), Hai Bà thống nhất quốc gia cũ tức Âu Lạc/ Nam Việt vùng phía Bắc của Giao Chỉ, vậy hiểu như thế nào, chúng ta cần nằm rõ cổ vật thời kỳ này:
– Bà Trưng lên ngôi Hoàng đế Lĩnh Nam, lấy quốc hiệu Lạc Hồng. Về mặt lý thuyết, bao gồm cả quận Nhật Nam, do đó phải có cổ vật thời kỳ này làm bằng chứng.
– Biểu tượng trống đồng Lạc Hồng là có tượng ếch chồng nhau, trống kiểu Ly – Hỏa tượng trưng phương Nam, quận Nhật Nam hầu như không có. Rất quan trọng.
– Biểu tượng trâm đồng cài tóc của đội quân nữ anh hùng, có ít.
– Kiếm ngắm hoặc dài cán có hình tượng Hai Bà, hầu như chưa phát lộ…
– Đền thờ Hai Bà Trưng và tướng lĩnh từ Quảng Bình trở vào Nam, chưa thấy xuất hiện.
Điều này cho thấy, quận Nhật Nam về thực chất, đã độc lập trước thời Hai Bà hay hiểu có thể hiểu là “phân rã” sau khi Nam Việt thuộc Tây Hán giống như các bộ khác Ai Lao – Thái – Miến – Java…, tuy nhiên khả năng Nhật Nam vẫn ủng hộ cuộc khởi nghĩa Hai Bà vẫn có với xác suất 50%, phải cần tìm hiểu thêm cổ vật và các di chỉ khảo cổ của Hà Tĩnh, Quảng Bình, Quảng Trị, Huế và Quảng Nam nhất là Trà Kiệu.
Rất then chốt!
MỘ HÁN
Theo một số nhà nghiên cứu, quận Nhật Nam có sở lỵ đặt tại Tây Quyển/ Quảng Bình hoặc Tương Lâm/ Trà Kiệu ngày nay. Để xác quyết vấn đề này, chúng ta tính từ năm Nam Việt thuộc Hán 111 TCN tới năm Khu Liên là quân vương 137 thì qua 248 năm, 1o đời người, do vậy chắc chắn phải có nhiều mộ Hán và cả khu vực m Hán, trong đó có nhiều cổ vật thường gọi là Hán Việt.
Tuy nhiên, cho tới nay hầu như không mộ Hán nào cả, vậy thì nhận định trên vào thời Hai Bà Trưng là hợp lý. Chúng ta ghi nhận vùng Giao Chỉ, Cửu Chân có nhiều mộ Hán đặc trưng.
Cũng liên quan đến cổ vật, sự giao thương giữa Nhật Nam và các khu vực khác nhau và cả Giao Chỉ, Cửu Chân là phổ biến, cho nên chúng ta thấy đâu đó xuất hiện cổ vật Hán Việt thì cũng không có gì khó hiểu, chẳng hạn tiền Căm-pa thấy nhiều ở Phù Nam (Campuchia) và vùng châu thổ đồng bằng sông Cửu Long như Óc Eo…
Trở lại hiện vật Cồn Ràng
Cách đây 10 năm, khi kết qủa 3 lần khảo cổ học tại di tích Cồn Ràng (thôn Phụ Ổ, xã Hương Chữ, huyện Hương Trà) được công bố, các nhà khảo cổ học cho rằng: Ngoài quần thể di tích Cố đô và Nhã nhạc cung đình, Thừa Thiên Huế có thêm niềm tự hào với những khu mộ chum lớn nhất thuộc văn hóa Sa Huỳnh, có niên đại cách nay hơn 2000 năm.
Hầu hết hiện vật Cồn Ràng sau khi được khai quật, hiện đang được bảo quản và trưng bày tại Bảo tàng Lịch sử và Cách mạng. Đó là những ngôi mộ chum bằng gốm với nhiều kiểu dáng và kích thước khác nhau. Sau hàng ngàn năm tồn tại trong lòng đất, khi khai lộ, phần lớn các mộ chum không còn nguyên vẹn. Qua bàn tay của các nhà khảo cổ, một số trong đó đã được chỉnh lý, trở về hình dáng nguyên thủy của nó.
Bí ẩn những ngôi mộ cổ
Cùng với 200 ngôi mộ chum được tìm thấy là hàng ngàn di vật tùy táng bằng nhiều chất liệu như sắt, đồng, đá, thuỷ tinh, gốm, phản ánh đời sống sinh hoạt, tâm linh, tín ngưỡng của con người trong một thời điểm lịch sử xa xưa, từ vũ khí như giáo, lao, dao găm, kiếm; công cụ lao động như liềm, đục, búa, rìu … cho đến đồ trang sức bằng kim loại, mã não, đá… Với diện phân bố rộng, mật độ hiện vật dày đặc, Cồn Ràng được xem là dấu tích văn hóa Sa Huỳnh lớn nhất được tìm thấy từ trước đến nay ở miền Trung. Cùng với các đợt khai quật trước đó tại Cồn Dài và Cửa Thiềng, đây là cơ sở quan trọng để các nhà nghiên cứu đi đến một kết luận: Thừa Thiên Huế là một trong những trung tâm văn hóa Sa Huỳnh chứ không đơn thuần chỉ là vùng đệm giữa văn hóa Đông Sơn ở miền Bắc và văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung như những nhận định trước đây.
Khuyên tai hình đầu thú tìm thấy tại Cồn Ràng có mô típ đầu bò, đầu trâu xuất hiện trên quan tài người Cơ Tu
Ngoài mảng hiện vật gốm phong phú về chủng loại, hình dạng và hoa văn, các nhà khảo cổ học đã bất ngờ tìm thấy hai hiện vật đồng tại di tích Cồn Ràng trong đó có một cán dao găm minh khí, hình khối tượng người có vai nở, bụng thót, mông bành. Đặc biệt, khối tượng bé nhỏ này thể hiện rõ phần tai đeo đồ trang sức, bên trái đeo khuyên tai hình vành khăn, bên phải đeo hoa tai hình hoa rau muống. Theo các chuyên gia khảo cổ, lần đầu tiên, hoa tai hình hoa rau muống được tìm thấy trong các địa điểm văn hóa Sa Hùynh. Trước đó, chúng chỉ được phát hiện ít ỏi trong văn hóa Đông Sơn. Phát hiện quý giá này là cơ sở để các nhà khảo cổ học đi đến một giả thiết có tính khoa học, cho thấy mối quan hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh và văn hóa Đông Sơn ở Cồn Ràng.
Một trong những mộ chum được chỉnh lý từ các mảnh vỡ
Khá nhiều hiện vật trang sức bằng đá, mã não, thủy tinh đã được tìm thấy trong các ngôi mộ chum trong quá trình khai quật. Thú vị ở chỗ, những chuỗi trang sức bằng mã não này được chế tác khá tinh xảo. Đến nay, chưa ai trả lời đựơc là bằng cách nào, cách đây hơn 2000 năm, con người có thể đục những lổ nhỏ li ti xuyên qua những hạt mã não bé nhỏ bởi với độ cứng của nó, công việc này ngày nay phải nhờ cậy đến những mũi khoan đặc biệt bằng kim cương.
Cán dao minh khí hình người, tai đeo khuyên hình hoa rau muống
lần đầu tiên được tìm thấy ở các địa điểm văn hóa Sa Huỳnh
Sau hơn 2000 năm tồn tại, đến nay, một điều chưa thể khẳng định, rằng ai là chủ nhân của những ngôi mộ cổ tại Cồn Ràng. Theo thư tịch cổ và điều tra dân tộc học, người Chăm cổ rất tài giỏi trong nghề đi biển, thạo nghề luyện sắt và ưa chuộng đồ trang sức bằng mã não. Trong khi đó, cách Cồn Ràng 2.500m, tại xã Hương Xuân hiện có nhà thờ họ Chế có gia phả từ 14-16 đời. Tại đây còn lưu giữ nhiều huyền tích như miếu bà Yàng, điện thờ bà Lồi. Theo các nhà khảo cổ, đây là cơ sở để nghĩ đến con đường phát triển văn hóa Sa Huỳnh lên văn hóa Chăm cổ ở Thừa Thiên Huế.
Ở mảng hiện vật trang sức được tìm thấy tại Cồn Ràng, đã phát hiện khuyên tai hai đầu thú, rất gần với mô típ đầu trâu, đầu bò xuất hiện ở đuôi và đầu quan tài của người Cơ Tu ở A Lưới. Sự giao thao văn hóa này thực sự là một ẩn số về tiến trình phát triển lịch sử của các tộc người ở Thừa Thiên Huế mà theo giới chuyên môn, cần được đầu tư nghiên cứu sâu hơn, cả phương diện tư liệu trong lòng đất, thư tịch cổ và các cuộc điều tra dân tộc học ở Huế nói riêng và miền Trung nói chung.
Những đề xuất bỏ ngỏ
Với giá trị đặc biệt gắn với di tích Cồn Ràng, tại báo cáo khảo cổ học cách đây 10 năm, rất nhiều đề xuất nhằm bảo tồn và phát huy giá trị di sản văn hóa Sa Huỳnh tại Huế đã được đề xuất.
Giới nguyên cứu và khảo cổ cho rằng, cần tiến hành lập hồ sơ di tích để đề nghị xếp hạng Cồn Ràng là di tích cấp quốc gia. Cần có kế hoạch khoanh vùng bảo vệ và phát huy giá trị, xây dựng bảo tàng ngoài trời, làm điểm tham quan du lịch tại đây. Với nguồn hiện vật phong phú, hoàn toàn có thể lập phòng trưng bày chuyên đề về di tích Cồn Ràng ở Bảo tàng Lịch sử và Cách mạng. Đặc biệt, những kết quả thu được tại Cồn Ràng là minh chứng rõ ràng về một giai đoạn văn hóa Sa Huỳnh ở Thừa Thiên Huế. Tuy nhiên, vẫn còn nhiều vấn đề khoa học đặt ra như cư dân Cồn Ràng cư trú ở khu vực nào, qui mô, nguồn gốc và quá trình phát triển ra sao? Điều này đòi hỏi phải có những kế hoạch tiếp tục khiển khai nghiên cứu.
Tuy nhiên, sau 10 năm công bố kết qủa khảo cổ, những giải pháp tiếp theo cho di tích Cồn Ràng hầu như chưa có gì, ngoại trừ một phần hiện vật được trưng bày khiêm tốn trong khuôn khổ chuyên đề khảo cổ học ở Thừa Thiên Huế trong không gian còn khá đơn sơ tại Di Luân Đường. Trong khi đó, trong quá trình phát triển, 2/3 di tích Cồn Ràng với diện tích 5000m2, đã nằm gọn trong lộ giới đường tránh Huế. Điều này càng đòi hỏi cấp thiết hơn giải pháp khoanh vùng bảo vệ phần di tích còn lại của di tích Cồn Ràng, để bảo tồn và phát huy giá trị.
Theo Kim Oanh – Báo Thừa Thiên Huế
Thật kinh thiên động địa!
Cổ vật biểu tượng Bà Trưng là cực hiếm tại quận Nhật Nam, đặc biệt là Huế và Quảng Nam, cho ta thấy đây chính là chứng cứ cho sự rút lui của các tướng lĩnh. quân sĩ của Hai Bà về vùng Nhật Nam để tránh không chịu cảnh nô lệ Đông Hán một lần nữa.
Đến đây chúng ta không thể gọi thời trước CN tại miền Trung là văn hóa Sa Huỳnh được, mà gọi là văn hóa Việt Thường với người Chăm-pa là chủ thể chính cùng các dân tộc anh em.
TÓM TẮT KẾT QUẢ KHAI QUẬT ĐỊA ĐIỂM PROHEAR
Những thông tin về cuộc khai quật này được Lâm Thị Mỹ Dung trích dịch
từ cuốn “THE FIRST GOLDEN AGE OF CAMBODIA: EXCAVATIONS AT PROHEAR” của các tác giả Andreas Reinecke, Vin Laychour và Seng Sonetra. Bonn 2009
Giới thiệu về địa điểm Prohear và một số địa điểm thuộc thời đại sắt sớm ở Cămpuchia
Địa điểm Prohear ở Đông Nam Cămpuchia, tỉnh Prey Veng (gần biên giới Việt Nam – Cămpuchia).
Khai quật chữa cháy do đoàn khảo cổ Đức – Cămpuchia tiến hành trong hai mùa 2008 và 2009. Kết quả đã thu được 500 hiện vật từ 52 mộ (ngoài ra còn có 2700 hạt chuỗi và hàng nghìn mảnh gốm).
Prohear cung cấp một cái nhìn mới về tương tác khoảng cách xa ở ĐNÁ trong những thế kỷ cuối TCN. Không một địa điểm nào ở ĐNÁ lục địa cho thấy nhiều hiện vật bằng vàng và bạc như địa điểm này.
Ở tỉnh Prey Veng, sát gần Prohear, năm 2006 các nhà khảo cổ học Cămpuchia đã khai quật cứu hộ (sau khi những kẻ đào trộm đã đào) 28m2. Kết quả chỉ còn tìm được một số đồ gốm và chụp được một số đồ trang sức bằng vàng và agate.
Dựa vào những vết tích đào phá của những người đào trộm, diện tích của nghĩa địa ước tính khoảng 125 x 150m (trên 20.000 m2). Các hố khai quật được mở ngay trên con đường đi qua trung tâm làng.
4 hố khai quật đã được mở (A-D), tổng diện tích khai quật 116.4m2. Phát hiện 52 mộ, nhiều mộ chỉ còn giữ được một phần. Diện tích mỗi mộ trung bình 2-3m2. Mộ tập trung nhiều hơn ở hố A và D so với hố B và C. Những người nghiên cứu ước tính đã có khoảng 1000 mộ bị phá hủy.
Ngay ở độ sâu 0.80m tính từ mặt đường xuống là lớp mộ trên, với những đồ gốm, những dãy nồi hay những mảnh gốm rải rác.
Mộ táng chôn sát cạnh nhau, do vậy trong quá trình khai quật không phải lúc nào cũng nhận biết được sự phân chia rõ ràng các ngôi mộ và những đồ tùy táng kèm theo.
Loại hình mộ
Trong số 52 mộ có 47 mộ hung táng và 5 mộ vò chôn trẻ em (vò thường có đường kính khoảng 50cm). Dựa vào táng tục, hướng đầu, đồ tùy táng và độ sâu, các nhà khảo cổ chia mộ thành hai giai đoạn (I và II).
Giai đoạn I vào khoảng 500-150/100TCN): Gồm có 04 mộ hung táng đầu quay hướng đông hay tây, chôn ở độ sâu 0.90-1.45m). Không mộ nào chứa hiện vật bằng vàng, có 2 mộ chứa hạt chuỗi bằng garnet. Đồ gốm giống gốm Gò Ô Chùa (Long An, Việt Nam).
Ngoài ra thuộc giai đoạn I này có thể là mộ số 5, mộ vò trẻ em, mộ số 7 cũng có nhiều khả năng thuộc giai đoạn I vì có đồ gốm giống Gò Ô Chùa. Tất cả các mộ vò trẻ em đều không có đồ vàng hay bạc và nhìn chung có ít đồ tùy táng hơn so với các mộ khác.
Giai đoạn II vào khoảng 150/100 TCN đến 100 SCN, các mộ có đầu quay hướng nam, hay tây nam. Niên đại xác định dựa trên kết quả một số mẫu than phân tích C14 và hiện vật chôn theo như đồ bằng vàng, trống đồng, hạt chuỗi mã não, thủy tinh, đồ đồng có nguồn gôc Hán…
Cách quàn tử thi. Không thấy dấu vết quan tài gỗ, có lẽ tử thi và cả đồ tùy táng nữa được bọc bằng phên, chiếu hay vải liệm (một truyền thống khá phổ biến ở Đông Nam Á ngay cả ở giai đoạn lịch sử muộn hơn).
Một cách quàn tử thi rất đặc biệt đó là chôn đầu người vào trống đồng, tại 2 lần khai quật chỉ phát hiện 01 trường hợp (mộ số 4), nhưng theo dân làng thì họ đã gặp rất nhiều kiểu quàn này khi đào mộ lấy đồ cổ. Kiểu quàn tử thi này rất giống kiểu quàn tử thi ở địa điểm mộ táng Kele ở Guizhou (Nam Trung Quốc).
Phân bố của đồ tùy táng: Cũng giống như ở nhiều khu mộ khác, mộ ở Prohear thường được bao bởi những hàng gốm vỡ. Những đồ gốm nguyên vẹn thường được tìm thấy ở trên đầu hay dưới chân. Đôi khi những đồ gốm nhỏ được đặt trực tiếp bên trên dạ dày.
Giới tính, lứa tuổi: Nhiều tử thi bị phá hủy hoàn toàn, còn lại có 6 nam, 18 nữ và 17 trẻ em.. Tuy nhiên số liệu này chưa đầy đủ và dựa nhiều trên ước đoán về đồ chôn theo và hình thức, kích thước vò (chôn trẻ em). Đáng chú ý là ở những mộ đàn ông, giữa hai chân người ta thường để chày đá hình dương vật, mộ phụ nữ thường chôn theo dọi se chỉ… Một số mộ trẻ em cũngc được chôn theo dọi se chỉ và theo các nhà khảo cổ học, trẻ em thực sự đã giúp mẹ chúng trong quá trình dệt vải.
Nhìn chung đàn ông được chôn theo nhiều công cụ và vũ khí bằng sắt còn phụ nữ thì được chôn theo nhiều vàng, bạc hạt chuỗi và đồ trang sức khác.
Từ đồ chôn theo có thể nhận biết mối quan hệ giữa các mộ, ví dụ giữa mộ 2 (mộ thanh niên) và mộ 3 (mộ thanh nữ) có đồ gốm chôn theo giống nhau bên cạnh những đồ tùy táng biểu thị giới tính. Các nhà khảo cổ cho rằng đây có thể là một đôi.
Phân hóa xã hội và lượng dân số: Rất khó xác định chính xác, dựa vào số lượng, chất liệu, loại hình đồ tùy táng, có thể thấy có những mộ rất giàu (mộ số 4), mộ giàu và mộ nghèo ở Prohear. Dân số ước tính 143 người hay ” 23 hộ gia đình ba thế hệ”.
Nơi cư trú và các ngành nghề thủ công. Mộ táng cùng chỗ với nơi cư trú. Nghề dệt, nghề luyện kim đen. Nhưng đúc đồng thì chưa có chứng cứ.
Đồ tùy táng
Đa phần các mộ đều chứa nhóm đồ tùy táng bao gồm đồ gốm, tàn tích thức ăn động vật (chủ yếu chỉ còn lại xương lợn), đồ trang sức bằng kim loại, hạt chuỗi thủy tinh và đá, cũng như vũ khí hay công cụ bằng sắt, đồ đồng ít hơn. Một số mộ có những đồ đồng nhập khẩu như trống đồng, bát đồng và chuông đồng.
Đồ gốm dù chưa có số liệu cuối cùng nhưng trung bình mỗi mộ có khoảng 05 đồ gốm, loại hình chủ đạo nồi nhỏ thân hình elip, cổ ngắn hình nón trang trí văn thừng và bát nhỏ nông lòng có chân đế thấp . Mộ số 4 có 01 đồ gốm mịn màu vàng cam, đáy có lỗ thủng (kiểu lỗ thoát linh hồn?).
Đồ tùy táng kim loại ở Prohear có điểm đáng chú ý là đồ đồng trang sức và đồng nhập ngoại như trống, chuông, bát. Không có đồ đồng công cụ và vũ khí như trong văn hóa Đông Sơn. Trong đồ đồng trang sức cư dân Prohear cổ sử dụng các loại vòng tay và nhẫn với hình dạng đặc biệt để thể hiện “ngôn ngữ cơ thể”, điều này đã làm họ khác với các nhóm cư dân cùng thời khác ở Đông Nam Á. Một điểm riêng của người Prohear cổ nữa đó là sử dụng kết hợp các kim loại như bạc/săt và vàng/đồng (mộ số 4).
Phần lớn đồ sắt đều là “công cụ hàng ngày” không liên quan gì đến nghệ nhân hay thợ săn. Đồ sắt chủ yếu là rìu có họng tra cán, dao hay dao găm…
Một số đồ tùy táng đặc biệt
Trống đồng: Ít nhất đã có vài tá trống đồng tìm thấy ở Prohear. Tuy nhiên những người khai quật chỉ có ảnh của 02 trống. 1. Trống đồng tìm thấy trong mộ số 4, cao khoảng 30.5cm và đường kính rộng nhất khoảng 45.0cm, trống thuộc nhóm C2 và giống trống Phu Luu, Quảng Bình hay trống Trường Giang, Thanh Hóa. 2. Trống do một số sinh viên chụp được ảnh, cũng thuộc nhóm C2, gần giống với trống Phú Chánh, Bình Dương và một số trống khác ở Bình Định hay Bắc Giang, Thanh Hóa. Theo những người khai quật, trống đồng tìm thấy ở Prohear mang đặc trưng trống Đông Sơn chứ không phải mang đặc trưng trống Điền (Vân Nam).
Trang sức bằng vàng và bạc: 96 hiện vật bằng vàng và bạc, những mẫu phân tích cho thấy hơn một nửa số hiện vật trang sức kim loại quý chứa bạc nhiều hơn vàng (dạng vàng non tuổi). Thói quen đeo nhiều đồ trang sức bằng vàng và bạc của phụ nữ Cămpuchia xem ra có truyền thống từ ngàn xưa. Một số đồ vàng Prohear giống với đồ vàng trong sưu tập Transbassac (miền Tây Nam bộ, Việt Nam) do Malleret thu thập. Từ những chứng cứ này, các nhà khai quật Prohear cho rằng cần phải chỉnh lại niên đại một số đồ vàng Óc Eo.
Vòng tay , nhẫn hình đầu trâu bằng đồng cũng là loại hiện vật đặc biệt của Prohear.
Bát đồng có nguồn gốc ngoại lai.
Một số hình minh họa trích từ sách
“THE FIRST GOLDEN AGE OF CAMBODIA: EXCAVATIONS AT PROHEAR” của các tác giả Andreas Reinecke, Vin Laychour và Seng Sonetra. Bonn 2009
alt
Bản đồ phân bố các địa điểm thời đại Đá mới, Đồng và Sắt ở Nam Việt Nam và Cămpuchia (Lâm Thị Mỹ Dung chỉnh sửa và bổ sung một số địa danh)
alt
Cảnh địa điểm Bis Meas gần Prohear bị đào trộm và cảnh khai quật cứu hộ của các nhà khảo cổ ĐH Mỹ thuật Hoàng gia Phnom Penh
alt
Địa điểm Prohear gần như đã bị phá hủy hoàn toàn bởi những người đào trộm đồ cổ, may còn con đường cắt ngang qua trung tâm làng là chưa bị đào. Các nhà khảo cổ Đức và Cămpuchia đã mở các hố khai quật ngay trên đường đi của làng
alt
Chỉ có một số mộ có tử thi được bảo tồn tốt. Những hạt cườm thủy tinh ở mộ này cho thấy những hạt cườm kiểu này (Indo- Pacific beads) có nhiều cách dùng, cách đeo khác nhau.
alt
Một kiểu chôn độc đáo ở Prohear, hai bên sọ được úp bởi hai bát đồng
alt
Đặt sọ người và một số đồ tùy táng bên trong trống đồng, một táng tục riêng của Prohear cho thấy mối quan hệ xa với Nam Trung Quốc
alt
Trống đồng mộ số 4, trống Đông Sơn, nhóm C2
alt
Một số đồ gốm tùy táng
alt
Trang sức bằng vàng
alt
Đồ trang sức hình đầu trâu bằng đồng
alt
Một số niên đại AMS của Prohear
alt
Bảng niên đại một số địa điểm khảo cổ học ở Cămpuchia
SÁCH QUÝ VỀ CỔ VẬT CHĂM-PA Ở NƯỚC NGOÀI với khoảng 15 kosa vàng các loại, tượng Thần Shiva vàng đứng trên tòa sen bạc…
Tra cứu trực tiếp trên Google:
“GOLD TREASURES OF THE CHAM KINGDOMS”, tác giả Dr. Zelnik, Hungary
Đặc trưng vùng đất Chăm-pa, đặc biệt là vùng Ninh Thuận, Bình Thuận có những sa mạc cát với hình ảnh nổi bật nhất là “cây xương rồng”, và khi hoa xương rồng nở là rất đẹp, thực sự ngạc nhiên đối với ai chưa từng thấy hoa xương rồng nở bao giờ!
Do vậy, có một cổ vật cực hiếm thời Đông Sơn đã thể hiện hình ảnh này với mục đích trình bày đặc trưng ranh giới xa nhất của bộ Việt Thường, đó là cóc đồng Đông Sơn ngậm cây xương rồng nở hoa “ngọn đèn Tâm không”: “Dong Son period bronze oil lamp in form of a frog, symbol of fertility – 175 mm”.
Người xưa thực quá ảo diệu!
Cổ vật “Con cóc ngậm cành xương rồng nở hoa” tôi chỉ mới tìm thấy sáng nay trên mạng về cổ vật Đông Sơn, sưu tập của một Shop nước ngoài, thực sự cũng chưa thấy cổ vật Đông Sơn nào trình bày cây xương rồng cả.
Liên quan đến cây xương rồng tôi có một kỷ niệm rất kỳ lạ mà đến bây giờ vẫn còn nhớ, Thời chúng tôi học cấp 2 tại Đà Nẵng rất vui thú, phải nói là thời thiếu nhi vô tư đúng là thiên đường vậy, hàng ngàn trò chơi trẻ trung mà một số đã có từ thời Hùng Vương xa xưa, kể cả có vui thú với các loài hoa Tết như hoa mai chẳng hạn, chúng tôi thường đếm số cánh hoa mai mà bông nào có nhiều cánh nhất trên mỗi cây. Có một buổi sáng sớm, tôi đến trường rồi ra phía hàng rào sau trường học, hàng rào làm bằng vài loại cây xương rồng và dây leo có giữ bằng các hàng rào kẽm gai, khi tôi đứng gần hàng rào xương rồng bất chợt nhìn lên ngọn các cây xương rồng và chợt sững người lại khi thấy những bông hoa xương rồng nở rực rỡ vô cùng trong nắng sớm, thực sự là những bông hoa tuyệt đẹp mà tôi chưa từng thấy bao giờ cho tới lúc đó, rồi tôi đi dọc hàng rào để ngắm các bông hoa khác nhau đang cùng nở đâu đây…
Rất kỳ lạ nay lại khám phá ra cổ vật này, nay trích lại bài thơ của anh Inrasara:
Sinh nhật cây xương rồng
Cây xương rồng như nhà sư khất thực theo vết chân gió trái mùa lang thang
Lạc bước qua triền đồi quê tôi để chịu bị cầm tù trong cát
Ngày qua, mùa qua kiên trì lượm nhặt dưỡng chất trần gian rơi rớt
Miệt mài đứng mảnh đất bạc mầu tạo dáng quê hương.
Dù khuôn mặt xóm thôn bị bôi xóa ngàn lần qua bước bạo động của thời gian
Trên triền đồi trần trơn xương rồng ưu tư dõi mắt
Xe trâu ra đi buổi sớm mai khi mái tranh đang trầm giấc
Trở về trong chiều bất trắc mênh mông.
Câu thơ đầu đời tôi kẽ bằng que khô lên vòm cát
Cây xương rồng nói với tôi nỗi vô thường của dấu chân qua
Nói với tôi về ký ức xanh đứa con đánh mất nơi phương xa
Về vết cắt sâu đang làm mưng mủ
Nói với tôi về một thời không quên dù không gợi nhớ.
Giữa bao la trắng còn xanh được màu xanh
Ngọn đồi tạo dáng cây mười năm một trăm hay ba trăm năm
Trầm mặc đổ bóng lên tuổi trẻ tôi – diệu vợi.
Cây xương rồng đứng chênh vênh trên triền đồi quê hương – tôi đã thấy
Tôi thấy cây đứng như thế – cả khi bóng cây rừng cuối cùng rời bỏ đồi hanh
Làm vô danh – trần thân với thế giới bấp bênh
Vô tích sự đến ngày tháng năm sinh chẳng ai buồn nhớ
Trên đồi quê hương, lặng câm đứng nhìn từng thế hệ
Đứa con của dòng sông quay lưng lại dòng sông
Rời bỏ mái nhà, ngôi làng, cuộc tình thơm đi tìm đất hứa xa xăm
Ru thôi làm buồn, trâu hết muốn đi hoang, cánh buồm tuổi thơ bão nát.
Như ẩn sĩ cô đơn yêu thương mà không cần nước mắt
Sẵn lòng cho nụ cười khinh bạc của lùm cỏ dại hay cụm mây hoang.
Giã từ câu thơ trong xanh tôi hối hả đi ngược hoàng hôn
Tôi hối hả sống hối hả yêu hối hả ôm mang hối hả
Đi
Và đi
Và đi…
Khi hố thẳm tối đen dưới chân toang hoác mở
Tôi gặp tôi đứng trần truồng trước định mệnh vô âm
Chợt thấy bóng xương rồng nở chật trái tim mù sương
Tôi vội vã quay về quỳ dưới chân đồi và khóc
Cây xương rồng nhìn tôi với đôi mắt lửa và vỗ về tôi bằng bàn tay gai nhọn hoắt
Thì thầm bên tai tôi sinh nhật của mình.
Sinh nhật cây xương rồng
Có gió nồm reo đồi trọc
Có loài côn trùng đùa bãi cát
Có tháp Chàm giữa nắng đơn ca.
Linh thiêng thật!
Hôm nay cũng là ngày chính giỗ Tổ Hùng Vương mùng 10 tháng Ba Âm lịch (Âm Dương lịch)!
Đền Hùng nằm trên đỉnh Nghĩa Lĩnh – đỉnh giữa của Tam Sơn Cấm Địa, tọa tại ngã ba Bạch Hạc – nơi giao hội của 3 con sông Đà- Thao – Lô, nguồn mạch của Tuyết Sơn Hymalaya -> “Thế giới vô hình – cõi Thiên” gọi nơi đây là “Quê hương của Thần – Tiên – Phật – Thánh – Mẫu”.
Đoạn cuối bài thơ:
Sinh nhật cây xương rồng
Có gió nồm reo đồi trọc
Có loài côn trùng đùa bãi cát
Có tháp Chàm giữa nắng đơn ca.
Cảm xúc của tôi về hoa xương rồng nở ở trên cũng phần lớn do “chấp ý” về những cây xương rồng gai góc, sắc nhọn. Chúng tôi thường đi tắm biển Đà Nẵng, kể từ lúc 6 tuổi, để tới bờ biển phải đi qua nhựng con sông và trảng cát dài và nóng, trên đất mọc nhiều loại xương rồng khác nhau và những loại cỏ gai ba cạnh cực sắc, chỉ một bước chân thôi là bàn chân dích đầy gai nhọn. Chính vì sự sắc ngọn nguy hiểm của gai xương rồng mà trong đầu luôn cho rằng xương rồng là cây nguy hiểm và thường tránh ra xa, do vậy khi thấy hoa xương rồng nở tuyệt đẹp là một thời điểm “ngộ” ra.
Bờ biển cát cháy miền Trung còn có một đặc trưng là những con còng gió, khi thấy người là nhanh chân chạy trốn, chúng tôi thường đào xuống tổ của nó để bắt, đây là những con vật gần gũi nhất của bờ biển với dân chài, người tắm biển… cùng với đó là những vỏ ốc biển, vỏ hến chơi trò chơi lật úp..
Đoạn thơ cuối của anh Inrasara có lẽ cần hình ảnh con còng vì côn trùng hơi “mông lung”:
“Có loài còng gió đùa bãi cát”
Hay! Karun.
Những bãi cáy cháy chạy dài dọc bờ biển miền Trung vào mùa gió Nồm (Nam) là hoàn toàn chính xác, rất oi ả và nóng bức mồ hôi cứ toát ra dính nhơm nhớp trên da vậy!
Nếu có thể đến tham quan tháp Chăm Mỹ Khánh, Phú Diên, Huế, nằm ngay giữa bãi cát cạnh bờ biển, thể hiện hoàn toàn đúng với những hình ảnh nổi trội của đoạn cuối bài thơ:
– Tháp Chăm,
– Gió Nồm,
– Còng gió,
– Xương rồng,
Sự đơn độc, vững vàng của cây xương rồng trên cát cháy gợi cảm xúc tột đột về sự đơn côi!
OK, anh Inrasara
Không chấp vào “cái của mình”.
Còng gió là loài động vật “đùa” bãi cát thật! Chúng thường vo viên (xe) cát ngậm nước trong tổ mà khi sóng trườn lên bãi và rút ra xa, rồi đẩy lên miệng hang và lăn tròn đi, quan sát cũng thích thú lắm. Con còng còn gọi là Dã Tràng,: Dã Tràng xe cát biển Đông – Nhọc nhằm mà chẳng nên công cán gì”.
Còng gió còn gọi là con dã tràng, có lẽ vì nó chạy nhanh như gió nên người ta gọi là còng gió. Để tìm thức ăn, khi thủy triều xuống, còng gió còn xe cát thành từng viên nhỏ trên bãi biển, mỗi khi thấy cát xe nhiều thì người dân vùng biển mừng thầm vì cho rằng đó là dấu hiệu một mùa cá cơm bội thu (có nơi cho rằng còng đã làm muối để chượp cá). Còng gió là loài giáp xác nhỏ, kích thước gần bằng con ba khía, có đặc điểm chạy rất nhanh nhờ những cái chân cao lêu khêu. Da còng gió vàng pha trắng, điệp cùng màu cát biển. Các đặc điểm này khiến còng rất khó bị phát hiện, dễ lẫn trốn trong cát. Còng gió là loài nhanh nhẹn, nhanh từ khâu tự vệ, đào hang, bắt mồi cho tới chạy trốn. Ở những vùng biển ngang, lúc thủy triều xuống, trên bãi cát có vô số còng gió chui ra khỏi hang phơi nắng nhưng sẽ chạy thoăn thoắt để trốn vào hang hoặc các ngóc ngách khi nghe tiếng động…
Còng gió (dã tràng). Ảnh: C.H
Truyền thuyết Chăm-pa và Giao Chỉ có nói đến truyền thuyết quả dưa hấu, tuy nhiên cổ vật mang hình ảnh của chúng hầu như không thấy cho tới nay.
Trong cổ vật khai quật miền Trung gọi là văn hóa Sa Huỳnh, có đôi bông tai bằng thủy tinh mang hình trái dưa hấu với những sọc đứng, thế kỷ thứ V TCN.
Chúng ta đã nói về đồng tiền Chăm-pa trong các bài trước, thực sự là cho tới nay tôi chưa thấy một cuốn sách lịch sử hay cổ vật nào nói về chúng.
Cho nên, đồng tiền hình chim trĩ là rất độc đáo, độc bản, những đồng tiền này vẫn thấy nhiều ở Campuchia (Phù Nam) hơn là miền Trung Việt Nam ngày nay, chứng tỏ chứng đã bị… phân kim rồi!
Phát hiện cổ vật văn hóa Chăm ở Quỳ Hợp
Nguyễn Viết – Minh Nhiên
Phát hiện cổ vật văn hóa Chăm ở Quỳ Hợp
(Soha.vn) – Có người cho rằng những cổ vật này chính là những đồng tiền cổ của người Chăm Pa.
Nhân một chuyến công tác vào vùng sâu của xã Châu Thái (huyện Quỳ Hợp, tỉnh Nghệ An), chúng tôi vô tình được ông Vi Văn Biến (85 tuổi, người dân tộc Thái, ở bản Cố, xã Châu Thái, huyện Quỳ Hợp, tỉnh Nghệ An) đưa cho xem những hiện vật rất lạ mà ông đã cất khá kỹ trong nhà của mình gần cả trăm năm nay rồi.
Theo ông Biến cho biết thì đó là những vật mà bố của ông để lại cho, và dặn phải giữ lấy, không được cho ai, không được bán đi, coi như “phúc” của nhà, không có nó “nhà cửa sẽ đầy tai họa và bất hạnh”.
Ông Vi Văn Biến đang khoe các hiện vật cổ của mình với khách
Ông Vi Văn Biến đang khoe các hiện vật cổ của mình với khách
Sau khi xem kỹ và theo hiểu biết tuy còn rất hạn chế, nhưng chúng tôi đã vô cùng sửng sốt vì chợt phát hiện đây là những cổ vật mang đậm phong cách văn hóa Chăm! Các cổ vật có hình bầu dục, đường kính từ 5 – 7cm, bề dầy khoảng 1,5 – 2cm, trọng lượng khá nhẹ so với kích thước.
Chất liệu chế tác là một hỗn hợp của nhựa cánh kiến, sáp ong và kết hợp một số hợp chất khác có màu đen bóng của sừng, khá bền, nhẹ, khó cháy và không thấm nước.
Hai mặt của các cổ vật đều được khắc chạm những hình tượng khác nhau, từ hình tháp Chăm (thuộc dạng Tháp Mẫm ở Bình Định, thế kỷ thứ 12-14), cho đến hình tượng chữ viết dạng Sanskrit… và đặc biệt là hình tượng thần GaJasimha (đầu voi, mình ngựa), đây là linh vật lưỡng hợp mạnh mẽ, vô song, kết hợp sức mạnh của sư tử (là hóa thân của thần Visnu) và ngựa của thần Indra – một loại hình khá phổ biến trong nghệ thuật điêu khắc Chăm!
Hình tượng linh vật đầu voi, mình ngựa
Hình tượng linh vật đầu voi, mình ngựa
Nghệ An là tỉnh có khoảng cách khá xa với quốc gia Chăm Pa xưa (chỉ tính riêng từ Bình Định trở vào) nên những yếu tố liên quan đến “văn hoá Chăm Pa- Óc Eo” là rất khiêm tốn.
Ở Nghệ An các cổ vật của văn hoá Chăm Pa rất hiếm gặp, nhưng vẫn có. Những tác phẩm điêu khắc Chăm thường mang ý nghĩa tôn giáo, được khắc tạc theo những câu chuyện của thần thoại Ấn Độ. Nghệ thuật tạo hình thiên về những con thú trong huyền thoại, trong đó con voi là hình tượng rất phổ biến.
Hình tượng linh vật với tên gọi là Ganesa có nghệ thuật tạo hình là đầu voi mình người. Ganesa là một vị thần Ấn Độ giáo được tôn sùng phổ biến. Theo một giai thoại, Ganesa là vị thần tùy hành của thần Siva, do thần Siva tạo từ ngọn lửa thần trên trán của mình mà thành.
Ganesa được vợ của Siva tạo tác, vì gặp sự cố nên cái đầu rụng mất, được thần Visnu chắp cho một cái đầu voi, cho nên thần được thể hiện mình người đầu voi. Thần là hiện thân sự thông minh và trí tuệ của thần Siva.
Người ta coi Ganesa là vị phúc thần, ban nhiều điều tốt lành, vì vậy mà ngoài người Chăm, vị thần này còn được nhân dân nhiều nơi ở các nước châu Á tôn thờ như ở Giava, Tây Tạng và Ấn Độ…
Hình tượng GaJasimha (đầu voi, mình ngựa)
Hình tượng GaJasimha (đầu voi, mình ngựa)
Hình tượng linh vật mà chúng tôi phát hiện được tại nhà ông Vi Văn Biến ở bản Cố, huyện Quỳ Hợp (Nghệ An) có tên gọi là Gajasimha, nghệ thuật tạo hình là đầu voi mình sư tử (hoặc mình ngựa): Đây là linh vật lưỡng hợp mạnh mẽ vô song, kết hợp sức mạnh của sư tử hoặc ngựa chiến (hóa thân của thần Visnu) và voi của thần Inđra.
Trong nghệ thuật điêu khắc Chăm, loại hình này khá phổ biến. Những hình chạm linh vật Gajasimha này mang phong cách Tháp Mẫm của Bình Định ở thế kỷ 12- 14.
Ký tự thuộc dạng chữ Sanskrit
Ký tự thuộc dạng chữ Sanskrit
Hình tượng tháp Chăm
Hình tượng tháp Chăm
Được biết, trên dải đất Việt Nam ngày nay, vào thời xưa, đã từng tồn tại ba quốc gia: Về đại thể thì miền Bắc là lãnh thổ của Đại Việt (đặc trưng là văn hoá Đông Sơn), miền Trung là địa bàn của vương quốc Chăm Pa (đặc trưng là văn hoá Chăm Pa) và miền Nam là một phần lãnh thổ của vương quốc Phù Nam (đặc trưng là văn hóa văn hoá Óc Eo).
Vào thời ấy cương vực, bờ cõi, biên giới giữa các quốc gia cổ đại luôn là vấn đề không bao giờ rành mạch rõ ràng.
Vương quốc Chăm Pa (Champapura/Nagara Champa), hay còn gọi là Chiêm Thành, là một quốc gia độc lập, tồn tại từ khoảng thế kỷ thứ 6 (sau CN) trên phần đất ngày nay thuộc miền Trung Việt Nam.
Văn hóa Chăm Pa chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, Campuchia và Ấn Độ , đã từng phát triển rực rỡ với những đỉnh cao là phong cách Đồng Dương (Thế kỷ 9 – 10) và phong cách Mỹ Sơn A1 (thế kỷ 10 – 11) mà nhiều di tích đền tháp và các công trình điêu khắc đá, các hiện vật có hình linga… vẫn còn tồn tại đến ngày nay, cho thấy ảnh hưởng của Ấn Độ giáo và Phật giáo là hai tôn giáo chính của chủ nhân vương quốc Chăm Pa xưa. Năm 1471, Chăm Pa bị các chúa Nguyễn thôn tính và sáp nhập vào Việt Nam!
Những khuôn đồng tiền trên rất giống tiền cổ Cambodia (Phù Nam) chứ không thấy ở miền Trung Việt Nam!
Tôi trao cho độc giả món quà quý giá, khi gõ vào google về tiền Cambodia: Silver/ Bronze money of Cambodia thì se thấy những đồng tiền hình chim trĩ ngậm vành mặt trăng khuyết, đây là tiền Chăm-pa chứ không phải của Phù Nam.
Đặc biệt, có những đồng tiền chim trĩ thay vì biểu tượng dưới vành trăng khuyết là một “vạch đứng hay hình chữ S” thì có đồng tiền là “hình chữ Thập tự”, tại sao vậy?
Biểu tượng “Thập tự” là tượng trưng cho chòm sao Nam Tào có 6 ngôi sao, chòm sao định vị phương Nam có thể thấy trên bầu trời sao phương Bắc, như vậy “chim trĩ” và “Thập tự” khẳng định rất tuyệt vời đó là tiền Chăm-pa.
Chòm sao Nam Tào hình thập tự này có cả trong thiên văn Đông phương và Tây phương, đặc biệt là trong thiên văn học cổ Ai Cập, nhưng xưa nhất là của Văn Lang/ Âu Lạc/ Nam Việt.
Biểu tượng “Thập tự” này còn thấy rất giống biểu tượng số 7 – chữ số cổ của Trung Quốc, thời Thương:
Google: Chinese numerals
Muốn giải quyết lịch sử, văn hóa cổ đại của bộ Việt Thường tức Chăm-pa thì phải:
– Nắm rõ thuyết Âm Dương Ngũ hành và các phương pháp ứng dụng như Dịch lý, Hà đồ – Lạc thư, Tiên thiên Bát quái – Hậu thiên Bát quái…
– Nắm rõ văn hóa cổ truyền Văn Lang như: tục xăm mình, trồng cây nêu, thờ Thần Nông và tết cơm mới – phong tục hạ điền và thượng điền…
– Nắm rõ bản chất của trống đồng Đông Sơn cùng các đồ tế khí khác như chuông, thố, thạm, liễm, chậu, bát, cốc…
– Ghi nhận trong chính sử Trung Quốc (cầm đối chiếu minh định), huyền sử Văn Lang và phải thấu hiểm mật ngữ và bản chất nội dung sự kiện, chẳng hạn đặt vai trò chúng ta như “tiền nhân”…
– Tại thời điểm khảo sử: thì hiểu rằng tiền nhân cũng nắm rõ sử và “khảo sử” như chúng ta vậy! Cái này là rất độc đáo, chưa thấy sách nào nói nhiều về vấn đề này.
– Đặc biệt, phải biết ngôn ngữ cổ vật qua từng thời kỳ: chẳng hạn tiền là quan trọng trong cuộc sống khi giao dịch, trao đổi…
– Tham chiếu lịch sử của các quốc gia xung quanh, khu vực giao tiếp biên giới…
– …
Çanf và Champa
Çanf và Champa
Auguste Barth
Người dịch: Hà Hữu Nga
Chúng ta biết rằng Đại tá Yule quá cố đã xác định Champa chính là địa danh Zabai của Ptolémée, cũng là Çanf của người Arab, và nằm ở bờ tây của cửa sông Mê Kông, tại vịnh Kampot. Ông cho rằng vào các thế kỷ X – XI SCN, Champa không nằm ở vùng mà người Bồ Đào Nha và các nhà hàng hải hiện đại đã biết về sau này, mà là ở cách đó khá xa, trong vịnh Thái Lan. Từ các kết quả nghiên cứu bi ký mà Yule không được biết [1], chúng ta có thể thấy rằng chí ít là trong thời của các nhà hàng hải Arab không thể có chuyện hai trong một như vậy: hoặc Canf không phải Champa, hoặc Yule đã xác định sai. Mới đây khi có dịp để quan tâm đến vấn đề này [2], tôi đã đi tới kết luận theo quan điểm đầu tiên, giờ đây tôi nhận ra rằng cần phải suy nghĩ theo hướng khác.
Trong một ghi chú có nhã ý thông báo cho tôi, người bạn và đồng nghiệp thông thái của tôi, giáo sư De Goeje, đại học Leiden, đã lưu ý cho tôi về nguồn dữ liệu thuộc chủ đề này mà ông Van der Lith (và tôi xin được bổ sung thêm cả bản thân ông bạn De Goeje) đã tập hợp trong mục chỉ dẫn địa lý của Livre des merveilles Sách về các Kỳ quan Ấn Độ [3]. Từ các nguồn dữ liệu này, thực tế cho thấy Yule thường khá thận trọng, và mặc dù ông bắt đầu bằng việc cung cấp một danh mục đầy đủ về các nguồn tư liệu có thể tiếp cận được, nhưng lại không lường hết được mọi chuyện, và ông, đúng như người ta nói, lại muốn nghe một hồi chuông. Trong các quan sát tiếp theo, tôi không muốn đề cập đến toàn bộ vấn đề Champa, mà chỉ muốn mô tả tóm tắt các nguyên do khiến tôi thay đổi suy nghĩ của mình.
Tôi nghĩ rằng, trước hết chúng ta có thể bác bỏ lập luận giả thuyết về vị trí của Zabai. Hệ thống kinh độ và vĩ độ của Ptolémée cho vùng Viễn Đông bị sai lệch quá mức, nên không thể dựa vào sự xác định đó được. Tất cả những gì có thể được coi là xác thực ở đây là sau khi rời khỏi Zabai, hoặc thành Zabai và đi xa gấp hai lần so với đoạn đến Mũi đất Lớn là đến “Vịnh Lớn”, sau đó thì đến Trung Quốc. Yule có ý cho Mũi đất Lớn đó là Mũi Cambodge, cực tây nam của châu thổ Mê Kông, nhưng trong thực tế thì cái hình chiếu đó chỉ là ở trên bản đồ của chúng ta mà thôi. Và cho dù nó có tồn tại trong thời đó thì chắc gì nó đã tạo ra cùng một ấn tượng như vậy đối với các thủy thủ bơi dọc bờ biển đã kể lại cho Ptolemy nghe các câu chuyện của họ, và họ đã đặt tên cho các dải cát và cồn bàu mấp mé ven biển ấy là mega akrôtêrion bệ trán tường khổng lồ. Trên hết, chúng ta biết những cứ liệu này không có lý do gì lại được thu thập dọc bờ biển An Nam, nơi có các hải cảng nước sâu và luôn hiện diện các mũi đất cao nhô ra biển [4]. Hơn nữa vị trí mà Yule xác định chính xác thì lại không chứng minh chắc chắn cho Canf và Champa trong thời các nhà hàng hải Arab: ở thế kỷ II, đối với Champa thời gian đó vẫn hoàn toàn là tiền sử.
Về cái tên Canf thì lập luận của Yule còn lúng túng hơn. Cơ bản ông dựa vào những giao thiệp của thương gia Soleyman, được viết vào giữa thế kỷ IX, rồi được thể hiện trong một chuyên luận của Renaudot gần 200 năm trước, và mới đây Reinaud [5] đã dịch và công bố trong thế kỷ này. Theo đó thì các chuyến tàu đã bị trì hoãn tại Senef (Canf) Trung Quốc, và sau đó, 10 ngày trên đảo Sender Foulât, nơi họ đã từ đó đến Trung Quốc mất một tháng [6]. Ở Sender Foulât, hoặc Sandal Foulât, Yule nhận ra nhóm đảo Poulo Condor, Sondur hoặc Condur của Marco Polo [7], và việc đồng nhất, cho dù không chắc chắn – mà những người Arab đã xác định bằng chính một từ chỉ các đảo và bán đảo – lại có vẻ rất hấp dẫn. Các bằng chứng của Soleyman, sau đó lại được tiếp tục phát hiện ở thế kỷ tiếp theo, trong ghi chép của Massoudi, có lẽ là từ cùng một nguồn, và sau đó nữa trong Livre des merveilles – Sách về các Kỳ quan (tr. 86), trong đó là một nhà hàng hải hoàn toàn khác, cùng thời với Soleyman, và trong sách của các nhà địa lý Arab khác. Và có lẽ nếu đúng là như vậy thì sẽ rất khó mà đồng ý với quan điểm của Yule được.
Nhưng chúng ta lại có một nguồn dữ liệu khác, không hề mơ hồ chút nào. Vì trước tiên, nó được những người đi sau khẳng định lại – trong sách của Ibn Khordadbeh, một tác giả uy tín hạng nhất, cùng thời Soleyman, mà Yule không quên đề cập đến nguồn này, nhưng không may lại quên viện dẫn các bằng chứng ở đó. Trong công trình Sách về các Lộ trình và các Vùng đất do Barbier de Meynard [8] dịch và xuất bản thì Ibn Khordadbeh cho chúng ta biết (tr. 291) rằng “Komar, một đất nước sản xuất ra loại trầm hương Ấn Độ gọi là Komary, và lúa, chúng tôi đi dọc ven biển mất ba ngày thì đến Senf [9], trầm hương Senf được gọi như vậy vì chất lượng tốt hơn, người ta biết đến nhiều hơn trầm hương của Komar. “Komar hoặc Khmar ở đây, không nghi ngờ gì nữa, chính là đất nước của người Khmer, đất Kmir trong các tư liệu tiếng Java cổ gọi là Senf hoặc Canf, “Nơi có loại trầm hương tốt nhất” chính là Champa [10]. Nguồn dữ liệu đó không xác định vị trí của Campapura, không hơn gì các bi ký còn lại cho đến ngày nay, nhưng nó đã xác định rõ ba ngày sau khi rời khỏi cảng cuối cùng hoặc cái chợ ở xứ Khmer và đi theo đường bộ về hướng Đông – vì đây là hướng của con đường – thì họ đến một hải cảng hoặc một khu chợ của người Chăm. Và điều đó đã ngăn chúng ta tìm kiếm Canf ở vùng tây Mê Kông cũng như phía Kampot và cho thấy rằng đối với những người Arabs thế kỷ IX cũng như Marco Polo và người Bồ Đào Nha thì xứ Champa chính là nơi có nhiều bi ký dọc bờ biển An Nam.
Ghi chú về việc thực hiện các cuộc khai quật khảo cổ học
Trong số rất nhiều phát hiện khảo cổ học trong những năm gần đây tại Đông Dương, chúng tôi nghĩ rằng việc cung cấp một số thông tin về các phát hiện là điều cần thiết và hữu ích. Các bằng chứng cho thấy các phát hiện này tuy thông thường nhưng lại không hề thừa, vì trong khi nhiều nhà nghiên cứu cống hiến toàn bộ thiện chí cho công việc, thì chúng ta cần phải lưu ý rằng nhiều cuộc khai quật chỉ mới cung cấp các thông tin chưa hoàn chỉnh, còn thiếu phương pháp và cách tiếp cận hợp lý.
_____________________________
Nguồn: A. Barth 1902. Çanf et Campā – Notes et Mélanges, Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 2, 1902. pp. 98-99.
Tác giả: Marie Étienne Auguste Barth (1834 – 1916), sinh ra ở Strasbourg, là một nhà Đông phương học và Ấn Độ học người Pháp. Ông nổi tiếng với công trình Les Religions de l’Inde và nghiên cứu bi ký chữ Phạn tại Cambodge, và là một trong số các học giả đã khai sinh Trường Viễn Đông Bác cổ. Năm 1857 ông được bổ nhiệm là giáo sư tu từ học và logic của Đại học Bouxwiller. Ở đây, ông bắt đầu nghiên cứu chữ Phạn, để rồi sau đó vào năm 1890, hưởng ứng dự án thành lập đoàn Khảo cổ học Đông Dương của Paul Doumer, ông đã cùng Émile Senart và Michel Bréal tham gia sáng lập Trường Viễn đông Bác cổ tại Hà Nội vào năm 1900, và Louis Finot được bổ nhiệm là Giám đốc đầu tiên.
Chú thích
1. Autant que je sache, Yule a exposé ses vues à cet égard pour la dernière fois dans un article publié dans les Proceedings of the Royal Geographical Society de novembre 1882.
2. Journal des savants, juillet 1901, p. 440. [Ici même p. 75].
3. Publié par P. A. Van der Lith, avec la traduction française par L. Marcel Dévie : Leide, E. J. Drill, 1883-1886. — Les données en question se trouvent surtout aux pages 220 et 222 de l’Index.
4. M.Gerini: qui a appliqué aux coordonnées de Ptolémée un systemè de corrections très ingénieux, trop ingénieux même pour étre toujour convaincant (Journ. Roy. As. Soc. London, 1897 p.551 et s.) place Zabai a Baria et le “grand promontoire” au cap Saint Jacque; ce qui ne va pas bien, non pluis, puis que Ptolémée met presque tout un degré de longitude entre les deux.
5. Relation des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde et à la Chine dam le iv siècle de l’ère chrétienne. . 2 tomes. Paris, Imprimerie Hoyale, 1845.
6. Relation.. ., p. 18.
7. Je n’ai pas besoin de remarquer que la palatale с et ses variantes représentent, dans ces parages, une prononciation zézayante.
8. Journal asiatique VI série, t. v (I860).
9. Comme le fait remarquer M. Barbier de Meynard, ces trois journées sont devenues huit milles chez Edriçy. On sait que les données numériques sont le plus sujettes à altération. C’est ainsi que l’Index géographique du Livre des merveilles (p.222) porte cinq journées au lieu de trois.
10. Aussi dans le Livre des merveilles. Çanf désigne tantôt un port, tantôt une contrée.
CỘI NGUỒN CỦA VĂN MINH ĐẤT NƯỚC VIỆT NAM
Đăng lúc: 2018-01-17 14:56:17 – Đã xem: 194
Giáo sư Cao Thế Dung
Một số trống đồng vào loại Héger I và II, có di chỉ cách đây từ 2.200 – 2.700 năm do nông dân ở Bình Ðịnh và ở đảo Sơn Rái (Kiên Giang) tình cờ đào được, cho ta thấy, văn minh Lạc Việt qua văn minh Ðông Sơn (Thanh Hóa) bao trùm cả miền Ðông Dương.
Cổ thư và cổ sử Trung Hoa cũng như những khám phá của khảo cổ học đã cho ta được biết một cách rõ rệt, đồng bằng sông Cửu Long, gần 2.000 năm trước là lãnh thổ của vương quốc Phù Nam với nền văn minh Óc Eo khá rực rỡ, mà nhà khảo cổ Pháp, học giả Louis Malleret đã dầy công khám phá được (xem: Louis Malleret, L’Archéologic du Delta du Mékong – Part I, L’Exploration archéologiques et les fouilles d’Oc.Eo.Paris: écode Francaise L’Extrême Orient – 1950). Miền Nam ngày nay từ khởi thủy hoang địa và từ đây xuất hiện vương quốc Phù Nam (xem: Lê Thương, Sử liệu Phù Nam – Sài Gòn 1974, tr.10).
Về đất Hà Tiên, cực nam Phù Nam, Mạc Thiên Tính (con Mạc Cửu, Tổng trấn Hà Tiên) ghi lại rằng “Trấn Hà Tiên của nước Nam xưa là cõi xa. Từ khi cha tôi mở mang đến nay, đã được hơn 30 năm, dân cư mới được yên cư, tạm biết cấy trồng”.
Do từ khảo cổ học và những nghiên cứu về địa danh ở Hà Tiên cho thấy, Hà Tiên từ cổ thời đã là nơi người Việt cổ đặt chân tới. Mũi Nay ở Phú Yên (Varella) là biên cương của Việt Thường Thị Nhật Nam xưa, thì ở Hà Tiên cũng có mũi Nai, hay mũi Nại. Mạc Thiên Tích phiên âm thành Lộc trĩ sơn (Theo nhà địa chất Trần Kim Thạch: “Từ 6000 năm đến nay, biển rút ra khơi, phơi bầy trầm tích mặn… trên đó vật liệu của dòng sông và các dòng lũ hàng năm không ngớt bồi tụ… Hà Tiên có môi trường quần đảo đã nổi thành đất liền” – Trần Kim Thạch, “Tờ trình địa chất khoáng sản huyện Hà Tiên” (15-4-1984) trích dẫn bởi Trương Minh Ðạt, NCLS số 5 – 1993, tr.35).
Hà Tiên vốn là Mang Khảm, Mạc Cửu đổi tên gọi là Phương Thành. Sau khi thống thuộc nước Ðại Việt Ðàng Trong, mới đổi tên thành Hà Tiên. Qua ngôn ngữ cổ, khảo cổ học đã đi đến kết luận khả tín: dân Việt từ thời viễn cổ hay ít nhất trong thời đại vương quốc Phù Nam đã có mặt ở miền cực nam Ðông Dương như Hà Tiên ngày nay.
Hơn 1000 năm bị Hán đô hộ, hẳn nhiên là văn hóa Việt Nam trong đó có nghệ thuật, đã ảnh hưởng Tầu một cách rõ rệt, nhưng sau những khám phá, khai quật của khảo cổ học gần một thế kỷ qua, nhất là từ văn hóa văn minh Ðông Sơn, ta thấy rõ rệt là từ thời thượng cổ, Việt Nam và Trung Hoa đã có hai sắc thái văn minh văn hóa khác biệt. Trái lại, Trung Hoa lại chịu ảnh hưởng văn minh Việt Thường Thị trước (qua việc sử gia Việt Thường cống vua Ðường Nghiêu rùa thần). Thời kỳ Ðông Sơn và trước nữa, văn minh Việt Nam qua nghệ thuật, nằm trong bối cảnh Ðông Nam Á, tuy không cùng một chủng tộc, nhưng Việt Nam và các dân tộc ở Ðông Nam Á như Thái Lan, Mã Lai, Nam Dương, Phi Luật Tân đều có chung một nguồn gốc văn minh. Nghệ thuật đúc đồng bằng khuôn đôi và qua các di chỉ đồ đồng Ðông Sơn thì nghệ thuật đồng thau ở Việt Nam và Ðông Nam Á đã xuất hiện trên 3000 năm trước Công nguyên. Nghĩa là trước cả Trung Hoa. Theo một tác giả Tây Phương có thể có trước cả người Cận Ðông (Ai Cập, Do Thái, Ba Tư…). Dựa vào khảo cổ khai quật được ở Việt Nam và nhiều nơi ở Ðông Nam Á, tác giả này cho rằng “đã đủ chứng minh tổ tiên những con người ở Ðông Nam Á đã biết trồng cây, mài đồ đá làm đồ dùng và làm đồ gốm trước cả người Trung Hoa, Ấn Ðộ và Cận Ðông” và rằng nền văn minh Hòa Bình (Việt Nam) qua khắp Ðông Nam Á lan đến Bắc Thái Lan và Bắc Miến Ðiện, vượt lên tới Trung Hoa. (Wilhelm G.Solheim II, New Light on a forgetten past. National Geographic. No 3 – Vol.139 – March 1971). Các di tích khảo cổ và di tích về nền văn hóa Phùng Nguyên cách đây từ khoảng 3 đến 4000 năm đã cho ta thấy, nếu so sánh với Trung Hoa và Ấn Ðộ cùng thời, kỹ thuật và nghệ thuật của Phùng Nguyên vượt hơn hẳn Trung Hoa và Ấn Ðộ. Năm 1959, di chỉ Phùng Nguyên ở bên sông Thao được phát hiện và khai quật. Càng ngày ta càng thấy rõ tầm quan trọng của nền văn hóa này trong buổi bình minh của lịch sử dân tộc (xem: Hà Văn Tấn, “Văn hóa Phùng Nguyên, nhận thức mới và vấn đề.” Khảo cổ Học số 1-1978, tr.5-6). Cuộc khai quật ở huyện Lâm Thao, Vĩnh Phú năm 1961, đã đưa ra khỏi lòng đất một lưỡi rìu đá có hình dáng độc đáo. Từ giai đoạn đồ đá qua giai đoạn Gò Mun, trong quá trình phát triển văn hóa thời Hùng Vương, tổ tiên ta đã có những bước tiến vượt bực, từ mũi tên đồng Phùng Nguyên, đến mũi giáo đồng Ðồng Ðậu, mũi giáo đồng Gò Mun và Ðông Sơn cho đến bàn chải đồng Gò Mun – ta có cơ sở để nghĩ rằng, giai đoạn văn hóa Gò Mun, là một bước chuẩn bị trực tiếp, cho sự phát triển rất rực rỡ của Ðông Sơn. Di chỉ Gò Mun, Ðồng Ðậu khoảng 3000 năm trước Công Nguyên, đem so với sự hình thành và phát triển của văn minh Trung Hoa và Ấn Ðộ – Việt Nam và Ðông Nam Á đã tiến trước và tiến xa hơn khá nhiều. Sự thực là văn minh Việt Nam – hay Lạc Việt trong dòng Bách Việt (Viêm Việt) phát triển trước văn minh Hoa Hán hay ít nhất cùng một thời. Từ cội nguồn, văn minh Lạc Việt-Bách Việt là văn minh bản địa, khác hẳn Tầu. Sách Cương Mục Tiền Biên của Kim Lý Tường chép rằng: “năm 2361 trước Công nguyên, tức năm Mậu Thân thứ 5 đời Ðường Nghiêu, sứ thần Việt Thường Thị sang chầu, dâng rùa thần”. Theo Thống Chí của Trịnh Tiền đời Ðào Ðường: “rùa thần sống đến 2000 năm, trên lưng có ghi văn khoa đẩu, ghi việc từ khi trời đất mới mở mang về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là qui lịch”. Ðế Nghiêu nhà Ðường sai Hy Thúc (trong Kinh Thư) giữ việc này suy trác khí hậu ở Nam Giao, điều hòa mọi việc thời tiết sớm muộn về mùa hè… Suy trác cẩn thận để tháng trong Hạ được đúng với thời tiết. Lại phải xem đến việc thay đổi của người và trời đất. (xem: Nguyễn Thường, “Lịch với lịch sử kinh tế chính trị và chiến tranh”. Nghiên Cứu Lịch Sử số 3 (262) tháng 5 & 6-1992, tr.51-59). Theo Kim Lý Tường, con rùa gọi là Thần Qui, vì rùa to hơn 4 thước ta (khoảng 1m20), trên lưng có chữ nòng nọc, sử Tầu gọi là khoa đẩu văn, ghi tổng quát lịch sử cấu tạo vũ trụ và nhân loại từ thuở ban đầu cho tới đời vua Ðường Nghiêu (xem: Cương Mục, bản dịch – Bộ VHGD – Sài Gòn 1965, tr.31). Vào thời Ðường Nghiêu, dân Hoa Hán vốn là dân du mục chủ về bạo lực, cang cường, từ phía Bắc Hoàng Hà đã tràn xuống phương Nam, tiêu diệt dân Miêu (Bách Việt) đã lan đến miền Sơn Tây (Trung Quốc) ngày nay. Ðời thái cổ, Trung Hoa dựng nước, khởi đầu là Tam Hoàng, gồm 3 vị vua là Toại Nhân, Phục Hy và Thần Nông. Kế đến là Ngũ Ðế, theo Sử Ký của Tư Mã Thiên gồm có Hoàng Ðế, Chuyên Húc, Ðế Cốc, Ðế Nghiêu và Ðế Thuấn. Tam Hoàng – Ngũ Ðế theo Ðào Duy Anh đều là thần thoại (Trung Hoa Sử Cương, tr.XVIII). Ðời Nghiêu Thuấn, Hán Tộc đã chinh phục đến miền Hà Nam. Vào thời Bách Việt – Viêm Việt đã có nền văn minh sớm trước cả thời Ðường Nghiêu. Ðịa bàn cư dân Bách Việt bao gồm Hoa Nam ngày nay (Quảng Ðông, Quảng Tây, Phúc Kiến, Vân Nam) kéo dài đến miền Bắc Việt Nam, qua đèo Hải Vân đi xuống phía Nam là xứ Việt Thường.
Thời thượng cổ, sử Trung Hoa vốn đầy thần thoại và hoang đường, cùng thời Văn Lang và triều đại Hùng Vương ở phương Nam, khởi phát từ văn minh lúa nước và khu vực nhân văn Ðông Nam Á, khác với văn minh du mục phương Bắc. Theo cách phân định thời kỳ lịch sử Trung Hoa của sử gia Tây Phương như René Grousset thì thời kỳ Thượng cổ, Tam Hoàng Ngũ Ðế cùng một thời với lịch sử Chaldeé; Ðời Xuân Thu Chiến Quốc đi đôi với thời kỳ Hy Lạp – La Mã bên Tây Phương. Thời kỳ Tần Hán cùng thời với đế quốc La Mã (Grousset, Histoire de l’ Asie – L’ Trade et La Chine – Paris 1922). Ðời Hoàng Ðế, văn minh Trung Hoa đã khá, đã làm nhà, dùng xe cộ (hiên viên) và dệt cửi. (Theo sử ký Tư Mã Thiên thì Tam Hoàng là Thiên Hoàng, Ðịa Hoàng và Tần Hoàng tức Nhân Hoàng). Nghiêu Thuấn được coi là thời đại tốt đẹp nhất, thiên hạ thái bình thịnh trị, vua Nghiêu ở ngôi được 70 năm, vua Nghiêu truyền ngôi cho Tứ Nhạc, ông Nhạc từ chối. Nghiêu ra lệnh tìm người quí thích truyền ngôi. Vào thời này, phương Bắc vẫn còn theo mẫu hệ. Theo truyền thuyết thì vua Ðường Nghiêu (2356 – 2255 trước CN) gả 2 con gái cho vua Thuấn (2255 – 2204 trước CN) rồi truyền ngôi cho ông Thuấn. Theo sách Mạnh Tử Vạn Chương Thượng kể truyện em vua Thuấn là Tượng đã tính trước, sau khi giết anh thì hai vợ của anh tức là vua Thuấn, tức chị dâu Tượng sẽ về hầu ông ta (tức lấy làm vợ). Về chế độ mẫu hệ Việt Nam, học giả Pháp Louis Finot khảo cứu rất tường tận (xem Louis Finot, Lesgrandes époques de l’Indochine – những thời kỳ trị của Ðông Dương). B.S.E.M.T (Bulletin de la Sociéte d’Enseignement Mutuel du Tonkin). T.XV, II , 87-287), cho thấy thời viễn cổ dân Việt theo mẫu hệ, nhưng mẫu hệ Việt Nam khác với mẫu hệ thời Ðường Nghiêu, đã sớm chấm dứt từ triều đại Hùng Vương. (xem: Nguyễn Khắc Ngữ, “Mẫu hệ Việt Nam”. Văn Hóa tập san, T.X1, Q.9 – 1962, tr 913-1084).
Nghiên cứu tài liệu khảo cổ học, từ Tây Phương và Việt Nam, với tấm bản đồ phân bố các di chỉ, ta thấy rằng, tổ tiên ta đã mất khoảng 10,000 năm để biến từ văn minh Phùng Nguyên qua Ðông Sơn. Ðó là cái mầm tinh túy Việt, không hề ảnh hưởng ngoại nhập từ Bắc phương, và cái mầm ấy nẩy nở trong bối cảnh nhân văn địa lý Ðông Nam Á, cái gốc kỳ diệu của văn minh Việt Nam. Cái gốc ấy qua văn hóa Phùng Nguyên đã phát triển liên tục vào khoảng thiên niên kỷ thứ 2 trước Công Nguyên, tức cách đây khoảng từ 3 đến 4000 năm. Những kết quả phân tích bon (carbon, phóng xạ đồng vị C14) đã xác định là những tinh hoa Việt trên 4000 xưa là chính xác (xem: Khảo Cổ Học số 7 & 8 – tháng 12-1970 về văn hóa Hùng Vương và thời đại Hùng Vương tr. 33-44)
Thời đại Hùng Vương là thời đại có thực trong lịch sử – không phải là huyền thoại – truyền kỳ. Thời đại này bao gồm từ văn hóa Phùng Nguyên, có thể trước nữa, cho đến nền văn hóa rực rỡ Ðông Sơn. Theo sử gia Nguyễn Phương thì từ thời viễn cổ, từ khi hình thành dân tộc Việt Nam, “Các trẻ già chính thống đều cho rằng dân Việt Nam không giống dân Trung Quốc. Tư tưởng này biểu lộ rõ rệt ở vấn đề quốc thống họ đã nêu lên. Họ nghĩ rằng, nước Việt Nam đã là một nước ngay từ đầu, từ thời gian trước khi chung đụng với người Tầu, nghĩa là từ buổi xa xưa khi vừa mới có dân tộc Việt Nam” (xem: Nguyễn Phương, “Tiến trình hình thành của dân tộc Việt Nam. Tạp chí Ðại Học Huế, số 32 – tháng 4-1983, tr.153-219).
Bước tiến của loài người, từ khi có con người trên hành tinh này, gọi là tiến trình của văn minh văn hóa. Đó là những bước tiến kỳ diệu, rất lâu dài, cả vạn năm… Các sử gia Trung Hoa tự gắn cho dân tộc Hán là tiền tiến, là “trung tâm của vũ trụ”. Các học giả trên thế giới trước đây cũng ngộ nhận cho rằng chỉ có một nơi trên thế giới, con người bung ra, thắp sáng ánh sáng văn minh, đó là vùng Tây Á, mà điểm chính là vùng đồi gò trung du bao bọc Lưỡng Hà, để từ đó tỏa ra bốn phương. Nay thì với các công trình khai quật của khảo cổ học, đã cho ta thấy không phải như thế.
Khoảng một vạn năm trước, văn minh của loài người chớm nở, Ðông Nam Á trong đó có Việt Nam, là một trong mấy điểm chính, nơi con người vươn lên với ánh sáng văn minh – mà văn minh Phùng Nguyên, trước nữa là Hòa Bình, là những đốm lửa đầu tiên. Nền văn hóa nghệ thuật Việt Nam nẩy mầm từ thuở xa xôi mịt mờ đó. Từ bản chất nền văn hóa ấy đã rất dân tộc (Lạc Việt) trong bối cảnh và phong cách Ðông Nam Á, chứ không phải đã ảnh hưởng Trung Hoa, vì Trung Hoa phát triển muộn hơn. Cũng nhờ vậy, sau này “Mặc dầu có sự vay mượn ít nhiều của Tầu, Chiêm Thành và Tây Phương, nhưng Lạc Việt luôn luôn biết dung hòa các mỹ thuật nói trên, tạo thành một nền mỹ thuật có bản sắc dân tộc rất riêng” (Nền mỹ thuật Việt Nam, ltđd. Ðại học số 30, tháng 5-1958, tr.320).
Khảo cổ học đang có những công trình vượt bậc, đào xâu nền văn hóa của tổ tiên ta vào thời Hùng Vương, và sau đó ta vẫn không thấy có yếu tố Trung Hoa nào, trong nền văn hóa tiền tiến của nhân loại, mà văn minh Lạc Việt – Bách Việt mới là tiền tiến. Khảo cổ gia lỗi lạc của Tây Phương, Olov R.T Janse lại nêu một dấu hỏi về ảnh hưởng của Hy Lạp và Rôma (cổ) ở Việt Nam (xem bản dịch Việt ngữ, Olov R.T. Jane. Ảnh hưởng Hy Lạp và Rôma ở Việt Nam, Việt Nam cũng có bình Asko’s, tiếng Hy Lạp là cái bầu bằng da). Theo Jane, trong khi khai quật ở nghĩa trang Bình Sơn – Thanh Hóa, thuộc Trung Việt “Chúng tôi đã tìm thấy một cái bình bằng đất nung, nằm trong một ngôi mộ bằng gạch xây mái vòm. Chiếc bình đó không phải kiểu Tầu, nhưng có kiểu đặc biệt, làm cho ta liên tưởng đến những bình thường thấy, trong những xứ chịu ảnh hưởng Hy lạp và Rôma, gọi là Asko’s hay guittus” (Bản Anh ngữ, Olvov R.T.Janse. Archaeological research in Indo-china. T.I & II – Harvard Univ. Press.1947-1952).
Ảnh hưởng qua lại giữa các nền văn minh là hiện tượng phổ biến, có thể qua ngả Ðông Nam Á, người thời Ðông Sơn, Văn Lang – đã tiếp nhận được cái sản phẩm nghệ thuật từ phương Tây, nhưng cho đến nay, tuyệt đối chưa thấy ảnh hưởng từ Trung Hoa, trong nền văn hóa Văn Lang, từ Ðông Sơn trở lên Phùng Nguyên và Hòa Bình. Nền văn hóa ấy, có thể nói là vĩ đại, vào thời bấy giờ của nhân loại. Nói như thế mà không sợ ngoa ngôn hay đại ngôn. Bởi đó chỉ là sự thực. Nền văn hóa Văn Lang, do từ bản địa và rất sáng tạo. Những hình khắc chạm trên thạp đồng Ðào Thịnh, có di chỉ cách đây khoảng 2500 – 3000 năm, cho thấy nghệ nhân vào thời bấy giờ, đã có quan niệm về nhân tinh và luyến ái khá rõ rệt. Dịch và Chu Dịch đã là nguồn khởi tác và chi phối toàn diện văn minh văn hóa Trung Hoa (giới trẻ hải ngoại có thể tìm đọc và khảo cứu Dịch qua Anh ngữ với tác phẩm rất hiện đại và khá đầy đủ qua bộ Chu Dịch – I Ching – The Classic Chinese Oracles of Change – trans by Rudolf Ritsema & Stephen Karcher – N.Y: Barnes & Noble books, 1995, pp.816). Dịch lý Trung Hoa mà người Tầu vô cùng hãnh diện, lại phát xuất từ Việt Thường Thị – tức Lạc Việt Văn Lang.
Nhờ sứ giả Việt Thường cống rùa thần, nhà Chu (Trung Hoa) mới có qui lịch. Thần qui – Long mã là biểu trưng của Dịch Lý Trung Hoa. Thần qui từ phương Nam đem qua, Ðường Nghiêu căn cứ vào hình tượng hoa văn trên mu rùa mà làm thành Lịch và lịch đã chi phối toàn bộ sinh hoạt văn hóa, xã hội, kể cả quân sự của Trung Hoa, từ thời bấy giờ. Xem như vậy thì rõ ràng văn minh Lạc Việt, qua sứ Việt Thường đã du nhập vào Trung Hoa, trước khi Trung Hoa tràn qua phương Nam (Theo giáo sĩ L.Wiegex, một nhà thông thái dòng Tên “người Tầu đã dựa vào cống phẩm rùa thần mà làm ra Qui Lịch – L.Wieger, Hisfoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depnis l’ origine jusqu à nos jonrs. “Lịch sử Tín ngưỡng và quan điểm triết học ở Trung Hoa, từ khởi thủy cho đến thời đại chúng ta”, dẫn bởi tiến sĩ Thái Văn Kiểm).
Theo cổ sử Trung Hoa, năm Tân Mão 1100 trước CN, đời vua Thành Vương nhà Chu, nước Việt Thường ở phía nam Giao Chỉ lại sai sứ đem chim Trĩ sang cống Thành Vương ở Hạo Phủ (Thiểm Tây). Ðại Nam Quốc sử diễn ca của Lê Ngô Cát và Phạm Ðình Toái (sông Nhị Hà – 1949 – bản dịch của Hoàng Xuân Hãn), chép về nhà Hồng Bàng và sứ Việt Thường qua thăm nhà Chu Trung Hoa:
Vừa đời ngang với Chu Thành
Bốn phương biển lặng trời xanh một mầu
thăm Trung Quốc thấy thế nào?
lại đem Bạch Trĩ dâng vào Chu Vương…
Theo Hoàng Việt – Giáp Tý Niên biểu ghi Tân Mão là năm 1110 trước CN. Theo sử ký Tư Mã Thiên, sứ Việt Thường cống Chu Vương 3 con chim trĩ, đây là loại chim Phượng Hoàng ở dọc dẫy Trường Sơn – Trung Bộ Việt Nam, một con đực, 2 con cái, 1 con là Bạch trĩ, một con là Hoàng trĩ, một con Thanh trĩ. Trước đó, Trung Hoa không có loài chim trĩ này. Nhờ có 3 chim trĩ của Việt Thường sinh sôi nẩy nở, Tầu mới có trĩ “sào nam”, chim gốc từ phương Nam – nên khi đậu trên cành, đầu nghoảnh về phương Nam, do đó có câu “Chim Bắc đậu cành Nam”. Về sứ Việt Thường cống Chu Thành Vương chim trĩ, Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư ghi chú như sau: “Sứ ta xưng là Việt Thường Thị. Thành Vương là vua thứ tư nhà Chu, sau Thái Vương, Văn Vương, Vũ Vương. Truyền thuyết nói: Việt Thường Thị ở phương nam, hiến chim trĩ trắng, được thấy đầu tiên ở sách Thượng Thư đại truyện của Phúc Thắng và truyện Trúc Thư Kỷ niên. Truyện này được chép lại ở sách Hậu Hán Thư, Q.116 (Toàn Thư, T.I, tr.62). Về truyện Bạch trĩ, Lĩnh Nam Chính Quái chép như sau: “Về đời Chu Thành Vương nhà Chu, Hùng Vương sai bề tôi tự xưng là họ Việt Thường đem chim bạch trĩ sang hiến cống. Vì ngôn ngữ bất đồng, Chu Công phải sai sứ dịch qua nhiều lần mới hiểu nổi nhau. Chu Công hỏi: “Người Giao Chỉ cắt tóc ngắn, để đầu trần nhuộm răng đen là cớ làm sao?” Ðáp: “Cắt tóc ngắn để tiện đi trong rừng rú. Xâm mình để giống hình Long quân, bơi lội dưới sông, để loài giao long không phạm tới. Cầy bằng dao, trồng bằng lửa, để đầu trần dễ tránh lửa bụi, ăn trầu cau để trừ ô uế, cho nên răng đen vậy.” (xem: Vũ Quỳnh – Kiều Phú. Lĩnh Nam Chính Quái, ltđd, tr.48). Nhiều bộ cổ thư Trung Hoa, chép về việc sứ giả Việt Thường đến Trung Hoa, cống chim trĩ trong sách Thượng Thư Ðại Truyện. Sách “Kim Bản Kim Chú” chép rằng: “Sứ Việt Thường tới cống hiến bạch trĩ một con, hắc trĩ hai con, ngà voi một chiếc. Sứ giả quên mất đường về, Chu Công bèn ban cho bông hoa tấm, biểu xa 5 cỗ điểu chữ bằng tư nam. Khiến sứ giả cỡi xe đi về phương nam. Nối theo miền biển Phù Nam Lâm Ấp, đúng một năm mới tới nước đó, sai quan Ðại Phu đưa về. Lại cỡi xe tư nam đi ngược lại hướng do xe chỉ, đầy một năm tới nước Chu. Trục xe và đầu trục xe đều chế bằng sắt, khi về tới nước Chu, sắt đều mòn cả”. Theo Kim Bản Cổ kim chú – trích dẫn bởi học giả Nguyễn Khắc Kham: “Ðời nhà Chu đã có xe chỉ nam chưa?”. Văn Hóa Tập San T.X II, 1963-4, tr.501-511. Ðiều này không thể đúng, vì vào thời đó chưa có đường xá cho xe đi, từ Thiểm Tây đến Việt Thường. Vả lại, theo Gs Nguyễn Khắc Kham, qua bài khảo cứu súc tích công phu kể trên thì “theo như suy cứu ở sử sách Tầu, thì đời Chu Tùy đã có danh từ chỉ nam xa, nhưng mãi tới đời Ðông Hán sau này mới có xe chỉ nam”. Cổ thư Tầu thường hay phóng đại, cũng là cách tự tôn vinh “Thiên quốc – Thiên tử” – cái rốn của vũ trụ. Sứ Việt Thường chắc lúc về bằng đường biển. Theo cổ thư và khảo cổ, cách đây hơn 3000 năm, người Việt đã đóng được thuyền vượt biển. Dân Việt Thường khởi hành từ đâu? Từ các cửa biển phía trên hay dưới đèo Hải Vân? Tuy còn là một nghi sử, nhưng rõ rệt, Việt Thường Thị ở phía Nam vào thời nhà Chu, đã đóng được thuyền vượt biển – chắc chắn phải là thuyền lớn và phải nắm được thuật hải hành và thiên văn. Thuyền khắc chạm trên trống đồng Ðông Sơn (loại Hegger I, cổ nhất có di chỉ cách đây khoảng 2500 – 2700 năm) là loại thuyền lớn.
Thân trống đồng Ngọc Lũ – Ðông Sơn khắc chạm hình thuyền. Thuyền dài, 2 đầu cong. Ðầu mũi thuyền trang điểm phức tạp, nhìn chung giống như đầu chim. Ðàng lái trang điểm như đuôi chim. Trên thuyền gần lái có một cái sàn. Sàn nhìn thấy 2 cột cao (trống Ngọc Lũ). Sàn làm bằng một lớp dầy ngoài bờ trang trí bằng vòng tròn có chấm và có tiếp tuyến chèo. Dưới sàn người, đặt một chiếc trống và một cái bình. Trên sàn có một chiến sĩ cầm cung quay mặt về phía lái. Ở trống Hoàng Hạ, người cầm cung còn để sẵn một mũi tên to trên cung, lưng đeo một chiếc thuẫn … Cột trụ (thuyền) gồm 2 cọc lớn cao ngang ngực, trên đó có một vật hình lục lăng, vẽ vòng tròn khép kín. Trên vật lục lăng có 2 cái lông lớn và một cái cần chổng lên trời, cần này đầu mút lại, hình tròn có chấm với một tua lông… (xem: Nguyễn Phương, “Tiền Sử và Lịch Sử Lạc Việt. “Tạp Chí” Ðại Học (Huế), số 38). Sứ giả Việt Thường dâng tặng cống phẩm là chim trĩ, Viên Thành Vương cho đem dâng Chu Công (tức Chu Công Ðán, anh vua, là bậc tiên Thánh của Nho giáo). Chu Công lúc đầu không nhận, và nói: “Ðức trạch không thấm tới thì người quân tử, không hưởng những của đem dâng. Cho nên chính luật không thi hành tới, thì người quân tử không bắt người đó làm bầy tôi”. (Theo Thượng Thư Ðại Truyện, trích dẫn bởi Nguyễn Khắc Kham, tlđd. Văn Hóa số T.XII, Q.4 – tháng 4-1963, tr.507). Ðức trạch và chính lệnh có nghĩa là văn minh văn hóa và học thuật Trung Quốc. Như thế cũng có nghĩa rõ ràng rằng, Việt Thường chưa hề chịu ảnh hưởng văn minh Trung Hoa. Sứ Việt Thường đến triều cống là cho theo lời sứ: “Tôi vâng mệnh ông già ở nước tôi, đã từ lâu rồi, thấy trời không có gió dữ mưa dầm. Có lẽ là Trung Quốc có Thánh nhân chăng? Sao không vào ngay mà triều kiến?”. Ðiều này cũng chứng tỏ rằng, người Việt Thường đời bấy giờ đã biết xem thiên văn, hiểu lịch số và mệnh trời, đoán phương Bắc có “thánh nhân”. Gần 1000 năm sau, theo cổ sử Trung Hoa, Việt Thường Thị mới trở thành Tượng Quận và Nhật Nam vào đời Tần Thủy Hoàng và Hán Cao Tổ (Lưu Bang).
Thời gian Tần – Hán thống thuộc Việt Thường không dài lắm. Thời Tần không đáng kể, ngoại trừ triều đại nhà Triệu nước Nam Việt. Quân của Tần Thủy Hoàng xâm lăng Bách Việt, đã bị chận đứng ở cõi Lĩnh Nam, cho đến khi Triệu Ðà lập ra nước Nam Việt (năm 207 trước CN), thôn tính cả cõi Âu Lạc. Bấy giờ Việt Thường mới thuộc vương quyền của nhà Triệu, sau khi nhà Thục nước Âu Lạc (257 – 207 trước CN) mất ngôi, Âu Lạc bị sát nhập vào Nam Việt. Việt Thường trở thành quận Nhật Nam của nhà Ðông Hán, sau khi Hán Vũ Ðế sai Lộ Bác Ðức đem quân đánh chiếm nước ta, diệt Nam Việt năm Canh ngọ (111 trước CN). Nhà Hán cũng chỉ cai trị được Nhật Nam không quá 180 năm thì dân Lâm Ấp nổi lên giành quyền tự chủ. Những địa danh Nhật Nam – Lâm Ấp trong cổ sử và cổ thư chính là lãnh thổ Việt Thường Thị, tức Thuận Hóa sau này, hay Bình Trị Thiên ngày nay, kéo dài đến quá đèo Hải Vân. Sử gia Quốc sử quán triều Nguyễn với một miền tự hào, khi viết về tỉnh Quảng Nam đã ghi rằng: “Quảng Nam xưa nguyên là đất Việt Thường Thị, đời Tần (246 – 207 trước CN) thuộc về Tượng Quận, đời Hán (206 – 202 trước CN và 1-219 sau CN) thuộc về quận Nhật Nam, sau bị Lâm Ấp chiếm cứ”. (xem: Ðại Nam Nhất Thống Chí, Q.5 – Tổng tài Cao Xuân Dục biên soạn cùng với Lưu Ðức Xưng – Trần Xán – bộ QGGD, SàiGòn xb – 194, tr.5). Lãnh thổ Việt Thường Thị mà miền Viễn Cương kéo dài đến Ninh Thuận – Bình Thuận ngày nay. Ðại Nam Nhất Thống Chí chép như sau: “Ðất đây nguyên xưa là nước Nhật Nam ở kiếu ngoại ngoài biên, sau là đất Chiêm Thành. Vua Thánh Tôn nhà Lê (1460 – 1497) bình định Chiêm Thành rồi trao cho họ coi giữ khu đất biên giới phía Nam để nạp cống hiến”. (xem: ÐNNTC, Q. 12, tỉnh Bình Thuận (phụ: đạo Ninh Thuận – Bộ VHGDXB 1965, tr.7). Ðời chúa Nguyễn Phúc Tần (1648-1687) ta mở nước đến sông Phan Lang (Phan Rang). Ðời chúa Nguyễn Phúc Chu (1691-1725), ta lấy nốt phần đất còn lại của Chiêm Thành ở phía tây. Năm 1692, đặt làm trấn Thuận Thành. Năm 1697, mở phủ Bình Thuận, chia đất Chiêm phía tây Phan Rang, lập 2 huyện An Phước và Hòa Ða. Nói cho chính danh: từ vua Lê Thánh Tôn rồi các chúa Nguyễn, chinh phục Chiêm Thành chỉ là lấy lại đất cũ Việt Thường Thị nơi nền văn minh bản địa Lạc Việt – Bách Việt, đã sớm phát triển trước cả văn minh Hoa Hán. Ðó là cội nguồn của đất nước và văn minh Việt Nam.
Sứ giả Việt Thường Thị dâng rùa thần cho vua Nghiêu và chim trĩ trắng cho Chu Thành Vương, chúng ta phải hiểu là: kinh đô nước Văn Lang đóng tại bộ Phong Châu – tức Bắc Việt Nam ngày nay, được bài trí theo cấu trúc cửu cung của Hà đồ, điều phối 14 bộ còn lại, do vậy bộ Phong Châu tượng trưng cho trung tâm – hành Thổ, cho nên “mật mã” lấy bộ Việt Thường phương Nam để nhấn mạnh trong sử sách và “sách trống đồng”.
Chẳng hạn, theo bộ môn Thái Ất thì thiên bàn chia thành 16 ô, Tử vi chia thành 12 ô… trong khi đó tổng độ số các hàng ngang, chéo, đứng của cửu cung Lạc thư là đều 15, cho nên hiểu là Văn Lang chia thành 15 bộ chính là lấy từ con số Lạc thư này, Lạc thư thể hiện lý nghịch/ Âm tức hành Hỏa, Kim trên Hậu thiên Bát quái.
Không dễ dàng chút nào!
Độ số Lạc thư được nhấn mạnh ở đây còn có sự liên quan đến vua Hạ Vũ Trung Quốc – “Hồng phạm cửu trù” là 9 phạm trù trị quốc thời cổ đại.
Hạ Vũ là người Lạc Việt, vùng Chiết Giang tức U Việt – 1 trong 15 bộ Văn Lang thời cổ giống như Việt Thường vậy, tuy nhiên U Việt là cách đặt tên có liên quan đến dân tộc “Việt”, còn cái tên bộ hiện chưa xác định chính xác nhưng riêng bộ Việt Thường là xác định được vậy!
HÀ ĐỒ – LẠC THƯ
Hà đồ – Lạc thư là một công thức không tách rời thển hiện lý sinh khắc của 1 tổ hợp Âm Dương Ngũ hành, chẳng hạn “! con người”.
– Bộ Phong Châu là bộ trung tâm của nước Văn Lang: hiểu là Bộ Gió/ Bộ Vô hình/ Bộ Linh hồn. Tên kinh đô hiện sử chưa rõ cần xử lý?
– Hành Thổ của trugn cung Hà đồ – Lạc thư: Dương Âm Thổ với độ số 5, 10 ở trung cung, điều hòa 4 hành còn lại là Kim, Thủy, Mộc và Hỏa.
– Khám thờ Thổ Địa trong mỗi gia đình của văn hóa Văn Lang cổ đại thờ 2 người, 1 nam thần và 1 nữ thần thể hiện đúng Dương Âm Thổ – đó là Hùng Quốc Vương và hoàng hậu. Am thờ cổ này khác hiện nay là thờ Thổ Địa và Thần Tài.
– Ảnh thờ và bài vị gốc lưu trữ trong tranh dân gian Đông Hồ đó là: tranh Thổ Công và câu đối:
Thổ sinh nhất kim, Ngũ hành chúng trân quý,
Địa trưởng vạn vật, Tứ quý ca bình vinh.
Việt Thường Thị ở đâu?
Hà Văn Thùy
08:41′ SA – Thứ năm, 24/09/2015
Hàng nghìn năm, như kẻ lạc đường trong đêm đen khát khao tìm lại gốc rễ, người Việt hướng tới Văn Lang, nhà nước đầu tiên của dân tộc. Nhưng cổ thư Trung Hoa, được coi như cội nguồn lịch sử phương Đông, không một dòng một chữ nói tới quốc gia này. Để bù đắp cho sự hụt hẫng, các nhà nho rồi học giả của chúng ta tìm tới Việt Thường thị như một cứu cánh! Mặc dù hơn 60 năm trước, có người chỉ ra là không hề có cái quốc gia ấy trên đất Việt Nam thì vô số người tới nay vẫn kiên trì tụng niệm “nhà nước Việt Thường xứ Nghệ” trong tâm lý tự sướng. Đã tới lúc trả lại sự thật cho lịch sử để người Việt hôm nay không còn phải mang cái nhục bỏ mồ cha khóc đống mối và con cháu thoát khỏi nỗi tủi bởi sự vô minh từ cha ông!
I. Hai quan niệm về Việt Thường thị
1. Chủ trương có nước Việt Thường miền Cửu Chân
Cuốn sách sớm nhất nhắc tới Việt Thường thị là Thượng Thư đại truyện được viết đầu thời Hán: “Năm Tân Mão đời Chu Thành Vương (1063 – 1026 TCN) có Việt Thường thị phía nam Giao Chỉ đến kinh đô nhà Chu giao hảo, tặng chim bạch Trĩ.” Muộn hơn là Thông chí của Trịnh Tiều thời Tống (1127-1279): “Đời Đào Đường, phương Nam có Việt Thường thị qua hai lần sứ dịch sang chầu, dâng con rùa thần; có lẽ nó được đến nghìn năm, mình nó hơn ba thước, trên lưng có văn Khoa đẩu ghi việc từ khi trời đất mới mở mang trở về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là quy lịch.”
Về vị trí nước Việt Thường, có nhiều sách giải thích khác nhau: Cựu Ðường thư thời Hậu Tấn (thế kỷ thứ X) cho rằng nước Việt Thường là ở miền quận Cửu Ðức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào.
Sách Văn hiến thông khảo ở thời Nguyên (thế kỷ thứ XIV) lại ghi rằng nước Việt Thường xưa, tức là nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Những tài liệu trên đã ảnh hưởng tới các nhà nho cùng học giả người Việt:
Đại Việt sử ký toàn thư ghi: “Nước Việt ta lần đầu sang thăm nhà Chu (không rõ vào đời Hùng Vương thứ mấy), xưng là Việt Thường thị, hiến chim trĩ trắng. Chu Công nói: “Chính lệnh không ban đến thì người quân tử không coi người ta là bề tôi của mình”, rồi sai làm xe chỉ nam đưa sứ giả về nước.” Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi cụ thể hơn:
“Phía Nam bộ Giao Chỉ có Việt Thường thị qua ba lần sứ dịch, sang dâng chim trĩ trắng. Chu Công nói: “Đức trạch chưa thấm khắp đến phương xa, người quân tử không nhận đồ lễ ra mắt; chính lệnh chưa ban ra tới, người quân tử không bắt người ta thần phục”. Theo lời thông dịch, sứ giả muốn nói: “Ông già trong nước chúng tôi có nói: “Trời mưa không dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý chừng Trung Quốc có thánh nhân chăng?”. Vì thế, chúng tôi sang chầu”. Chu Công đem dâng lễ vật lên nhà tông miếu. Sứ giả không thuộc đường về, Chu Công cho năm cỗ xe biền đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước.”
Do ảnh hưởng dây chuyền như vậy mà về sau càng nhiều người chủ trương Việt Thường thị là vùng Nghệ Tĩnh ngày nay.
2. Phái phủ nhận nước Việt Thường ở Việt Nam
Hơn nửa thế kỷ trước, năm 1957, trong Lịch sử cổ đại Việt Nam (nxb Văn Hóa – Thông Tin, 2005) học giả Đào Duy Anh đưa ra ý kiến phản bác chủ trương nước Việt Thường ở Việt Nam. Ông cho rằng, đó là quốc gia của người Việt ở Nam Dương Tử: “Cái tên Việt được thịnh hành khi Câu Tiễn xưng bá, nhưng nó vốn đã có từ trước. Lần đầu tiên người ta thấy nó xuất hiện trong thư tịch xưa là ở sách Thượng thư đại truyện: “Ở phía Nam Giao có nước Việt Thường dùng nhiều lớp thông ngôn đến hiến chim trĩ trắng…” Sách Thượng thư đại truyện là của Phục Thắng (thường gọi là Phục Sinh) ở đầu thời Hán, đọc cho học trò chép thành. Nếu chúng ta xét rằng, Phục Thắng vốn là một vị bác sĩ thời Tần sống sót lại, đã từng sống trước cuộc đốt sách của nhà Tần thì chúng ta có thể tin rằng chuyện Việt Thường hiến trĩ trắng chép đó không phải là Phục Thắng bịa đặt, mà tất đã từng được đọc ở trong sách xưa. Như vậy thì trước thời Tần Hán, hẳn rằng ở Trung Hoa đã có thuyết Việt Thường hiến trĩ trắng mà cái tên Việt Thường hẳn là tên một nước xưa ở thời nhà Chu.
(Các sách xưa) đều chỉ chép Việt Thường là nước ở miền nam Giao Chỉ. Nhan Sư Cổ ở thời Ðường chú giải Tiền Hán thư cũng chỉ nói Việt Thường là một nước xa ở phương nam, chứ không chỉ rõ chỗ nào, mãi đến sách Cựu Ðường thư ở thời Hậu Tấn (thế kỷ thứ X) mới chỉ nước Việt Thường là ở miền quận Cửu Ðức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào. Về sau, sách Văn hiến thông khảo ở thời Nguyên (thế kỷ thứ XIV) lại chú rõ thêm rằng nước Việt Thường xưa, tức là nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Các tác giả đời sau đều theo thuyết ấy, cho đến các nhà Trung Hoa học người Tây phương như Legge và Pelliot cũng cho Việt Thường xưa là Lâm Ấp đời sau…
Chúng tôi tưởng rằng đối với những thuyết trên, chúng ta không cần phải biện bác nhiều lời, chỉ biết rằng các nhà đều dựa theo vị trí mà họ đặt cho Giao Chỉ để đặt vị trí của Việt Thường, thì khi vị trí của Giao Chỉ người ta đặt sai, tất vị trí của Việt Thường người ta không thể đặt đúng được.
Chúng tôi cũng theo sách xưa mà đặt Việt Thường ở phía nam Giao Chỉ. Ðã ức đoán Giao Chỉ ở lưu vực sông Dương Tử thì phải tìm vị trí Việt Thường ở khoảng miền ấy thôi.
Ðem so sánh chữ Việt Thường viết trong các sách… Những điều sai dị ấy khiến chúng ta có thể đoán rằng chữ Việt Thường là người Hán tộc dùng chữ Hán mà phiên âm một tên địa phương. Nhà Trung Hoa học Ed. Chavannes ngờ rằng Việt Chương nơi vua Sở Hùng Cừ phong cho con út là Chấp Tỳ, có lẽ đất Việt Thường xưa, vì hai tên ấy đồng âm, nhưng không chỉ rõ vị trí Việt Chương là nơi nào. Chúng ta thấy Sử ký chép rằng đất Cú Ðàn (nay là Giang Lăng), đất Ngạc (nay là Vũ Xương) và đất Việt Chương (?) là những nơi vua Sở phong cho các con, đều là đất ở miền Sở Man, nghĩa là đất châu Kinh và châu Dương. Phân tích đoạn sách ấy ra thì chúng ta có thể đoán rằng, đất Cú Ðàn và đất Ngạc đã là thuộc đất châu Kinh (Sở) thì đất Việt Chương tất là thuộc đất châu Dương hay Dương Việt (Man). Tán thành ý kiến của Ed. Chavannes về Việt Chương với Việt Thường chúng tôi tưởng nên tìm Việt Thường ở đất châu Dương… ” (tr. 215-217)
Mười năm trước, kỹ sư hàng hải trẻ Trương Thái Du cũng cho rằng Việt Thường thị ở Nam Dương Tử và đưa ra cách lý giải về thuật ngữ Giao Chỉ khá thuyết phục:
“Giao Chỉ nguyên nghĩa là một khái niệm nói về vùng đất phía nam vương quốc của Đường Nghiêu – Ngu Thuấn. Giao Chỉ đầu thời Chu chính là đất Sở (Hồ Bắc, Trung Quốc). Giao Chỉ cũng còn gọi là Cơ Chỉ hoặc Cơ Sở, nó hàm nghĩa luôn tên nước Sở thời Xuân Thu và Chiến Quốc. Giao Chỉ nửa cuối thời Chiến Quốc ở phía nam nước Sở. Giao Chỉ thời Tần là Tượng Quận, thời Tây Hán là Bắc Bộ Việt Nam. Chỉ đến thời Đông Hán, Giao Chỉ mới biến thành địa danh cố định và xác thực trên địa đồ, đóng khung bởi kiến thức thiên văn Tần – Hán.” (Trương Thái Du Một cách tiếp cận những vấn đề cổ sử Việt Nam:
http://123doc.org/document/1905966-mot-cach-tiep-can-nhung-van-de-co-su-viet-nam-truong-thai-du-pha-n-1-pdf.htm)
II. Kiến giải của chúng tôi
Không thể có nước Việt Thường ở miền Trung Việt Nam
Thừa nhận việc Việt Thường thị cống rùa và chim trĩ cho triều đình Hoa Hạ là có thể tin được nhưng chúng tôi cho rằng, Việt Thường thị không thể ở miền Trung Việt Nam vì những lẽ sau:
a. Ở thời điểm hơn 4300 năm trước (thời Đào Đường) và 3100 năm trước (thời Chu) đồng bằng sông Hồng cũng như đồng bằng miền Trung chưa bồi tụ xong. Đất Việt Nam cơ bản chỉ là dẫy Trường Sơn với địa hình chia cắt, không thể sản xuất nông nghiệp lớn, khiến con người không thể tập trung, vì vậy dân cư Việt Nam rất ít. Phải mấy nghìn năm sau, cho tới đầu Công nguyên, cả ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam mới có hơn 900.000 người. Dân số ít cộng với địa hình rừng núi chia cắt hoàn toàn không thuận tiện cho việc hình thành nhà nước.
b. Giả sử nhà nước Việt Thường ở miền Trung là có thật thì cũng không thể có chuyện quan hệ ngoại giao với Trung Nguyên vì lẽ: ngoại giao chỉ có thể xẩy ra giữa hai nước lân bang, gần gũi về địa lý, có liên hệ về kinh tế, chính trị, văn hóa với sự hiểu biết, nương tựa nhau. Trong khi đó, giữa Việt Thường miền Trung với Trung Nguyên quá xa về địa lý, giao thông khó khăn, lại cách trở bởi nhiều nhà nước khác nên không có mối quan hệ gì về kinh tế, chính trị. Chỉ vì “”Trời không mưa dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay,” mà sang chầu, là lý do thiếu thuyết phục!
c. Các tài liệu nói tới địa danh Giao Chỉ thời Đào Đường (2300 năm TCN) rồi thời Chu (1063 năm TCN) phải là địa danh đã có lúc đó. Trong khi Giao Chỉ ở Việt Nam chỉ xuất hiện vào đời Hán Vũ Đế, năm 111 TCN. Điều này cho thấy: Giao Chỉ thời Đào Đường và thời Chu hoàn toàn không phải là Giao Chỉ ở Việt Nam! Vì không có Giao Chỉ nên cũng chẳng làm gì có Việt Thường.
Chỉ bằng lập luận này đã đủ bác bỏ chủ trương cho rằng Giao Chỉ – Việt Thường trong các cổ thư trên là địa danh ở Việt Nam.
Sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục Tiền biên, càng tỏ ra hoang tưởng khi chép: “Sứ giả đi xe ấy theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước.” Phù Nam chỉ hình thành từ thế kỷ I, còn Lâm Ấp mới ra đời năm 192 sau Công Nguyên thì làm sao mà sứ của Việt Thường nghìn năm trước đi qua hai nước chưa ra đời này?!
Khi biết rằng, Hậu Hán thư chép: “sau khi triều Chu suy yếu, nước Việt Thường đã dần dần đoạn tuyệt việc qua lại,” ta càng thấy sự thiếu chính xác của cuốn sử triều Nguyễn!
Tại sao hàng trăm năm các học giả hàng đầu của chúng ta vẫn tin vào sự vô lý thô thiển như vậy?!
Việt Thường thị chỉ có thể ở miền Nam Dương Tử.
Chúng tôi cho rằng Việt Thường thị nhiều khả năng là tiền thân của nước Việt của vua Câu Tiễn. Quá trình lịch sử có thể diễn ra như sau:
Khoảng 3300 năm TCN, nhà nước Thần Nông của người Việt ra đời, với kinh đô Lương Chử vùng Thái Hồ. Năm 2879 TCN, nhà nước Xích Quỷ được thành lập trên kinh đô Lương Chử. Năm 2698 TCN, người Mông Cổ du mục xâm chiếm nam Hoàng Hà của người Việt, lập vương triều Hoàng Đế. Tại đồng bằng Trong Nguồn (nay là Trung Nguyên), người Việt tiếp tục kháng chiến và thành lập những tiểu quốc. Khảo cổ học cho thấy, khoảng 2300 năm TCN, nhà nước Xích Quỷ tan rã, kinh đô Lương Chử bị bỏ phế. Những mảnh vỡ của Xích Quỷ lập những tiểu quốc riêng của mình, trong đó có nước Việt Thường. Việt Thường (越裳)là tên được ghi trong sách cổ, với nghĩa: nước Việt mặc váy. Điều này đúng với phong tục mặc váy (quấn xà rông) của dân phương Nam, nay còn thịnh hành từ Campuchia, Lào, Thái Lan tới Miến Điện, Srilanca… Là một phần của văn hóa Lương Chử, Việt Thường rất tiến bộ: đồ đá mài, đồ gốm, đồ ngọc tinh xảo, làm chủ Âm Dương, ngũ hành, lịch Âm Dương, kinh Dịch và chữ giáp cốt. Việc Việt Thường hiến rùa mang chữ Khoa Đẩu, lịch Âm Dương cho vua Nghiêu rất có thể xảy ra.
Vào đời Hạ, một dòng của Hạ Vũ tới Việt Thường, học lối sống của người địa phương, rồi trở thành thủ lĩnh. Qua triều Thương-Ân, Việt Thường vẫn vững vàng phía Nam Dương Tử. Khi nhà Chu đánh nhà Thương, liên minh với 800 nước, tổ chức ăn thề. Do ở xa nên Việt Thường không tham gia liên minh. Đánh thắng nhà Thương, Chu xưng bá, thống lĩnh hơn 800 chư hầu, thanh thế rất lớn. Thêm nữa, nhà Chu thi hành chính trị tốt đẹp. Trước tình hình đó, Việt Thường thấy cần giao hảo, nên cống chim trĩ trắng, vật thờ linh thiêng của mình. Như được chép trong Hậu Hán thư: “Sau khi triều Chu suy yếu, nước Việt Thường đã dần dần đoạn tuyệt việc qua lại,” ta hiểu vì sao Việt Thường không còn được ghi trong sách sử. Tới thời kỳ này, do tiếp xúc nhiều với dân phía Bắc, thấy quần tiện dụng hơn nên người Việt chuyển sang mặc quần. Tên “nước Việt mặc váy” (越裳) cũng mất theo, chỉ còn lại nước Việt (越) của vua Câu Tiễn.
Thời Chiến Quốc, do chiến tranh khốc liệt, người Việt ở Nam Dương Tử di tản đi nhiều nơi: Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, Lào, Thái Lan, Miến Điện… Người Nhật có tục thờ chim trĩ trắng phải chăng là theo phong tục Việt Thường? Đúng như tra cứu mà ông Đào Duy Anh dẫn ở trên, người Việt Thường mang tích cống chim trĩ cho nhà Chu tới nơi lập nghiệp như kỷ niệm về tổ tiên mình. Điều này không lạ. Lớp di cư khỏi đồng bằng Trong Nguồn hơn 4000 năm trước, sau cuộc xâm lăng của Hoàng Đế, mang về Việt Nam câu ca: Công cha như núi Thái Sơn/ Nghĩa mẹ như nước Trong Nguồn chảy ra cùng sự tích một bọc trăm trứng để ghi nhớ cội nguồn. Lớp di cư khoảng 3500 năm trước – sau khi vua Bàn Canh chiếm đất An Dương lập nhà Ân – mang về quê cũ Việt Nam dư âm cuộc chiến tranh khốc liệt cùng người anh hùng đánh giặc được tượng hình trong cậu bé làng Dóng. Từ cuộc di tản thời Chiến Quốc, có những nhóm người Việt Thường di cư tới miền Trung Việt Nam. Theo truyền thống, họ lấy tên quê cũ đặt cho đất mới. Sau này, vào thời Hán, dựa theo tên Việt Thường sẵn có, người Hán đặt ra huyện Việt Thường. Tại Việt Nam, tiếng Việt được bảo tồn nên Việt Thường vẫn là Việt Thường. Ở Giang Nam, người Hán chiếm nhưng không còn nói được tiếng Việt nên nói trại thành Việt Chương?
Vậy là, ban đầu, Nam Giao chẳng phải địa danh cụ thể mà chỉ là “cái mốc di dộng” đánh dấu biên địa phương Nam của đế quốc, được chuyển dịch ngày càng xa theo đà bành trướng. Chỉ tới thời Đông Hán, khi không còn khả năng bành trướng nữa, mới được đóng xuống Bắc Bộ Việt Nam thành địa danh cố định Giao Chỉ. Học giả thời Tấn, Nguyên sinh sau đẻ muộn, không thể tìm được Việt Thường, Giao Chỉ trên đất Tàu, mà cũng chẳng biết lịch sử cái tên Giao Chỉ, bèn đoán mò, viết đại rằng “Việt Thường là Lâm Ấp”! Trong sử sách, việc đoán mò rồi viết đại của các thầy Tàu không hiếm. Do không hiểu chữ “hồ” trong kinh Thi Lang bạt kỳ hồ/ tái trí kỳ vĩ vốn tiếng Việt là hố, hang: “Sói chui vào hang, vẫn lòi cái đuôi”, thầy đại nho Chu Hy giảng “hồ là cái yếm nơi cổ con sói khi già chùng xuống nên bước tới, nó dẵm phải yếm, bước lui thì đạp phải đuôi.” Hơn 800 năm các đại nho vẫn tin, con sói già có yếm thòng ở cổ, thì việc người ta hoang tín vào một tên đất ghi trong sách hai nghìn năm trước khi nó được đặt trên thực địa, đâu phải chuyện lạ?! Từ đây, sai lầm tiếp tục qua các nhà nho thời Nguyễn, rồi học giả Pháp cho tới ngày nay!
III. Kết luận
Sách sử cùng nhiều chứng lý khác cho thấy rằng, từ xa xưa đã có nước Việt Thường của người Việt ở phía Nam Dương Tử. Nước Việt này có kinh tế, văn hóa phát triển, có quan hệ ngoại giao với nhà Đường Ngu và nhà Chu, có thể là tiền thân của nước Việt của Việt vương Câu Tiễn. Tới thời Chiến Quốc, do áp lực của chiến tranh tàn khốc, người Việt Thường đã di tản xuống nhiều quốc gia phương Nam.
Để phản bác chủ trương “Việt Thường quốc vùng Nghệ Tĩnh” chẳng đòi hỏi kiến thức cao siêu mà chỉ cần đọc nghiêm túc cổ thư rồi lập luận một cách hợp lý. Hơn 60 năm trước, học giả Đào Duy Anh đã biện giải khá thuyết phục. Nhưng không hiểu vì sao, thời gian trôi trọn một vòng hoa giáp mà không ai tỉnh ngộ nghe ông, lại cứ u mê tự giam trong cõi vô minh. Cái “Việt Thường quốc Nghệ Tĩnh” hoang tưởng đâu phải là phao cứu sinh để cố sống cố chết trì bám? Nay nếu mất Việt Thường quốc thì đó chỉ là vật ngoài thân, có gì đáng tiếc? Trong khi ta có cả gia tài vĩ đại: đất Việt là nơi phát tích của con người và văn hóa phương Đông?!
Vu Lan năm 2015
TÌM RA SỨ GIẢ VIỆT – THƯỜNG THỊ SANG NHÀ CHU DÂNG CHIM TRĨ TRẮNG
Đăng lúc: 2014-01-27 21:22:24 – Đã xem: 2371
NGÔ ĐĂNG LỢI
Hội Sử học Hải Phòng
Sự kiện Việt Thường thị sang nhà Chu dâng chim trĩ trắng, Đại Việt sử ký toàn thư chép: “Thời Thành Vương nhà Chu, nước Việt ta mới sang thăm nhà Chu (không rõ là đời Hùng vương thứ mấy) xưng là Việt – Thường thị dâng chim trĩ trắng. Chu công nói: “Nước nào chính lệnh không đến thì người quân tử không bắt họ thần phục. Sai làm xe chỉ nam đưa về nước”. Về sự kiện này Đào Duy Anh đã chú giải: Truyền thuyết nói Việt – Thường thị ở phía Nam hiến chim trĩ trắng cho Chu Thành vương được thấy đầu tiên ở sách Thượng thư đại truyện của Phúc Thắng và sách Trúc thư kỷ niên, chuyện ấy được chép lại ở sách Hậu Hán thư, Đại Việt sử lược dẫn Xuân Thu gọi là Khuyết đại, Đới ký gọi là Điêu đề (Việt Thường thị) 9.116 Nam man truyện – 59”. Tác giả sách Việt sử tiêu án chép gọn hơn, chỉ thêm chi tiết “qua 9 lần đổi trạm mới đến được”. Khâm định Việt sử thông giám cương mục có thêm chi tiết “Theo lời thông dịch, sứ giả muốn nói: “Ông già trong nước chúng tôi có nói: trời không mưa dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý chừng Trung Quốc có thánh nhân chăng. Vì thế chúng tôi sang chầu”. Chu – công cho năm cỗ xe biền đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy theo ven biển nước Phù – Nam và nước Lâm – ấp, vừa một năm mới về đến nước”.
Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố rà soát sử ta gồm: Ngự phê thông giám tập lãm. q.3, tờ 10a; Thiếu vi thông giám, a. Chu ngoại kỷ, tờ 70b – 71a; Khâm định Việt sử tiền biên, q.1, tờ 6a – b. Sử Tần Thiếu vi thông giám (tờ 70b) chua nghĩa rằng: “Việt Thường là tên một nước ở phương Nam, ở phía Nam Giao Chỉ. Lại dẫn “Hán địa lý chép có quận Giao Chỉ nguyên là đất Nam – Việt, năm thứ 6 hiệu Nguyên Đỉnh (111 T.T.C) đời Vũ Đế đặt và chua: “Hai người thông ngôn”; “trùng tam dịch” là qua ba người thông ngôn (Thiếu vi thông giám – tờ 71a) (Đại Nam dật sử – H. 1977 – Tr.439).
Như vậy, việc Việt Thường thị dâng chim trĩ trắng cho nhà Chu sử Trung Quốc và sử nước ta đều có chép. Điểm sai biệt có lẽ chỉ ở chữ “dịch”, người hiểu là “thông dịch”, người cho là “trạm dịch”, nhưng sứ giả Việt Thường thị là ai ? Chưa thấy tài liệu nào ghi. Hiện ở thôn Nông Xá, tên cũ là Nguyễn Xá, huyện An Dương, Hải Phòng còn lưu bản thần tích ghi Nguyễn Hưng và Nguyễn Hiền người thôn này đã sang sứ nhà Chu dâng chim trĩ trắng vào năm Tân Mão (1110 TCN). Nhận thấy đây là tài liệu tham khảo, chúng tôi dịch chú giải theo trình độ hạn hẹp của mình và xin gửi kèm bản chữ Hán để đối chiếu. Mong được các nhà khoa học thẩm định.
Phả lục đời Hùng
Thượng thư Bộ Lễ, Quản giám tri điện phụng sao bản ngọc bảo truyền lại từ thời cổ. Hoàng đế bệ hạ ban: Sắc phong, thần hiệu.
Sắc Đương cảnh thành hoàng Nam Việt sứ quân Đô đại hiệu chính Quảng Tế đại vương.
Sắc Đương cảnh thành hoàng hậu đức quang bật hựu quốc hộ dân Tỉnh Khả Liễm đại vương.
Sắc văn Hùng chấn uy linh Nam Việt sứ quân Đô đại hiệu chính hiển ứng hộ quốc cảm hóa hoằng ân phù tộ dực thánh an dân chính trị thông minh quảng thông linh tế hậu đức quang bật hựu quốc hộ dân hùng uy linh cảm thông Tỉnh Khả Liễn linh tú chi thần.
Thời vua Hùng Định Vương xưa có một gia đình họ Nguyễn tên Minh ở làng Nguyễn(1) nổi tiếng. Vợ là Kim Thị Xuân. Từ khi hai người lập gia đình lấy nghề đánh cá làm kế sinh nhai: Tích đức tu nhân, gia đình hòa thuận, chăm chỉ làm ăn nên cảnh nhà cũng được dư dật. Ngày 6 tháng giêng năm Tân Dậu ra bờ sông tắm. Tự nhiên bầu trời u ám, nước sông cuộn sóng như có tiếng sấm sét rền vang, uốn lượn thành hình rồng quấn quanh người bà Xuân ba vòng, thân thể bà sực nức mùi hương thơm, đến nửa khắc canh trời mới tạnh, mây mới quang, bà Xuân tỉnh lại vội chạy về nhà kể chuyện cho chồng hay. Ông Nguyễn muốn làm văn thư ném xuống đáy sông để tố cáo thần thủy cung. Nhưng bỗng nhiên ông thấy thân thể mỏi mệt, ghế ngồi đung đưa rồi ngủ thiếp đi, thấy ba vị mặc vương phục quì ở chân tâu rằng:
Con là cháu hiền của Thủy đế Long vương, trước xin mượn cửa nhà ta thác sinh để giúp nước, yên dân nguyện xin cha chớ lấy làm lạ mà buồn bực. Nói xong thì ông Nguyễn chợt tỉnh, mới hiểu rõ trời kia không phụ người tốt. Vợ chồng an tâm vui vẻ.
Từ đó (bà Xuân) có thai, mang thai đến 2 năm rưỡi, đến ngày 8 tháng 6 Giáp Tý mới sinh được 2 quả trứng. Vợ chồng nhớ lại mộng triệu cũ bèn sắm sửa lễ vật dâng cầu các vị thần linh. Lập tức 4 vị Đại thiên vương xuống ban thờ, bảo hãy đợi 100 ngày hương hỏa sẽ thành, việc che chở phù trợ sẽ nên. Đến ngày 11 tháng 9 trứng nở được 2 người nam tử, một người đặt tên húy là Hưng tên chữ là Quảng Tế; một người tên húy là Hiền tên chữ là Khả Liễm. Nhờ 4 vị Thiên vương biến hóa, cha mẹ chăm sóc nên 2 người đều cao lớn, đẹp đẽ. Ngày ngày thường ở yên trong nhà học chữ xem sách, nên tinh thông âm luật, am hiểu binh thư, thạo nghề cung kiếm. Vua Hùng Định Vương phong cho chức Lạc tướng. Định Vương sai hai ông đem chim bạch trĩ cống vua Thành Vương nhà Chu(2). Hai anh em vâng mệnh, không quản gian nan lên đường. Khi dâng xong chim bạch trĩ, Chu Công sai đóng xe chỉ nam để đưa về nước. Khi về đến triều, Hùng Định Vương phong chức coi giữ trấn Dương Tuyền. Ngài Nguyễn Hưng bèn ban lệnh mới, bỏ hết phiền hà, chiêu tập dân lưu tán, dẹp yên giặc dã; Khi trong hạt bị gió lớn tàn phá hay nước mặn dâng tràn khiến dân đói khổ, Nguyễn đại vương tâu vua Hùng Định Vương mở nhà tế bần cứu giúp dân đói, lại lo đắp đê ngăn lũ, làm cho hơn 10 vạn dân trong hạt được yên ổn, ấm no. Mọi người đều cảm ơn đức của ngài. Nhiều bậc phụ lão trong trang cúi xin ngài cho dân trong ấp sở tại được làm đệ tử. Ngài tâu xin vua Hùng cho dân các trang ấp quê ngài được làm dân hộ nhi tạo lệ để lo việc hương khói thờ phụng ngài về sau mãi mãi. Vua Hùng Định Vương chấp nhận. Ngài Nguyễn Hiền thọ đến 82 tuổi. Ngày 10 tháng 3 năm Nhâm Ngọ, ngài Nguyễn Hưng thấy thân thể mệt mỏi, bèn nằm nghỉ trên giường thấy một vị sứ giả quỳ trước nhà, báo tin “Thượng đế biết Đại Vương lập công lớn với quốc gia, việc lớn đã xong, vậy nên kíp về ngay nơi đáy nước để giúp Long Vương”. Ngài chợt tỉnh, kể lại cho gia quyến nghe. Đến ngày 13 thì ngài hóa, phụ lão trong trang cùng gia quyến lo việc tống táng chu đáo, đúng nghi lễ. Vua Hùng Định Vương nghe tin, sai quan về tế để rõ lòng thương tiếc và còn cấp cho dân trang Nguyễn Xá 10 hốt bạc để lập miếu thờ. Vua còn ban cho 2 đạo sắc phong làm phúc thần: Ngài “Lúc sống có võ công lớn, tiếng thơm giúp nước phò vua, khi hóa thì gia ân che chở cho dân địa phương nên được thờ phụng theo điển lễ quốc gia, hương khói không bao giờ ngớt, rất thiêng, rất nghiệm, được ghi tên vào sổ thờ tự của triều đình”.
Lại nói, đức ngài Nguyễn Hiền cùng đức ngài Nguyễn Hưng sinh cùng một ngày, nhưng hóa khác ngày, Đức ngài Nguyễn Hiền cùng anh cùng làm quan ở Phong Châu, đi sứ sang chầu Thành Vương nhà Chu (Trung Quốc) dâng chim trĩ trắng, khi về nước, Hùng Định Vương rất yêu quý, phong chức Chánh Hữu Tư sai lập phép tỉnh điền(6). Vua thường khi yến tiệc, mời cả hai người, anh em cùng ngồi một mâm. Đức Ngài Nguyễn Hiền thọ 62 tuổi, sinh hạ được 3 trai, 7 gái. Ngài hóa ngày 11 tháng Chạp, Vua Định Vương rất thương tiếc, sai quan ghi chép sự tích, công lao của ngài vào sử sách để biểu dương người trung hiếu, phong tước Đại vương, lại ban cho tên hiệu là Tỉnh Khả Liễm, cho dân ấp được tắm gội ơn huệ triều đình. Lại sai quan mang sắc phong về quê ngài nơi ngày trước đặt hành cung, cho dân ấp làm hộ nhi tạo lệ lo việc thờ cúng. Dân trang Nguyễn Xá vâng lịnh, mời thầy phong thủy giỏi, tinh thông thiên văn địa lý, tìm nơi đất linh ở bên sông, phía trước có gò kim tinh, hội tụ long cung. Đây là kiểu đất phát phúc làm dân giầu mạnh sinh nhiều sĩ tử văn nhân. Giao cho dân ấp Nguyễn Xá thờ phụng lâu bền mãi mãi.
Tên húy phải kiêng và ngày giỗ.
– Tên cha: Minh, giỗ ngày 15/2
– Tên mẹ: Xuân, giỗ ngày 11/11
– Tên thánh cả: Hưng, Quảng
– Tên thánh hai: Hiền, Liễm
Các lễ kỳ phúc:
– Lễ tắm tượng (mộc dục) đức vương mẫu: 6 tháng giêng
13/2; 10/3; 13 (hóa); 8/6 (sinh)
12/8 (sinh); 11/9; 11/12 (hóa)
Triều vua Bảo Đại năm thứ 7, tháng bảy phụng sao (1931).
Chú thích:
– Bản thần phả này gồm 5 tờ, tờ 2 trang, mỗi trang có 8 dòng. Tờ cuối ghi niên đại, chữ viết lối chân, khá đẹp, còn đọc được đủ cả nội dung.
1. Nguyễn Xá trước 1813 đã có tên, chưa rõ năm đổi là Nông Xá, thuộc tổng Vụ Nông huyện Giáp Sơn. Nay thuộc xã Tân Tiến, huyện An Dương, Hải Phòng.
2. Đi sứ nhà Chu dâng chim bạch trĩ (trĩ trắng): Sách Sử ký (Trung Quốc) chép: Năm Tân Mão thứ sáu (1100 TCN) đời Thành Vương nhà Chu, họ Việt thường thị ở bộ Giao Chỉ sai sứ dâng chim trĩ trắng; Sứ giả không thuộc đường về, Chu Công cho 5 cỗ xe làm theo lối chỉ nam theo đường ven biển về nước, đi tròn năm mới về đến nước. Các bộ chính sử nước ta chép việc này, nhưng không ghi vào đời vua Hùng nào, sứ giả là ai.
3. Bộ Dương Tuyền: Là 1 trong 15 bộ (đơn vị hành chính), nay là vùng Hải Dương – Hải Phòng. Sách Việt sử lược chép là Thang Tuyền.
4. Hốt = 20 lạng
5. Đoạn này chắc là trích ở sắc phong.
6. Tỉnh điền: Lối chia ruộng theo hình chữ “Tỉnh” (井) có 9 phần, 8 phần xung quanh cấp cho dân, phần giữa của vua, dân phải cày cấy cho vua./.
Thông báo Hán Nôm học 2006 (tr.483-488)
Nước Việt Thường
Posted by Ngọc Nguyễn on 8:44:00 PM in Việt Thường Thị | Comments : 0
VIỆT THƯỜNG THỊ
Việt Thường (chữ Hán: 越裳, còn được viết là 越常, 越嘗), còn gọi là Việt Thường thị (越裳氏)
Đây là một quốc gia cổ đại được nhắc đến trong một số thư tịch cổ của Trung Quốc và Việt Nam. Lãnh thổ có phạm vi tương ứng với hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh của Việt Nam hiện nay.
Kinh đô nước Việt Thường đóng tại vùng núi Hồng Lĩnh thuộc địa phận huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay, với tên gọi là Ngàn Hống. Lãnh thổ của nước Việt Thường phía bắc giáp với nước Văn Lang, phía nam giáp với nước Hồ Tôn, phía đông giáp biển Đông, còn phía tây là vùng núi hoang vu.
Nhà nước Việt Thường Thị xuất hiện vào đầu thiên niên kỷ thứ II trước công nguyên. Sách Việt sử lược chép: ”Đến đời Chu Thành vương nhà Chu (1042 – 1021 TCN), Việt Thường Thị mới đem dâng con chim trĩ trắng”. Như vậy Việt Thường thị xuất hiện sau Văn Lang của Hùng Vương khoảng 1800 năm.
Sử ký Tư Mã Thiên cho biết họ Việt Thường đã phải qua “ba lần sứ dịch” mới đến được kinh đô nhà Chu. Dị bản Lĩnh Nam chích quái chép từ ngữ chỗ này là “trùng dịch” với chữ “dịch” mang nghĩa là “tạm nghỉ chân để đổi ngựa”. Hiểu thông tin ở đây thành “phiên dịch” (thông ngôn) nhiều lần là sai. Sứ giả Việt Thường đã dừng chân ở dịch quán dành cho sứ giả nước ngoài 3 lần, tức là từ Việt Thường đến Cảo Kinh sứ giả đã đi qua 3 nước. Mỗi nước phải dừng lại để lấy “visa”, hay đóng “giấy thông hành”
Trong Việt Nam sử lược, tác giả Trần Trọng Kim viết: ”… sử Tàu có chép rằng năm tân mão (1109 trước Tây lịch), đời vua Thành Vương nhà Chu, có nước Việt Thường, ở phía nam xứ Giao Chỉ sai sứ đem chim bạch trĩ sang cống, nhà Chu phải tìm người làm thông ngôn mới hiểu được tiếng, và ông Chu Công Đán lại chế ra Chỉ Nam xa “xe chỉ nam để đem sứ Việt Thường về nước…”
Tuy nhiên, theo nhà sử học Đào Duy Anh thì Việt Thường không phải là 1 xứ của riêng Việt Nam. Ông cho biết:
“”Sách Điền Hệ của Súy Phạm viết về các dân tộc thiểu số ở miền Vân Nam cho biết rằng một dân tộc thiểu số tên là Sản Lý hay Xa Ly, có truyền thuyết nói rằng đời Chu Thành vương họ sai sứ giả đến triều cống, khi về được Chu Công Đán cho xe chỉ nam, vì thế họ lấy tên là Xa Lý. Lại có một dân tộc khác là Lan Xang (Lão Qua) có truyền thuyết rằng ở thời nhà Chu, tổ tiên của họ là nước Việt Thường. Sách Điền nam tạp chí thì nói Myanma là nước Việt Thường xưa. Những dân tộc kể trên nhận Việt Thường là tổ tiên xa của mình đều có thể là di duệ của người Di Việt, tức của người Việt tộc xưa cả. Do đó chúng ta có thể đoán rằng nước Việt Thường xưa, một nước của Việt tộc ở miền nam Trường Giang, có thể tồn tại thực, cho nên một số dân tộc di duệ của Việt tộc ngày nay, trong ấy có Việt Nam, vẫn còn ghi nhớ mà xem như nước tổ của mình””. Đào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, NXB VHTT 2005, trang 218, 219
Lịch sử Việt- Trung hậu quả và hệ lụy
Nhìn lại hiện thực lịch sử Việt – Trung qua hàng nghìn tài liệu sử và khảo cổ của học giả Trung Quốc, Việt nam,… Việt Thường là quốc hiệu nhà nước cổ đại đầu tiên của Việt Nam đã vượt hàng nghìn cây số đến Trung nguyên để thực hiện sự giao thương hữu nghị với Trung quốc. Sách Thông giám Cương mục của Chu Hi đời Tống, sách Thượng thư Đại truyện, Ngự phê thông giám (quyển I)đều có ghi: ” Năm Mậu Thân đời Đường Nghiên thứ 6 ( Triều đại Trung Hoa cổ đại từ năm 2,353 Tr.CN đến 2,258 Tr.CN),Nam di là Việt Thường qua nhiều lần thông dịch đến hiến một con rùa thần. Rùa nghìn tuổi, rộng hơn 3 thước, trên lưng có chữ khoa đẩu chép việc từ lúc khai thiên lập địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy gọi là Quy Lịch”. Vì quan hệ lâu đời nên thư tịch cổ Trung quốc viết về Việt Nam nhiều hơn bất cứ viết về một nước nào ở Châu Á.
Tại Trung Quốc và Việt nam, có không ít các học giả cho rằng người Việt là một biệt chủng của người Hoa Hạ (Hán), rằng văn hóa, phong tục, tín ngưỡng tôn giáo Việt chủ yếu là của Trung quốc truyền sang. Sự khai hóa của Trung Quốc với Man di Việt không những được không ít sử sách Trung Quốc ghi chép mà còn được chính sử Việt nam như Đại Việt sử ký Toàn thư, Việt Nam sử lược,… gần đây nhất là Lịch sử Việt Nam xuất bản cuối thế kỷ XX cũng chép theo gần như vậy.
Ngày nay trong một thế giới thông tin và hội nhập đã công bố một sự thật hoàn toàn trái ngược với các ghi chép nô dịch trên. Có hàng nghìn, hàng vạn các tư liệu lịch sử về thư tịch và khảo cổ đã được thế giới công bố chứng minh rằng nền Văn minh Lạc Việt là một trong các nền văn minh tối cổ, phát triển rực rỡ, sớm hơn nền văn minh Hoa Hạ – sau này gọi là Hán. Lãnh thổ các tộc người Việt cổ (Bách Việt trong đó tộc chính là Lạc Việt) định cư tại một vùng rộng lớn từ phía nam sông Trường Giang,Trung Quốc ngày nay đến vùng đồng bằng sông Hồng, sông Mã xuống tận nam Trung bộ Việt Nam. Thư tịch cổ viết nhiều về nhà nước Việt Thường của người Lạc Việt là vào khoảng năm 2879 Tr.CN. Sử sách còn ghi rõ:”Vua của Việt Thường gọi là Lạc Vương”. Sang cuối thế kỷ thứ II sau Công Nguyên thì vùng đất miền Nam Việt Nam bị xâm chiếm bởi tộc người Malayo-Polynesian di cư đến từ Borneo, thường gọi là người Chăm. Năm 192 sau Công Nguyên (thời đại văn hóa Sa Huỳnh) lập nên các quốc gia Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành (Campanagara) và Thuận Thành (Nagar Cam) ở vùng từ Quảng Bình ngày nay trở vào đến đồng bằng Nam Bộ và cả nước Kmer bây giờ. Ngôn ngữ Chăm thuộc ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian), vì lẽ đó, sau khi Ngô Quyền khởi nghĩa giành độc lập, xưng vương vào năm 939 sau CN thì Việt Nam chính thức chuyển sang thời kỳ phong kiến tự chủ, thì các triều đại Đại Việt đều đem quân đánh vào phía Nam để lấy lại đất cũ Việt Thường bị người Chăm chiếm. Cuối cùng vào 1832 thế kỷ XIX, đã kết thúc toàn bộ nhà nước Champa. Dân tộc Champa đã sống hòa hợp trong cộng đồng dân tộc Việt Nam.
Buổi đầu vua Việt là Kinh Dương Vương, vậy nên sau này vùng đất của người Việt từ hồ Động Đình và toàn bộ cương vực Bách Việt ở phía nam sông Trường Giang được các sử gia Trung quốc gọi là đất Kinh Dương. Ngày nay, trên núi Đại Minh thuộc tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc xưa là đất của người Việt vẫn còn đài tế lễ của người Việt gọi là Thiên Đài, trên vách đá còn hình vẽ và chữ Việt cổ – Chữ Khoa Đẩu, tính theo niên biểu lịch sử cách ngày nay 4,879 năm. Người Lạc Việt đã phát minh ra chữ Việt cổ gọi là chữ Khoa đẩu, ngày nay còn lưu giữ trên di tích khảo cổ các mảnh gốm văn hóa Hòa Bình, trên rìu đá Bắc Sơn, trên bãi đá Sapa, trên trống đồng Lũng Cú,… niên đại xa nhất là cách đây hơn 12,000 năm. Học giả Trung Quốc Lí Nhĩ Chân (117.6.129) Date: January 03, 2012 08:17PM đã viết:” Hội nghiên cứu văn hóa Lạc Việt – tỉnh Quảng Tây truyền phát tin tức là người Lạc Việt ở Trung Quốc đã sáng tạo chữ viết vào bốn nghìn năm trước. Phát hiện chữ viết của người Lạc Việt lần này sẽ viết lại lịch sử chữ viết ở Trung Quốc, chứng minh văn hóa Lạc Việt là một trong những nguồn gốc trọng yếu của văn hóa Trung Hoa. Lịch sử hình thành dân cư Trung Quốc mới phát hiện, thì thời gian này trên địa bàn Trung Quốc chỉ có người Việt sinh sống, người Hoa Hạ chưa ra đời, chứng tỏ rằng đó là chữ của người Lạc Việt từ bãi đá Sapa đi. Nhà Thương là một dòng dõi Việt sống ở nam Hoàng Hà nên cùng sở hữu chữ viết tượng hình này. Sau này trên cơ sở Giáp cốt và Kim văn, cộng đồng người Việt và Hoa trong Vương triều Chu chung tay xây dựng chữ tượng hình Trung Hoa” (Trích nguyên văn Báo cáo nghiên cứu Khảo cổ học Trung Quốc ngày 20/2/2012).
Cùng với chữ viết, triết học Việt thể hiện trong Đạo Thánh Mẫu Việt lấy cơ cấu hoàn thiện gia đình làm gốc của xã hội với phong tục thờ ba bát hương Thần linh, gia tiên đã được phát hiện trong tro than của 3 hố đất tại di chỉ Phùng Nguyên và Đồng Đậu 3,000 năm đến 2,500. Tr.CN.Tháng 10 năm 2011, phát hiện di chỉ đàn cúng tế Cảm Tang, thị trấn Mã Đầu, huyện Bình Quả, tỉnh Quảng Tây, Hội nghiên cứu văn hóa Lạc Việt – tỉnh Quảng Tây phát hiện mấy chục khối mảnh vỡ xẻng ( Học giả Trung quốc gọi Rìu đá có vai của Lạc Việt là xẻng) đá lớn và tấm đá có khắc đầy chữ viết cổ. Nghiên cứu sâu chữ Việt cổ, Hội nghiên cứu văn hóa Lạc Việt – tỉnh Quảng Tây đã phát hiện thêm nhiều phiến đá có chữ Việt cổ, phần lớn nội dung là xem thiên văn. Theo thống kê trên những phiến đá này có khắc hơn 1000 chữ Việt cổ. Phân tích sự hoàn chỉnh trên các phiến đá có khắc chữ viết thì niên đại chữ viết trên đá của người Lạc Việt do Bộ môn khảo cổ uy tín của Nhà nước giám định, có niên đại là vào 4000 – 6000 năm Tr. CN. Kết quả này xác nhận chữ viết của người Lạc Việt cổ phát hiện ở trong di chỉ Cảm Tang có sớm hơn chữ giáp cốt của nhà Thương ở Trung Nguyên đến hơn 1,000 năm ( khoảng 6,000. năm Tr.CN), chữ viết này là chữ Lạc Việt xưa nhất được phát hiện ở Trung Quốc. Ngoài ra còn phát hiện đàn tế của người Lạc Việt, có hình khắc của người Lạc Việt. Lãnh thổ của người Việt xưa được ngăn đôi nam bắc với lãnh thổ của người Hoa Hạ bằng dẫy Ngũ lĩnh. Ngày nay trên núi vẫn còn di tích Thiên đài do Đế Minh vua Lạc Việt. Có đôi câu đối cổ khắc vào vách đá núi Đại Minh: “ Thiên đài đại đại phân Nam, Bắc / Lĩnh địa niên niên giữ Việt thường”. Nghĩa là: ” Thiên đài đời đời phân chia Nam, Bắc/ Đất cũ ngàn năm của Việt Thường”. Văn học dân gian Việt Nam có câu ca dao cổ còn truyền tụng :” Tháng Năm ngày Tết Đoan Dương, là ngày giỗ Mẹ Việt Thường Văn Lang”.
Có rất nhiều sử sách Trung Quốc viết về Việt Thường, thời Nhà Đường (từ năm 618 đến năm 907 sau CN), Tiến sĩ đời Đường là Chu Minh Văn viết sách Thiên đài di sự lục vào niên hiệu Trinh Quán (Niên hiệu của vua Đường Thái Tôn Lý Thế Dân. Năm Đinh Hợi – 627 sau CN là năm Trinh quán thứ 1 đến năm Kỷ Dậu – 649 sau CN) có ghi rõ:“ Cổ thời trên đỉnh núi chỉ có Thiên-đài có từ thời vua Đế Minh, vua Kinh Dương. Đến thời Đông Hán, một tướng của vua Bà ( Hai Bà Trưng) tên Hiển Hiệu được lệnh rút khỏi Trường-sa. Khi quân tới Quế-dương, Ngài cùng với nghìn quân lên Thiên đài lễ, nghe người giữ Đền kể sự tích xưa của Quốc Tổ Kinh Dương Vương và Quốc mẫu Thiên Hoàng Liễu Nghi (Thánh Mẫu Việt). Ngài đã cùng quân sĩ quyết tử để giữ đất Việt, giết chết mấy vạn quân của Phó Tướng Lưu Long. Về sau đến đời Nhà Đường để xóa vết tích Việt Thường, các quan khi được sai sang đô hộ Lĩnh Nam là đất cũ của người Việt mới cho xây chùa tại đây “. Bên ngoài miếu thờ Đào Hiển Hiệu tướng của Hai Bà Trưng cùng một nghìn quân sỹ đã quyết tử tại ải hiểm yếu độc đạo tại Bắc núi Nam Lĩnh để ghìm chân đại quân Mã Viện do Lưu Long làm Phó tướng, vẫn còn đôi câu đối khắc trên đá: “Nhất kiếm Nam hồ kinh Vũ-đế/Thiên đao Bắc lĩnh trấn Lưu Long”.Nghĩa là : “Một kiếm đánh trận ở phía Nam hồ Động-đình làm kinh sợ vua Vũ đế (Ý nhắc đến sự kiện nữ tướng Phật Nguyệt của Hai Bà Trưng đón đánh Mã Viện ở phía Nam hồ Động-đình. Vũ đế là Hán Quang Vũ nhà Đông Hán)/ Một nghìn tay đao Bắc Lĩnh giữ Lưu Long”.
Một xã hội văn minh phải có kinh tế phát triển, kinh tế Việt thời cổ đại đã phát triển rất cao từ bên trong, hoàn toàn không có bất cứ sự ảnh hưởng nào từ Trung Quốc. Các nhà khoa học thế giới công nhận Việt Nam là nơi phát sinh, phát triển kỹ thuật trồng lúa nước, lúa cạn từ thời kỳ Văn hóa Hòa Bình, Bắc Sơn có niên đại hơn từ 10,000. năm đến 8,000. năm Tr.CN.
Oppenheimer Tiến sỹ Đại học Oxford Anh quốc khi nghiên cứu hệ thống các chứng cứ khảo cổ học của nền Văn minh Đông Nam Á đã đề ra thuyết Văn minh Đông Nam Á là cội nguồn của văn minh phương Tây. Vào cuối kỷ băng hà thế Pleistocen khoảng 10.000 năm Tr.CN khi nước biển dâng cao họ đã di cư đến vùng Lưỡng hà – Trung Đông mang theo kỹ thuật trồng trọt và sự tích Đại Hồng thủy. Về di tích lúa gạo do canh tác, các khảo cổ phân tích qua sự tăng phytolith của lúa (phần thực vật hoá thạch, tồn tại nhờ giàu chất silicat) lắng trong những lớp trầm tích theo thời gian. Các nhà khoa học nghiên cứu về phytoliths – thạch thể lúa đã xác nhận trồng lúa nước phát sinh đầu tiên ở Việt Nam, qua việc thuần hóa giống lúa hoang Oryza falua Koenig, hiện vẫn còn thấy ở một số vùng Việt Nam, rồi từ đó giống lúa Việt này được truyền bá tới các khu vực khác trên thế giới ( M.O Cosven TL49, T.Rosevich T.L 13, Sasato T.L 148)
Nhiều thư tịch cổ cũng ghi chép về trồng lúa nước ở Việt Nam từ xa xưa như các sách Di vật chí của Dương Phù thời Đông Hán, Thuỷ Kinh Chú của Lịch Đạo Nguyên, thời Bắc Nguỵ, Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn, … sách Dị vật chí của Dương Phù thế kỷ I Tr.CN, sách Thủy Kinh chú cũng viết rằng:” Lúa ở Giao chỉ chín hai mùa vậy, nơi gọi là bạch điền thì trồng lúa trắng, tháng bẩy làm thì tháng mười chín. Nơi gọi là xích điền thì trồng lúa đỏ, tháng chạp làm thì tháng tư chín”. Sách Quảng chí của Quách Nghĩa viết thế kỷ thứ III sau CN kể hơn 10 giống lúa đặc sắc của người Việt Giao chỉ thời kỳ này. Sách Thái Bình hoàn vũ, sách Đông quan Hán ký viết năm 124 sau CN:” Ở Cửu Chân, sinh 156 gốc lúa được 768 bông thóc”. Như vậy năng suất sinh sản của lúa Việt cách đây 1,889 năm đã có năng suất rất cao. Di tích thóc, gạo tìm thấy ở làng Vạc gồm 2 nồi gốm gốm và trong thạp đồng. chứng tỏ sự phát triển của nông nghiệp lúa nước từ thời tiền sử của người Việt. Các nhà khảo cổ tìm thấy trong lớp đất bên dưới khu khảo cổ thuộc Văn hóa Hòa Bình những hạt thóc hóa thạch có niên đại khoảng 9,260-7,620 năm Tr.CN.
Năm 300 Tr.CN, kinh tế nông nghiệp của Việt Nam đã ở trình độ cao lúc bấy giờ trong khu vực. Sách Quảng Đông tân ngữ có ghi: “Vậy Giao chỉ hàng năm phải cống nộp 924,800,000. Kg (924.000. Tấn thóc) con số không nhỏ với một nước có 746.237 người.Tính ra không phân biệt người già trẻ con mỗi người nộp 1,239.28 Kg thóc / 1 năm!”.
Bằng cách áp đặt giáo hóa văn minh của chính sách Hán hóa trong đó Trung Quốc phát minh ra vải, tơ, lụa. Nay thì sự thật về lịch sử và khảo cổ đã chứng minh rõ là vải, sợi, tơ lụa đầu tiên do chính người Việt phát minh ra. Nhiều sử liệu Trung Quốc được công bố như Ngô Lục chí thế kỷ IV sau CN viết:” Huyện Định An, quận Giao chỉ có cây bông cao hơn một trượng, quả như chén rượu, miệng có tơ như tơ tằm, dệt thành vải được”. Sách Dị vật chí cũng viết rằng: “ cây bông ở Quảng Châu, Nhật Nam, Giao chỉ,… đều có cả”. Đối với Trung Quốc, cây bông đến thời kỳ này vẫn là một vật lạ. Sử sách Trung Quốc cho thấy đến đời nhà Tống (960 ~ 1279 sau CN) vẫn chưa dùng vải bông, chỉ dùng vải đay, gai, lụa và da thú. Theo chính tài liệu của các Học giả Trung Quốc thì bông là truyền từ Việt Nam vào Trung Quốc khoảng gần 2000 năm trước đây. Nhiều sách cổ cho biết bông là đặc sản cảu Châu Ái và Châu Hoan ( Thanh Hóa, Nghệ An ngày nay). Sách Sử ký ghi: “ Vải thạp là bạch diệp. Xét bạch diệp là từ bông dệt ra. Sản vật đó Trung Quốc không có”. Sách Nông thư đời nhà Nguyên cũng nói xưa Trung quốc không biết trồng bông, bông là sản vật quý của người Việt đưa vào. Sách Hán thư và Thái Bình hoàn vũ ký ghi: “ Người Việt đã dùng tơ dệt nhiều loại sản phẩm đặc sắc: lụa, sa, the,….”. Một loại vải đặc sắc khác của Việt Nam là vải sợi chuối. Sách Văn hiến thông khảo, Nguyên Hóa quận huyện chí, Quảng chí đều có viết: :” Thân chuối xé ra như tơ dệt thành vải gọi là Tiêu cát. Vải ấy dễ rách, mầu vàng nhạt sản xuất ở Giao Chỉ”. Sách Nam Phương dị vật chí, An Nam chí nguyên dẫn rằng:” Đem thân chuối nấu lên lấy tơ dùng để dệt,.. Phụ nữ lấy tơ chuối dệt ra loại vải Giao chỉ cát như the lượt, có hai loại là Hỉ và Khích”.
Thời đại kim khí cũng xuất hiện rất sớm ở Việt Nam, hàng nghìn hiện vật đồng rất phong phú của Văn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Đông Sơn từ 3,500 năm Tr.CN đến 150 năm Tr.CN từ các đồ dùng sinh hoạt, đồ trang sức, nhạc khí như chuông nhạc, lục lạc, khèn, trống đồng. Công cụ sản xuất thủ công có các loại đục đục bẹt, đục vũm, đục một, nạo, dùi, giũa, dao, dao khắc, rìu, kim, dây… Công cụ sản xuất nông nghiệp Đông Sơn có các loại như thuổng, rìu, cuốc, mai, liềm hái, hiện vật khảo cổ 200 lưỡi cầy Việt bằng đồng có tới 4 kiểu dáng, (khác lưỡi cầy Trung quốc), Đã phát hiện nhiều loại hình công cụ, vũ khí bằng đồng, bằng sắt rất phong phú như lưỡi cuốc, lưỡi cày, lưỡi thuổng, xẻng, lưỡi rìu, v.v. Mỗi loại hình công cụ sản xuất cũng có hàng chục các kiểu dáng khác nhau.
Vũ khí của người Việt cổ được phát hiện có các loại vũ khí dao, kiếm, mũi giáo, lưỡi qua mà trước đây cho rằng là vũ khí cổ của Trung quốc thì hiện vật khảo cổ tại Việt Nam cho thấy lưỡi qua đồng Việt có trước Trung quốc, mũ trụ đồng, áo giáp đồng, lẫy nỏ đồng, mũi tên đồng. Đặc biệt là trống đồng, với số lượng 140 trống đồng Đông Sơn được coi là tinh sảo nhất, kích thước lớn nhất tìm thấy trong các di chỉ tại miền Bắc Việt Nam chiếm tỷ lệ tới 60% số lượng trống đồng thời kỳ này đã được phát hiện ở khu vực Đông Nam Á. Trong một số di tích như Tiên Hội, Đường Mây, Gò Chiền Vậy, Đồng Mõm, Vinh Quang đã phát hiện các di vật bằng sắt. Đối chiếu khảo cổ học cho thấy thời đại kim khí đồ đồng, đồ sắt ở Việt Nam có niên đại còn sớm so các nền văn minh cổ đại Ai cập, Lưỡng Hà, Hy Lạp, La Mã, … cổ đại. Kỹ thuật đúc kim loại của người Lạc Việt thời kỳ này đã đạt trình độ rất cao khi đúc trống đồng Ngọc Lũ liền khối, dầy chỉ vài milimets , mặt và tang trống chi chít hoa văn chìm nổi, sau khi đúc xong không phải gia công nguội,… thì đến nay với kỹ thuật luyện kim hiện đại vẫn khó đúc được như vậy. Cũng tại các di chỉ khảo cổ học phát hiện ở miền Bắc Việt Nam đã phát hiện các xưởng đúc, khuôn đúc kim loại bằng đá, sa thạch tìm thấy ở Đồng Đậu, Cam Thượng, đất sét làm khuôn được phát hiện ở nhiều địa điểm trong các tỉnh Cao Lạng, Vĩnh Phú, Hà Sơn Bình, Hà Nội, Bình Trị Thiên… có những khuôn đúc đồng thời đúc được nhiều dụng cụ một lúc, ví dụ khuôn đất đúc 3 mũi dùi, khuôn đá đúc 2 mũi tên cùng một lúc ở Đồng Đậu. Các khuôn đúc đồng bằng đá được tìm thấy là loại khuôn có hai mảnh giáp lại của khuôn được gia công nhẵn, phẳng kín tới mức giáp chặt 2 mảnh khuôn ngâm nước không có nước thấm vào mặt khuôn giáp.
Hội nghị Quốc tế họp ở Berkelay năm 1978 được xuất bản toàn văn năm 1980 cho thấy đồ đồng Đông Sơn và đồ đồng Tràng Kênh, Hải phòng tại Việt Nam có niên đại xưa nhất, hơn cả các đồ đồng cổ của Trung Hoa. Đồ đồng Đông Sơn có kỹ thuật cao nhất về hợp kim, nghệ thuật tạo hình hoa văn rất tinh sảo mà các đồ đồng khai quật được của nhiều nền văn hóa trên thế giới cùng thời kỳ không thể đạt đến trình độ như vậy. Xét về các điều kiện tương quan kinh tế, xã hội lúc đó thì Việt Nam là một Cường Quốc khu vực. Với sức mạnh Lạc Việt lúc đó, các thư tịch cổ Trung Quốc ghi nhận trong cuộc kháng chiến đầu tiên chống xâm lược của Phương Bắc từ năm 218 Tr.CN đến 208 Tr.CN, người Lạc Việt đã đánh bại Đại quân Tần 50 vạn người và giết được được Hiệu úy Đồ thư khiến quân Tần đại bại. Mười phần ra đi khi trở về còn 2, 3 phần.
Ngay các thư tịch cổ Trung Quốc cũng ghi nhận những thanh bảo kiếm nổi tiếng thời cổ đại như Can Tương, Mạc gia, Ngư Trường,… những thợ rèn bảo kiếm tài giỏi như Âu Giã Tử, người phụ nữ đẹp như Tây Thi, các mưu thần như Phạm Lãi, Văn Chủng, vua như Việt Vương Câu Tiễn đều là người Việt. Chính giới học giả Trung Quốc và thế giới trên cơ sở nghiên cứu hiện vật khảo cổ đã đưa ra giả thuyết Kinh Dịch là của người Việt cổ. Năm 1971 thế kỷ XX, tại Mã Vương Đôi, Trường Sa, tỉnh Hồ Nam, miền Nam Trung quốc vốn là đất cũ của người Việt đã phát hiện mộ táng đời Tây Hán ( Triều đại từ năm 206 Tr.CN đến năm 25 Tr.CN). Văn vật khai quật được trong mộ Đời Hán Mã Vương Đôi hết sức phong phú. Mộ này đã khai quật ra hơn 1400 kiện vải, tơ, lụa, sách lụa và thẻ tre khai quật trong mộ được viết về thiên văn, thuốc, … Sách tre, lụa có số lượng lớn, nội dung quan trọng tác động lớn đã thay đổi nhiều quan niệm về học thuật. Trong số sách này có cuốn Kinh Dịch. Xét về bằng chứng khảo cổ học, thời kỳ đó tơ lụa người Trung Quốc chưa làm ra, chủ yếu do người Lạc Việt sản xuất ở Giao Chỉ.
Đối chiếu Nhân chủng học Việt – Trung, các kết quả nghiên cứu về Nhân chủng học người Việt cổ trên 50 xương sọ di chỉ miền Bắc Việt Nam đều thấy những người Việt cổ thuộc đại chủng Oxteralo Negroit và Mongoloit và hợp chủng của hai loại người này. Sau thời đại đồ đá mới sang thời đại đồng thau thì chủng tộc Mongoloit là chính, tuy nhiên so với người Việt hiện đại được xác định là tiểu chủng Nam Á. Quách Phác đời Tấn chú giải sách Phương Ngôn của Dương Hùng thời Hán viết:” Tây Âu là biệt chủng của Lạc Việt” ý nói rằng hai nhóm Tây Âu và Lạc Việt có quan hệ chủng tộc với nhau. Dân số người Việt cổ, sách Tiền Hán thư thiên Địa lý chí có ghi: “Quận giao chỉ có 92.440. hộ gồm 746.237, người. Các quận Hợp phố , Nam hải Uất Lâm, Thương ngô ở phía nam Trung Quốc chỉ có 71.805 hộ gồm 390.555 người .Như vậy vùng Giao Chỉ , Cửu Châu , Nhật Nam có dân số tới gần 1 triệu người (981.745 người)” như vậy là gấp 3 lần dân số 4 quận Nam Trung Quốc đã nói lên sự thuận lợi trù phú của địa lý tự nhiên cũng như trình độ phát triển kinh tế của nước Việt thời cổ đại. Các di tích mộ táng của người Lạc Việt ở Bắc Việt Nam từ trước CN đến gần 1,200 năm sau CN cho thấy thời đó người Việt có tầm vóc rất cao to, không thấp nhỏ như ngày nay. Dù bị chính sách nô dịch khắc nghiệt, cho đến tận ngày nay, người Việt vẫn là một chủng tộc riêng không phải là chủng tộc hay hậu duệ của người Hán.
Ngay kiến trúc tôn giáo như Đền, chùa, miếu,… cho đến nhà ở dân gian Việt Nam cũng rất khác với các loại kiến trúc này của Trung Quốc. Một đặc điểm của các đình, đền, miếu tờ tại Việt Nam là thờ các Anh hùng Dân tộc đã có công lớn chống ngoại xâm, chỉ cần tra cứu Thần tích, sắc phong Thần, lịch sử và nội dung bia ký của các di tích này sẽ rõ. Ngay từ cuộc kháng chiến chống ngoại xâm đầu tiên của Dân tộc Việt thời Hùng Duệ Vương (Hùng Vương thứ 18) đã có Đình thờ được ghi trong bi ký đã trải hơn 2,000 năm qua tại làng Đông Mật, xã Sơn Đông, huyện Lập Thạch, tỉnh Vĩnh Phúc. Nơi đây thờ hai vị Tướng quân là: Cao Minh Hộ Quốc Đại Vương Thượng đẳng Phúc Thần là Vũ Công Bách và Cao Sơn Đại Vương Thượng Đẳng Phúc Thần là Vũ Công Điền. Theo văn bia, thần tích, sắc phong của nhiều triều đại ghi rõ các Ngài đã thống lĩnh quân đội Việt – Văn Lang trong 10 năm kháng chiến đánh bại 50 vạn quân Tần, giết Hiệu úy Đồ Thư, buộc quân Tần rút chạy khỏi Việt Nam năm 208 Tr.CN, sách Hoài Nam tử và Sử ký có ghi lại sự kiện lịch sử này. Khắp nơi ở Việt Nam đều có thờ Thượng đẳng Phúc thần Cao Minh và Cao Sơn Đại Vương rất linh thiêng.Tượng các Ngài ngồi hai bên tả hữu của Đức Tản Viên Sơn Thánh.
Thời An Dương Vương có Đại tướng Cao Lỗ còn gọi là Cao Lỗ Vương, lại có tên là Cao Thông, sinh tại thôn Sỹ Lộ, trang Đại Than, tổng Vạn Tỵ, huyện Gia Bình, phủ Thuận Thành, bộ Vũ Ninh (Bắc Ninh). Cao Lỗ thống lĩnh quân Lạc Việt của nhà nước Âu Lạc, nhiều lần đánh bại quân xâm lược do Triệu Đà người Hán xưng là Nam Việt Vương, đóng đô ở Phiên Ngung, hạ lưu sông Tây Giang, Trung quốc xâm chiếm Âu Lạc. Cao Lỗ lập nhiều công trạng được phong tước Hầu. An Dương Vương giao cho Ngài xây thành ốc Cổ Loa (ở Đông Anh, Hà Nội ngày nay) và chế tạo ra nỏ liên châu được gọi là Linh Quang Thần nỏ, một kỳ công về kỹ thuật quân sự thời cổ, các di tích khảo cổ học Cổ Loa đã xác nhận sự thật lịch sử này. Sách Tục Bác vật chí có ghi:” An Dương Vương có Cao Thông chế nỏ mỗi lần bắn giết được 200 người”. Sau vì sự đố kỵ, ly gián, Cao Lỗ bị xử án oan phải đầy đến Lạng Sơn. Phẫn uất Cao Lỗ đã tự vẫn rồi hiển Thánh ở Ninh Giang là Thượng đẳng Phúc Thánh Đức Vương Quan đệ Ngũ (Quan Lớn Tuần Tranh) trong Đạo Thánh Mẫu. Đền thờ Đức Vương Quan đệ Ngũ Cao Lỗ cũng được nhân dân thờ phụng trên khắp nước Việt Nam.
Cũng chính từ truyền thống văn minh, hệ thống triết học tín ngưỡng thờ phụng Gia tiên lâu đời, lấy gia đình làm căn bản của xã hội mà trải hơn 2,000 năm Việt Nam thường xuyên bị các triều đại phương Bắc đánh chiếm, đô hộ bằng chính sách Hán hóa rất hà khắc, tàn bạo như hoạn thiến đàn ông, bắt giết trẻ con con trai Việt, cấm không được thờ Đạo Thánh Mẫu, đốt sách, phá hủy văn bia, chùa, đền, đình, miếu,… bắt ăn mặc, giáo dục, phong tục theo cách người Hán. Tiêu biểu có thể dẫn nội dung các chiếu dụ của vua Nhà Minh thời Vĩnh Lạc từ năm thứ 4 đến năm thứ 5 chép trong Việt Kiệu thư, nhiều lần nhắc đến việc đốt sách của người Việt. Ngày 21 tháng 5 năm Vĩnh Lạc thứ 5, lệnh cho bọn Trương Phụ: “Ta nhiều lần dụ cho các ngươi phàm tất cả sách vở, ván khắc chữ của An Nam, kể cả mảnh giấy con chữ của trẻ con làng quê dùng để mới học chữ và những tấm bia xứ ấy dựng lên, hễ thấy là hủy ngay, chớ bỏ sót. Các ngươi nay phải làm theo sắc chỉ trước đây, lệnh cho quân lính hễ gặp một mảnh văn tự của xứ ấy thì phải đốt ngay, không được giữ lại”.
Người Việt không những không bị đồng hóa vẫn giữ gìn, phát huy truyền thống Văn hóa Việt, tinh thần Việt, đồng thời còn tiến hành hàng nghìn, hàng vạn cuộc khởi nghĩa chống nô dịch thống trị của các quan lại, vương triều Hán để giành độc lập dân tộc Việt. Mặt khác phải thấy rằng, nền văn minh Trung Hoa phát triển lớn là còn có sự thật đóng góp đáng kể của văn minh Lạc Việt suốt mấy nghìn năm. Đã có rất nhiều thợ giỏi, thầy giỏi đủ mọi ngành nghề đã phải cống nạp cho các vương triều Trung Hoa đã được sử sách ghi rõ.
Trong các sự kiện lịch sử về Việt Thường Thị với Trung Quốc thì chúng ta cần xác quyết những điểm mốc then chốt:
– Việc bang giao là giữa Văn Lang và Trung Quốc thời đó, cho nên sứ giả là đại diện cho nước Văn Lang và di chuyển từ kinh đô thuộc bộ Phong Châu, tức Bắc Việt Nam nay.
– Sứ giả có thể là người Việt thuộc bộ Phong Châu hoặc/ và bộ khác, chẳng hạn Việt Thường Thị.
– Việt Thường là 1 trong 15 bộ Văn Lang, chính sử, huyền sử và đặc biệt là chứng tích cổ vật xác định đó là Chăm-pa nay.
– Bộ Việt Thường với đặc trưng chim trĩ được mã hóa trên trống đồng và danh xưng “Việt Thường Thị” bởi Hùng Vương là có chủ đích Thiên cơ chứ không phải tư duy thường.
– Bang giao gợi tên “Việt Thường Thị” là 1 bộ nước Văn Lang giao hảo Trung Quốc thôi, chứ chưa phải là đại diện “Minh đô” đâu!
MẤY TRAO ĐỔI VỀ BÀI “NHÀ NƯỚC CỔ ĐẠI VIỆT THƯỜNG THỊ”
Tin đăng ngày: 29/6/2016 – Xem: 846
Khoa học Xã hội & Nhân văn Nghệ An số 4/2016 có bài Nhà nước cổ đại Việt Thường Thị của nhà nghiên cứu lịch sử Bùi Thiết. Bài báo có cách đặt vấn đề khiến bạn đọc không thể không chú ý: “Những tìm tòi trong thư tịch cổ và những tìm kiếm trên thực địa trong nhiều năm gần đây, đã đẩy lịch sử hình thành các nhà nước cổ đại ở Việt Nam lùi về xa hơn nhà nước Văn Lang đến hàng ngàn năm trước”.
Tác giả đã có những khảo sát công phu, đề cập một số vấn đề cơ bản của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị mà lãnh thổ chủ yếu là vùng Nghệ – Tĩnh như danh xưng, tính chất, địa vực, kinh đô, tình trạng cư dân, kinh tế – văn hóa – xã hội. Quan điểm của ông phần nào gần gũi với quan điểm của Phan Lạc Hoa, Phan Duy Kha… công bố trên Tạp chí Văn hóa Nghệ An và trên một số trang báo mạng những năm gần đây. Ông còn nỗ lực giới thiệu hình ảnh quê hương Hà Tĩnh nói riêng và xứ Nghệ nói chung với bạn đọc trong các tác phẩm: Từ điển Hà Tĩnh (Sở VH-TT Hà Tĩnh, 2000); Nhận thức về dân ca Ví – Giặm Nghệ – Tĩnh (Tạp chí Thế giới di sản số 1-2, 2015); Những phát hiện mới về địa danh liên quan đến Việt Thường Thị cổ đại (Tạp chí VHHT, số 9, 2015)(1); Có những khung không gian Việt trong Truyện Kiều của Nguyễn Du (Chuyên san Khoa học Xã hội & Nhân văn Nghệ An số 10/2015), v.v.. Tấm lòng của tác giả đối với lịch sử dân tộc, đối với quê hương, đất nước thật đáng ghi nhận!
Là người nhiều năm nghiên cứu và giảng dạy lịch sử dân tộc, lâu nay tôi rất bức xúc trước tình trạng học sinh chán ghét môn Lịch sử, việc giảng dạy và nghiên cứu lịch sử lắm lúc giáo điều, khô khan, phiến diện, nhất là lịch sử Việt Nam hiện đại và lịch sử Đảng. Người ta không dám nhìn thẳng vào sự thật, không dám nói hoặc nói hết sức dè dặt đến cái sai, cái xấu, cái ác. Các chuyên gia lịch sử hàng đầu thường chỉ ẩn mình trong các lĩnh vực xa chính trị như Khảo cổ học, Dân tộc học, Cổ sử… Tính chất cơ bản của sử học là thực lục dễ có nguy cơ mai một! Văn hào Lỗ Tấn (1881 – 1936) có nói đại ý: “Các trang lịch sử thể hiện linh hồn của Trung Quốc, chỉ rõ vận mệnh của tương lai, chỉ vì tô vẽ quá dày, lời bàn phiếm vô ích không ít, nên rất khó hình dung sự vật cụ thể… Nhưng nếu xem dã sử và tạp ký, có thể dễ dàng biết nhiều điều, vì chúng bất tất phải có trên giá sách của các sử quan”(2). Trên tinh thần đó, tôi rất thích tìm đến các bài viết của học giả Bùi Thiết & hết sức ngỡ ngàng khi thấy ông viết: “Việc đưa ba nhà nước cổ đại (Xích Quỷ, Việt Thường Thị, Hồ Tôn – HSH chú) vào lịch sử hình thành và phát triển của hệ thống các nhà nước Việt Nam là một khẳng định tất yếu, và theo đó những tìm hiểu nghiên cứu một cách có hệ thống về ba nhà nước cổ đại này là một yêu cầu bắt buộc của ngành Sử học nước nhà” (tôi nhấn mạnh – HSH chú). Vì bài viết của ông chỉ dừng lại ở nhà nước cổ đại Việt Thường Thị và “mới là một phác thảo… mong được sự chia sẻ của mọi người” nên tôi xin được hầu chuyện với ông. Ông viết: “Các sách sử viết vào nửa sau thế kỷ XX cho đến gần đây dù vô tình hay cố ý, đều đã lãng quên nhà nước cổ đại Việt Thường Thị trong tiến trình lịch sử đất nước một cách không thương tiếc, chắc hẳn đó là một lỗi lầm lớn nhất của giới sử học nước nhà”.
Thật ra, giới sử học nước nhà đâu có lỗi gì vì họ có quan điểm rất rõ ràng là không hề có nhà nước cổ đại Việt Thường Thị ở miền đất nước ta. Chính sử nước ta trước đây dường như cũng cùng quan điểm ấy! Đại Việt sử ký toàn thư & Khâm định Việt sử thông giám cương mục ông Bùi Thiết đã trích dẫn nhưng hình như không chịu đọc kỹ! Cả 2 bộ chính sử này không bộ nào khẳng định Việt Thường Thị là quốc gia cổ đại ở miền đất nước ta. Đại Việt sử ký toàn thư chỉ nhắc đến Việt Thường Thị ở lời xét của Ngô Sĩ Liên mà không đưa vào Kỷ Hồng Bàng Thị. Chép lại sử cũ, Quốc sử quán triều Nguyễn tỏ ra rất thận trọng nêu nghi vấn trong “Lời cẩn án”: “Sử cũ phần ngoại kỷ chép Hồng Bàng Thị bắt đầu từ Kinh Dương Vương thụ phong năm Nhâm Tuất (2879 tr.CN?) cùng thời với Đế Nghi, truyền đến Hùng Vương đời cuối cùng là năm Quý Mão (258 tr.CN), tức năm thứ năm mươi bảy đời Noãn Vương nhà Chu thì mất nước, tất cả là 2622 năm. Sự đó không biết Sử cũ khảo cứu ở đâu, bây giờ hãy cứ chép lại để phòng khi tra xét” (tôi nhấn mạnh – HSH chú)(3).
Trước hết, tôi hoàn toàn đồng ý với học giả Bùi Thiết trong tiểu mục đầu tiên: Nhà nước cổ đại Việt Thường Thị là có thật, nhưng đáng tiếc đó là nước cổ đại ở Trung Hoa, hoàn toàn không phải là của Việt Nam. Ông viết: “Đầu thế kỷ XX, có hai học giả nhắc đến Việt Thường Thị là Trần Trọng Kim (1882 – 1953) trong sách “Việt Nam sử lược” và Đào Duy Anh (1904 – 1988) trong sách “Đất nước Việt Nam qua các đời”. Hai ông ghi nhận trong thư tịch cổ của Trung Quốc có nói đến Việt Thường Thị như một nhà nước cổ đại, song các ông không có đóng góp gì hơn để làm sáng tỏ thêm về nhà nước Việt Thường Thị. Những gì hai ông nói như những vĩ thanh về Việt Thường Thị trong chính giới sử học nước ta nửa đầu thế kỷ XX”. Nói thế hoàn toàn không đúng với cách ghi chép thận trọng của sử gia Trần Trọng Kim(4) và nhất là rất oan cho Gs. Đào Duy Anh! Đó là chưa kể Đất nước Việt Nam qua các đời ra mắt bạn đọc năm 1964 đâu phải là “vĩ thanh về Việt Thường Thị trong chính giới sử học nước ta nửa đầu thế kỷ XX”! Rõ ràng là ông Bùi Thiết đã không đọc các tác phẩm khác của Gs. Đào Duy Anh – nhà Cổ sử số 1 và “nhà bách khoa hàng đầu hiện đại”(5), nhất là tác phẩm Lịch sử cổ đại Việt Nam. Trong tác phẩm này Gs. Đào đã nói rất rõ quan điểm của mình về nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, một quốc gia của người Việt ở Nam Dương Tử (Trung Quốc): “Cái tên Việt hình thành khi Câu Tiễn xưng bá, nhưng nó vốn đã có từ trước. Lần đầu tiên người ta thấy nó xuất hiện trong thư tịch xưa là sách “Thượng thư đại truyện”: “Ở phía Nam Giao có nước Việt Thường “dùng nhiều lớp thông ngôn đến hiến chim trĩ trắng…” (Nhân đây cũng xin đính chính: Thượng thư đại truyện là sách đầu tiên nói đến Việt Thường chứ không phải sách Sử Ký của Tư Mã Thiên (145 tr.CN – 86 tr.CN) như ông Bùi Thiết nhầm! – HSH chú). Sách “Thượng thư đại truyện” là của Phục Thắng (thường gọi là Phục Sinh) ở đầu thời Hán, đọc cho học trò chép thành. Nếu chúng ta xét rằng: Phục Thắng là vị bác sĩ thời Tần sống sót lại, đã từng sống trước cuộc đốt sách của nhà Tần thì chúng ta có thể tin rằng chuyện Việt Thường hiến chim trĩ trắng đó không phải là Phục Thắng bịa đặt, mà tất cả đã từng được đọc trong sách xưa. Như vậy thì trước thời Tần Hán hẳn rằng ở Trung Hoa đã có thuyết Việt Thường hiến trĩ trắng mà cái tên Việt Thường hẳn là tên một nước xưa thời nhà Chu.
… Các sách xưa (…) đều chỉ chép Việt Thường là nước ở miền Nam Giao Chỉ. Nhan Sư Cổ thời Đường chú giải “Tiền Hán thư” cũng chỉ nói Việt Thường là nước ở xa phương Nam, chứ không chỉ rõ chỗ nào. Mãi đến sách “Cựu Đường Thư” thời Hậu Tấn (thế kỷ X) Việt Thường là ở quận Cửu Đức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào. Về sau, sách “Văn hiến thông khảo” ở thời Nguyên (thế kỷ XIV ) lại chú rõ thêm rằng nước Việt Thường xưa tức nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Các tác giả đời sau đều theo thuyết ấy, cho đến các nhà Trung Hoa học người Tây phương như Legge & Pelliot cũng cho Việt Thường xưa là Lâm Ấp đời sau…
Ý kiến của các nhà sử học xưa của nước ta thì khác. Sách “Việt sử lược” là sách sử xưa nhất của ta ở cuối thế kỷ XIV cùng các sách sử khác thì chép Việt Thường ở trong số 15 bộ của nước Văn Lang. Sách “Đại Việt sử ký toàn thư” thì chép An Dương Vương xây Loa Thành ở đất Việt Thường, tức đất ấy ở lưu vực sông Nhị. Sách “Khâm định Việt sử thông giám cương mục” thì đặt tên Việt Thường ở miền An Bang, tức Quảng Yên ngày nay.
Chúng tôi tưởng rằng đối với những thuyết trên, chúng ta không cần phải biện bác nhiều lời, chỉ biết rằng các nhà đều dựa theo vị trí mà họ đặt cho Giao Chỉ để đặt vị trí của Việt Thường, thì khi vị trí của Giao Chỉ người ta đặt sai, tất vị trí của Việt Thường người ta không thể đặt đúng được. Chúng ta cũng theo sách xưa mà đặt Việt Thường ở phía Nam Giao Chỉ. Đã ức đoán Giao Chỉ ở lưu vực sông Dương Tử thì phải tìm vị trí Việt Thường ở khoảng miền ấy thôi.
Đem so sánh chữ Việt Thường viết trong các sách… Những điều sai dị ấy có thể đoán rằng chữ Việt Thường là người Hán dùng chữ Hán mà phiên âm một tên địa phương. Nhà Trung Hoa học Ed Chavannes ngờ rằng Việt Chương nơi vua Sở Hùng Cừ phong cho con út là Chấp Tỳ, có lẽ đất Việt Thường xưa, vì 2 tên ấy đồng âm, nhưng không chỉ rõ Việt Chương là nơi nào. Chúng ta thấy Sử ký chép rằng đất Cú Đàn (nay là Giang Lăng), đất Ngạc (nay là Vũ Xương) là đất Việt Chương (?) là những nơi vua Sở phong cho các con, đều là đất ở miền Sở Man, nghĩa là đất châu Kinh & châu Dương. Phân tích đoạn văn ấy ra thì chúng ta có thể đoán rằng, đất Cú Đàn & đất Ngạc đã là thuộc đất châu Kinh (Sở) thì đất Việt Chương tất là đất thuộc châu Dương hay Dương Việt (Man). Tán thành ý kiến của Ed Chavannes về Việt Chương với Việt Thường chúng tôi tưởng nên tìm Việt Thường ở đất châu Dương”.
Ông Lê Chí Thiệp cho rằng ở miền ấy, cũng trong lưu vực Dương Tử (…) thời Hán có quận Dự Chương trong đất tỉnh Giang Tây (ở miền Nam Xương) theo tiếng Trung Quốc là Yu Tchang cũng gần âm với Yue Tchang & ngờ rằng đất Việt Thường xưa là đất Việt Chương ở thời Sở, là đất Dự Chương ở thời Hán. Chúng tôi nhận thấy ý kiến này rất có lý.
Chúng tôi ngờ rằng nước Việt Thường xưa (…) vốn cũng là (…) chư hầu của nhà Chu, nhưng vì ở xa không hay đi lại triều cống nên sử nhà Chu không chép đến. Nước ấy ở trong phạm vi mà chúng ta đã ức đoán là phạm vi của người Việt tộc, thì dân nước ấy là người Việt tộc.
… Sau khi nước Sở đã thành một nước cường thịnh ở miền Hồ Nam, thì nước ấy ở vào khoảng giữa nước Sở & nước Việt (của Câu Tiễn) suy dần, cho đến khi vua Sở là Hùng Cừ đánh đất Dương Việt thì chinh phục hẳn nước ấy mà đem phong cho con là Chấp Tỳ…. Nếu chúng ta bằng vào thiên “Vũ Cống” nói rằng miền hồ Bành Lãi (tức Phiên Dương) có các giống chim hậu điểu đến ở và đất Châu Dương có cống lông chim thì có thể nghĩ rằng việc nước Việt Thường hiến chim trĩ trắng là việc có thể có được”(6).
Tôi đã trích dẫn dài dòng để chứng minh những đóng góp làm sáng tỏ thêm về quốc gia cổ đại Việt Thường Thị của Gs. Đào Duy Anh. Phải thừa nhận dù một số nhận định của Gs. Đào mới chỉ là giả thuyết khoa học, lời lẽ thận trọng không khẳng định điều gì nhưng rất thuyết phục.
Trở lại giả thuyết của ông Bùi Thiết. Ông trích dẫn Khâm định Việt sử thông giám cương mục rất dài mà không hề phê phán sử cũ! Ngay nghi vấn khoa học đáng quý của các tác giả trong Quốc sử quán triều Nguyễn ông cũng không có nốt! Nhà nghiên cứu “dù vô tình hay cố ý đã lãng quên” rằng thời Đường Nghiêu ở Trung Quốc còn là thời truyền thuyết. Ngay thời nhà Chu, Sử ký chép: “Năm tân Mão thứ 6 (1100 tr.CN) phía Nam bộ Giao Chỉ có Việt Thường Thị qua 3 lần sứ dịch, sang dâng chim trĩ trắng”. Nếu Việt Thường Thị không phải là một chư hầu ở xa của nhà Chu bên đất Trung Quốc mà ở Bắc miền Trung nước ta cách Trung nguyên hàng vạn dặm, với trăm sông ngàn núi và biết bao tiểu quốc ở giữa cách trở mà có chuyện cử sứ thần sang chầu? Làm sao ngày nay chúng ta tin được chuyện: “Theo lời thông dịch, sứ giả muốn nói: Ông già trong nước chúng tôi có nói: Trời không mưa dầm gió dữ & biển không nổi sóng đã 3 năm nay, ý chừng Trung Quốc có Thánh nhân chăng? Vì thế chúng tôi sang chầu”… Lại nữa: “Chu Công cho 5 cỗ xe biền, đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy, theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước”. Nước Phù Nam xuất hiện trong khoảng từ thế kỷ I – VII CN, nước Lâm Ấp ra đời năm 192 CN thì làm sao sứ giả Việt Thường trước đó hàng ngàn năm đã đi qua 2 nước này được?
Giao Chỉ ở miền đất nước ta chỉ xuất hiện thời Hán Vũ đế (năm 111 tr.CN), trong khi các tài liệu nói tới địa danh Giao Chỉ thời Đào Đường (2300 năm tr.CN) & thời Chu (1063 năm tr.CN). Như vậy địa danh Giao Chỉ này chỉ một vùng đất ở Trung Quốc, hoàn toàn không phải địa danh Giao Chỉ ở miền đất nước ta.
Kỹ sư hàng hải Trương Thái Du trình bày vấn đề này rất có lý: “Giao Chỉ nguyên nghĩa là một khái niệm nói về vùng đất phía Nam vương quốc của Đường Nghiêu – Ngu Thuấn. Giao Chỉ đầu thời Chu chính là đất Sở (Hồ Bắc, Trung Quốc). Giao Chỉ cũng còn gọi là Cơ Chỉ hoặc Cơ Sở, nó hàm nghĩa luôn tên nước Sở thời Xuân Thu & Chiến Quốc. Giao Chỉ nửa cuối thời Chiến Quốc ở phía Nam nước Sở. Giao Chỉ thời Tần là Tượng quận, thời Tây Hán là Bắc bộ Việt Nam. Chỉ đến thời Đông Hán, Giao Chỉ mới biến thành địa danh cố định và xác thực trên địa đồ, đóng khung bởi kiến thức thiên văn Tần – Hán”(7).
Như Gs. Đào Duy Anh đã nói ở trên, nước Việt Thường này chỉ có thể ở miền Dương Tử, có quan hệ ngoại giao với Đường Nghiêu và nhà Chu có thể là tiền thân của nước Việt của Việt Duẫn Thường (510 – 497 tr.CN) & Việt Câu Tiễn (496 – 476 tr.CN). Đến thời Chiến Quốc (484 tr.CN – 221 tr.CN), do áp lực của chiến tranh tàn khốc, nước Việt tan rã, người Việt Thường di tản đến nhiều vùng đất khác nhau trong đó có vùng đất nước ta. Theo truyền thống, họ lấy tên quê cũ đặt cho vùng đất mới. Sau này, dựa theo tên Việt Thường sẵn có người Hán đặt ra huyện Việt Thường. Nhiều địa danh mà ông Bùi Thiết khảo sát ở Hà Tĩnh có yếu tố Việt hoặc Thường hoặc Việt Thường có thể cho phép chúng ta nghĩ rằng cư dân cổ Hà Tĩnh có một bộ phận là cư dân nước Việt Thường di tản sang!
Lại nữa, nếu quốc gia cổ đại Việt Thường Thị ra đời trước nhà nước Văn Lang của Hùng Vương từ khoảng 500 năm đến 1000 năm thì sẽ tương ứng với thời đại đồ đồng với các nền văn hóa khảo cổ tiêu biểu: Phùng Hưng (sơ kỳ đồ đồng cách ngày nay khoảng 4000 năm), Đồng Đậu (trung kỳ đồ đồng, cách ngày nay khoảng 3000 năm), Gò Mun (hậu kỳ đồ đồng, cách ngày nay dưới 3000 năm). Nhưng theo ông Bùi Thiết: “… một trong những tiến bộ vượt bậc của cư dân Việt Thường Thị là đã biết đến nguyên liệu sắt và sáng tạo ra kỹ nghệ rèn sắt, dùng nguyên liệu sắt làm công cụ đá truyền thống…Tại vùng trung tâm của Việt Thường Thị cổ đại, giới khảo cổ học đã tìm ra một số di chỉ thuộc thời đại kim khí, chẳng hạn như đồ đồng ở thị trấn Xuân An; dấu vết lò luyện sắt ở Xuân Giang. Một nguồn thông tin khá quan trọng là trong dân gian lưu truyền những huyền thoại về nghề rèn sắt ở vùng quanh núi Hồng Lĩnh từ thời cổ…”. Ông còn dẫn giải khá dài dòng để khẳng định: “Chính với việc con người dùng nguyên liệu sắt làm công cụ là tiêu chí hàng đầu để khẳng định cư dân đó đã đạt đến trình độ của xã hội văn minh cổ đại”. Điều khẳng định này là hiển nhiên, chỉ có điều cư dân Việt cổ sống cách ngày nay khoảng từ 3000 – 4000 năm lại chưa biết đến đồ sắt. Ở đây ta bắt gặp lại luận điểm khá lạ của Bùi Thiết: đồ sắt không thể xuất hiện sau đồ đồng, nếu không muốn nói sớm hơn thì chí ít cũng đồng thời với đồ đồng, đồ sắt đã khai tử cho đồ đá. Luận điểm này đã bị giới khảo cổ học nước ta hoàn toàn bác bỏ(8).
Những nỗ lực chứng minh có một nhà nước cổ đại Việt Thường Thị mà lãnh thổ gồm vùng đất từ Thanh Hóa trở vào đến khoảng Quảng Trị – Thừa Thiên và kinh đô chính là vùng huyện lỵ huyện Việt Thường xưa “có thể nằm trên đất xã Đức Thuận và phường Trung Lương (Trung Lương – Văn Chàng) vùng quanh núi Ngọc?” và thời gian tồn tại từ thời Đường Nghiêu năm thứ 5 (2353 tr.CN) đến khi bị Hùng Vương thôn tính (696 – 682 tr.CN) của nhà nghiên cứu Bùi Thiết gần gũi với những cố gắng của một người đồng hương và còn có thể cùng họ (?) của ông trước đây hai thế kỷ: Hoàng giáp Bùi Dương Lịch (1757 – 1828). Bùi Dương Lịch đã phê phán Ngô Sĩ Liên – tác giả chính bộ Đại Việt sử ký toàn thư là “thiển cận” vì sử gia này không đưa Việt Thường Thị vào “tín sử”: “Còn Việt Thường Thị là vua của bản quốc, thần truyền thánh kế, quốc tộ lâu dài, bỏ đi thì lấy ai làm quốc thống? Chỉ là cái thuyết không qua sự kê cứu, mượn tiếng con cháu Thần Nông làm trọng, mà làm hỗn hợp Việt Thường vào đấy. Như thế sao gọi là tín sử?Hay vì ông ấy không sinh ra ở đất Việt Thường mà có ý thiên vị chăng? Nếu không thì làm sao kiến thức lại thiển cận đến thế?”(9).
Ngày nay chúng ta cũng có thể nghĩ Bùi Dương Lịch trước đây và Bùi Thiết hiện nay “có ý thiên vị chăng” vì các ông đều sinh ra “ở đất Việt Thường”? Dù yêu quê hương đến mấy, chúng ta cũng thấy chỉ cần biết Nghệ Tĩnh là một vùng đất cổ, gắn bó hữu cơ với tiến trình phát triển lâu dài của lịch sử dân tộc như lâu nay chính sử thừa nhận là đủ lắm rồi, hà tất phải đòi hỏi gì thêm.
Dẫu sao thì giả thuyết khoa học của học giả Bùi Thiết cũng rất đáng để cho chúng ta suy ngẫm. Trên đây chỉ là một vài ý kiến bước đầu của một người con xứ Nghệ hết lòng yêu mến quê hương, nhiệt tình có nhiều mà kiến văn thì rất hạn chế. Rất mong được các bậc cao minh chỉ giáo!q
Chú thích
(1) Chỗ này chép theo ông Bùi Thiết. Có thể tác giả nhớ nhầm. Tôi đã tìm đọc Tạp chí VHHT số 9/2015 này, không thấy tên bài viết đó.
(2) Lỗ Tấn: Hoa cái tập, Nhân dân văn học xuất bản xã. Bắc Kinh, 1973, tr. 12 (Trung văn).
(3) Quốc sử quán triều Nguyễn: Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Nxb Giáo dục. 2007. T1, tr.74
(4) Trong Việt Nam sử lược, Trần Trọng Kim chép Việt Thường là một trong 15 bộ của nước Văn Lang, tương ứng với vùng đất Quảng Bình, Quảng Trị; chép lại chuyện nước Việt Thường ở phía Nam xứ Giao Chỉ cống chim bạch trĩ cho Chu Thành Vương & ông nêu nghi vấn: “Vậy đất Việt Thường & đất Giao Chỉ có phải là đất của Hùng Vương bấy giờ không?”. Còn chuyện họ Hồng Bàng ông cũng chép lại sử cũ nhưng lại viết: “Xem thế thì đủ biết truyện đời Hồng Bàng không chắc là xác thực”, “… từ ông Ngô Sĩ Liên, ở về thập ngũ thế kỷ trở đi, thì sử ta mới chép truyện về đời Thượng cổ. Xem thế thì đủ biết những truyện về đời ấy khó lòng mà đích xác được” (Trần Trọng Kim: Việt Nam sử lược, Nxb Văn hóa Thông tin, 1999, tr.24-25-27).
(5) Xem thêm: Hồ Sĩ Hùy: Đào Duy Anh: Nhà bách khoa hàng đầu hiện đại, Tạp chí Khoa học & Công nghệ Nghệ An số 10/2015.
(6) Đào Duy Anh: Lịch sử cổ đại Việt Nam, Nxb Văn hóa – Thông tin, H.2005, tr.35-37; 215-217.
(7) Trương Thái Du: Một cách tiếp cận những vấn đề cổ sử Việt Nam, http://123doc.org/document/1905966-mot-cach-tiep-can-nhung-van-de-co-su-viet-nam-truong-thai-du-phan-1-pdf-htm)
(8) Xin xem: Hoàng Văn Khoán: Mấy ý kiến về bài viết của Bùi Thiết “Thử bàn về sự xuất hiện của đồ sắt trong lịch sử Việt Nam”, trong sách: Thực chất của “Đối thoại sử học”, Nxb Thế Giới. H.2000.tr. 30 – 46.
(9) Bùi Dương Lịch, Nghệ An ký, Nxb Khoa học Xã hội. H.1993, tr.227.
NHÀ NƯỚC CỔ ĐẠI VIỆT THƯỜNG THỊ
Những tìm tòi trong thư tịch cổ và những tìm kiếm trên thực địa trong nhiều năm gần đây, đã đẩy lịch sử hình thành các nhà nước cổ đại ở Việt Nam lùi về xa hơn nhà nước Văn Lang đến hàng ngàn năm trước. Trước Văn Lang của Hùng Vương đến ngàn năm, đã có ba nhà nước cổ đại: nhà nước Xích Quỷ ở vùng Bắc và Đông Bắc Bắc bộ, mà Quân vương của Xích Quỷ là các thế hệ cha và ông của Hùng Vương; nhà nước Việt Thường Thị, chiếm cứ địa bàn Bắc Trung bộ, mà trung tâm là đất Hà Tĩnh ngày nay; nhà nước Hồ Tôn, chiếm cứ từ đèo Ngang trở vào. Ba nhà nước cổ đại đó từng được sử sách của Trung Quốc và Việt Nam nói đến một cách thường xuyên và trân trọng; nhưng có điều các nhà chép sử vì thiếu nhiều thông tin về ba nhà nước cổ đại này, nên ngoài những tên gọi được nói đến, họ không nói được gì về ba nhà nước đó, đến địa bàn của ba nhà nước đó cũng chỉ áng chừng mà thôi; điều đó buộc nhiều nhà sử học phải bỏ qua ba nhà nước này, hoặc có chăng chỉ nhắc lại lời người xưa như một nghi vấn lịch sử. Việc đưa ba nhà nước cổ đại vừa dẫn vào lịch sử hình thành và phát triển của hệ thống các nhà nước Việt Nam là một khẳng định tất yếu, và theo đó những tìm hiểu nghiên cứu một cách có hệ thống về ba nhà nước cổ đại này là một yêu cầu bắt buộc của ngành Sử học nước nhà.
Trong bài viết này, chúng tôi không thể trình bày một lúc về ba nhà nước cổ đại đó, mà chỉ dừng lại ở nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, với những thông tin mà bước đầu chúng tôi khai thác và xử lý được, coi như một giả thuyết khoa học nên chăng!
Nhà nước cổ đại Việt Thường Thị là có thật
Những ai từng đọc lịch sử đất nước bằng thư tịch của Trung Quốc, hay thư tịch Việt Nam, qua trích dẫn từ thư tịch Trung Quốc, thì Việt Thường Thị, được sử sách Trung Quốc nói đến đầu tiên và xa xưa nhất.
Sách đầu tiên nói đến Việt Thường Thị là Sử ký của Tư Mã Thiên biên soạn từ thời Hán, sách viết: “Ở phía Nam đất Giao Chỉ, có Việt Thường Thị, qua nhiều lần dịch, đến hiến con chim Trĩ trắng. Chu Công nói rằng: “Ở chỗ mà Đức Trạch (Nhà vua) không tới thì người Quân tử không nhận lễ ra mắt; ở chỗ mà Lệnh không thi thố, thì người Quân tử không bắt người thuần phục”. Lời phiên dịch rằng:“Các cụ già ở nước tôi bảo rằng: Trời không có gió dữ mưa dầm và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý giả Trung Quốc có Thánh nhân chăng, nên ta đến chầu”. Chu Công đem chim Trĩ dâng lên Tôn miếu. Sứ giả quên mất đường về. Chu Công cho Sứ giả 5 cỗ biền xa, đều có kim chỉ nam. Sứ giả lên xe dò đường biển Phù Nam và Lâm Ấp mà đi, gần một năm mới về đến nước”.
Sách Thông chí của Trịnh Tiêu thời Lưu Tống (420 – 479) biên soạn, chép về Việt Thường Thị như sau:“Đời Đào Đường, ở Man Di có Việt Thường Thị, qua nhiều lần thông dịch, đến hiến một con Rùa thần, Rùa được ngàn tuổi, rộng hơn ba thước, trên lưng có chữ Khoa đẩu, chép việc từ lúc khai Thiên lập Địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là lịch Rùa”.
Sách sử Việt Nam cổ trung đại, đều có nói đến Việt Thường Thị, như:
Sách Việt sử lược (thế kỷ XIV), chép: “Đến đời Thành vương nhà Chu (1024-1005 tr CN), Việt Thường Thị mới đem dâng con bạch Trĩ (chim trắng), sách Xuân thu gọi là Khuyết địa, Đái ký (tức Lễ ký, do Đại Đái và Tiểu Đái chú), gọi là Điêu đề” (VSL bản in của Nxb Thuận Hóa; tr 18).
Tiếp theo là sách: Đại Việt sử ký toàn thư (thế kỷ XVII), Việt Thường Thị được nhắc đến trong Lời xét của sử thần Ngô Sĩ Liên như sau: “Thời Hoàng đế dựng muôn nước, cho Giao Chỉ ở về phía Tây Nam, ở xa ngoài đất Bách Việt, Vua Nghiêu sai Hi Thúc đến Nam Giao, để định đất Giao Chỉ ở phương Nam. Vua Vũ chia chín châu, thì đất Bách Việt thuộc về khu Dương châu, Giao Chỉ thuộc về đấy. Thời Thành Chu mới gọi là Việt Thường Thị, tên Việt bắt đầu từ đấy” (bản in của Nxb KHXH. H, 1971, T.1, tr.59).
Sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục của Quốc sử quán triều Nguyễn (thế kỷ XIX) chép: “Lần đầu tiên sai sứ sang nhà Đường (2357-2258 tr. CN) dâng con rùa thần. Sách Cương mục Tiền biên của Lý Kim Tường chép rằng: Năm Mậu Thân thứ 5 đời Đường Nghiêu, Việt Thường Thị sang chầu, dâng con Rùa thần. Lời chua – Rùa thần: Theo Thông chí của Trịnh Tiêu, về đời Đào Đường, phương Nam có Việt Thường Thị qua hai lần sứ dịch sang chầu, dâng con Rùa thần; có lẽ nó được đến nghìn năm, mình nó hơn ba thước, trên lưng có văn Khoa đẩu, ghi việc từ khi trời đất mới mở mang trở về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là Quy lịch (lịch Rùa). Sai sứ sang nhà Chu, dâng chim trĩ trắng. Sử ký (Trung Quốc) chép: Năm Tân Mão thứ 6 (1110 tr CN) đời Thành vương nhà Chu, phía Nam bộ Giao Chỉ có Việt Thường Thị qua ba lần sứ dịch, sang dâng chim trĩ trắng. Chu Công nói: “Đức trạch chưa thấm khắp đến phương xa, người Quân tử không nhận đồ lễ ra mắt; Chính lệnh chưa ban ra tới, người Quân tử không bắt người ta thần phục”. Theo lời thông dịch, Sứ giả muốn nói: Ông già trong nước chúng tôi có nói: Trời mưa không dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý chừng Trung Quốc có Thánh nhân chăng? Vì thế chúng tôi sang chầu”. Chu Công đem lễ vật dâng lên nhà Tôn miếu. Sứ giả không thuộc đường về, Chu Công cho 5 cỗ xe biền, đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy, theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước” (bản in của Nxb GD, 199, T.I, tr. 77-78).
Thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn (1726 – 1783), trong sách Vân đài loại ngữ, ông có nói đến quận Cửu Đức được thành lập vào thời nhà Tấn (265-420), gồm có 8 huyện (Cửu Đức, Dương Toại, Hàm Hoan, Khúc Tư, Năm Lăng, Ngô Vấn (tức Hoan Châu), Phố Dương, Phù Linh); về quận Cửu Đức (Lê Quý Đôn cho rằng Cửu Đức là Việt Thường Thị thời nhà Chu); đến thời Nam Tề (479-502), ba huyện của quận Cửu Đức (Dương Toại, Khúc Tư, Phù Linh), được nhập lại làm thành một huyện và là Việt Thường. Lê Quý Đôn cũng không làm sáng tỏ gì hơn về Việt Thường Thị cổ đại.
Cuối thế kỷ XIX, có hai học giả nói nhiều đến Việt Thường Thị, đó là Bùi Dương Lịch (1757-1828), trong sách Nghệ An ký và Đặng Xuân Bảng (1828-1913), trong sách Sử học bị khảo. Hai ông trích dẫn khá đầy đủ những thư tịch của Trung Quốc nói về nhà nước cổ đại Việt Thường Thị và những đơn vị hành chính mang tên Việt Thường; truy tìm nguồn gốc, thời gian tồn tại, địa vực và kinh đô của Việt Thường Thị; phải nói hai tác giả này khẳng định một cách chắc chắn việc tồn tại nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, nêu ra một số vấn đề về nhà nước cổ đại này mong được giới nghiên cứu quan tâm.
Đầu thế kỷ XX, có hai học giả nhắc đến Việt Thường Thị là Trần Trọng Kim (1882-1953) trong sách Việt Nam sử lược, và Đào Duy Anh (1904-1988) trong sách Đất nước Việt Nam qua các đời. Hai ông ghi nhận trong thư tịch cổ của Trung Quốc có nói đến Việt Thường Thị như một nhà nước cổ đại; song các ông không có đóng góp gì hơn để làm sáng tỏ thêm về nhà nước Việt Thường Thị. Những gì hai ông nói đến như những vĩ thanh về Việt Thường Thị trong chính giới sử học nước ta nửa đầu thế kỷ XX. Còn nửa sau thế kỷ XX, mọi người quên lãng Việt Thường Thị; giới nghiên cứu bị lôi cuốn và dốc toàn bộ công sức của mình, để tìm kiếm và khẳng định về một nhà nước Văn Lang của Hùng Vương; một nhà nước và Quốc vương của nó không hề được ghi chép trong sử sách của Trung Quốc cổ đại, chẳng hạn như trong Sử ký của Tư Mã Thiên! Cuộc tìm kiếm đã thành công, một thời đại Hùng Vương được lưu truyền bởi huyền thoại dân gian, được sang ngang lịch sử một cách có chứng cớ thuyết phục và Văn Lang được coi như nhà nước cổ đại đầu tiên trong lịch sử Việt Nam, như vậy Hùng Vương là Vương triều khởi thủy của đất nước. Các sách sử viết vào nửa sau thế kỷ XX cho đến gần đây dù vô tình hay cố ý, đều đã lãng quên nhà nước cổ đại Việt Thường Thị trong tiến trình lịch sử đất nước một cách không thương tiếc, chắc hẳn đó là một lỗi lầm lớn nhất của giới sử học nước nhà!
Đầu thế kỷ XXI, trong giới nghiên cứu lịch sử bắt đầu trở lại với cả ba nhà nước cổ đại trước Văn Lang của Hùng Vương (xem: Bùi Thiết, Nguyễn Thị Ninh… trong: Những phát hiện mới về khảo cổ học, các năm: 2010, 2012, 2013, 2014). Công việc được bắt đầu từ tìm kiếm chứng lý của Việt Thường Thị trong thư tịch cổ, kết hợp với nhiều chuyên ngành khác, như: khảo cổ học, cổ địa danh – lịch sử, cổ địa lý – lịch sử, cổ ngôn ngữ – lịch sử, tài liệu dân gian… có thể cho phép giải quyết một số những nội dung của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, mà hầu hết các nhà nghiên cứu từ xưa cho đến gần đây, chưa có cách nào để trả lời.
Có thể dẫn ra nhiều lần hơn so với các nguồn vừa dẫn ở trên, để khẳng định rằng, cách đây hơn 2.000 năm các nhà ghi chép lịch sử đã biết đến một nhà nước cổ đại có tên là Việt Thường Thị trên lãnh thổ Việt Nam. Đó là một nhà nước có thật. Trong khi đó thì nhà nước Văn Lang của Hùng Vương, không hề được ghi chép trong sử sách của Trung Quốc.
Một số vấn đề cơ bản của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị
Một khi đã khẳng định về sự tồn tại có thật trong lịch sử của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, cả ở trong thư tịch và cả ở trong thực tế hiện trường, thì vấn đề quan trọng là phải chứng minh cho được: Danh xưng và tính chất của nhà nước Việt Thường Thị; Việt Thường Thị ở đâu (phạm vi, giới hạn, diên cách)? Việt Thường Thị có từ lúc nào (hình thành, phát triển và diệt vong)? Cư dân Việt Thường Thị là ai? Đã là Nhà nước thì thể chế và Kinh đô đóng ở đâu? Đời sống kinh tế – văn hóa – xã hội của Việt Thường Thị như thế nào?… Cần phải được tiếp tục tìm kiếm, nghiên cứu và có những nhận xét ban đầu, cho dù đó mới chỉ là những giả thuyết nên chăng? Để có được những định hướng tìm về Việt Thường Thị, bước đầu chúng tôi cho rằng cần tìm kiếm tư liệu và giải mã để có thông tin tin cậy, theo định hướng sau đây:
Danh xưng và tính chất của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị
Việt Thường Thị là địa danh hành chính theo cách đọc và chép Hán Việt hóa, nhằm để chỉ dòng họ (họ tộc) gọi là Việt Thường, hay theo âm Việt là họ Việt Thường, một dòng họ đầu tiên trong hàng trăm dòng họ của người Việt, xuất hiện lần lượt trong lịch sử cho đến nay. Họ Việt Thường cùng với họ Hồng Bàng (Hồng Bàng thị) và họ Thần Nông (Thần Nông thị) là ba dòng họ có nguồn gốc bản địa, xuất hiện đầu tiên trong lịch sử, được nhắc đến trong các bộ chính sử thời trung đại của Việt Nam. Như vậy, Việt Thường Thị là nhà nước của họ Việt Thường.
Nhà nước Việt Thường Thị là một trong những nhà nước xuất hiện đầu tiên trong lịch sử Việt Nam, kể từ sau khi giải thể xã hội nguyên thủy để tiến vào xã hội cổ đại, tức là xã hội chiếm hữu nô lệ. Và như vậy, đây là nhà nước nô lệ, mà với trình độ sơ khai ban đầu thì nhà nước đang ở vào giai đoạn của chế độ Nô lệ gia trưởng. Hiện nay hệ thống tổ chức của các nhà nước thời cổ đại, như nhà nước Nô lệ gia trưởng, chưa được nghiên cứu kỹ lưỡng, để có thể mô hình hóa về tổ chức, để có thể cho phép hiểu chính xác về tổ chức của những nhà nước nằm trong phạm trù, như nhà nước Nô lệ gia trưởng Việt Thường Thị đang nói đến ở đây. Trong khi chờ đợi để có được một hệ quy chiếu như vậy, thì những khám phá và nhận thức về nhà nước Nô lệ gia trưởng là vô cùng cần thiết; việc tìm kiếm mô hình tổ chức nhà nước, thông qua cấu trúc – tổ chức họ tộc đương đại, cũng là một hướng để truy tìm về quá khứ. Theo đó, chúng tôi cho rằng tổ chức của nhà nước nô lệ gia trưởng Việt Thường Thị thời cổ đại, được ảnh xạ lại trong hệ thống tổ chức dòng họ – họ tộc sau này; đứng đầu dòng họ là Tộc trưởng,có đội ngũ những người giúp việc nằm trong cái gọi là Hội đồng Tộc biểu, các thành viên trong họ tộc tuy trên danh nghĩa là bình đẳng với nhau, nhưng đã phân chia một cách tự nhiên thành các giai tầng bởi vị thế trong họ tộc và sự hơn thua về tài trí. Những cấu thành tổ chức và hệ thống của nhà nước Việt Thường Thị cần được làm sáng tỏ, nhưng đó là công việc đang chờ đợi sự cố gắng của mọi người, mà công việc đang được tiến hành để tìm về Việt Thường Thị, có thể cũng là một thử nghiệm và đóng góp.
Trên đại thể chúng ta có thể hiểu nhà nước Việt Thường Thị là như vậy, là nhà nước của dòng họ, cũng có thể là của liên minh dòng họ, của bộ tộc hay của liên minh bộ tộc; bởi vì tính chất chưa bền vững của một nhà nước với đúng nghĩa của nó, và cho dù tồn tại có lâu đến ngàn năm đi chăng nữa, thì trước một nhà nước tiến bộ hơn, như nhà nước Văn Lang của Hùng Vương, nhà nước Việt Thường Thị bị thôn tính là một tất yếu, từ danh xưng là một nhà nước, bị đẩy xuống bộ lạc cũng là hợp với quy luật phát triển của lịch sử hành chính.
Địa vực của Việt Thường Thị?
Chỉ định cho được không gian tồn tại (nơi chốn) của Việt Thường Thị là vô cùng quan trọng, phải biết nhà nước đó ở đâu, rồi sau đó mới bàn đến các chuyện khác, bởi cái địa-lịch sử quyết định tất cả, không ai bàn cãi chuyện viển vông không trên cơ sở của địa lý. Các thư tịch cổ của Trung Quốc, như Sử ký và Thượng thư đã dẫn ở trên, cho rằng, phía Nam Giao Chỉ có Việt Thường Thị; mọi người biết rằng, Giao Chỉ cổ xưa ứng với vùng đồng bằng Bắc bộ ngày nay, được tính từ Ninh Bình trở ra, như vậy Việt Thường Thị là từ Thanh Hóa trở vào. Đó là giới hạn phía Bắc. Còn giới hạn phía Nam, theo ghi chép trong sách ĐVSKTT thì phía Nam của nước Văn Lang giáp với nước Hồ Tôn, mà Hồ Tôn là nhà nước cổ đại vốn nằm ở phía Nam nước Việt Thường Thị, sau này là bộ Việt Thường của Văn Lang, nằm về cực Nam Văn Lang. Có một không gian rộng tương đối cho Việt Thường Thị. Cũng vì chỉ định lãnh thổ của Việt Thường Thị như trên, nên nhiều địa phương nằm trong vùng từ Thanh Hóa trở vào, thậm chí đến tận tỉnh Quảng Trị, đều nhận địa phương của mình vốn là đất Việt Thường Thị cổ xưa.
Với hàng ngàn năm lịch sử đã bị quên lãng, người đời sau nhớ về cố quốc như những ảo ảnh, không thật chính xác, cho nên vùng đất Bắc Trung bộ, ở đâu cũng có thể đều là Việt Thường Thị. Nhưng tìm về một Việt Thường Thị đích thực, có giới hạn tuyệt đối, có chứng cứ và có thể chấp nhận được, cần chú ý đến những tàn dư về địa danh của Việt Thường Thị xa xưa; đó là những rơi rớt của Việt Thường Thị, trong các địa danh hành chính của các quận huyện về sau, như: bộ Việt Thường, huyện Việt Thường, huyện Nam Lăng… và những địa danh có tiền tố hay hậu tố: Việt… và Thường… Theo hướng đó, tiếp tục khảo sát các địa danh có liên quan:
Bộ Việt Thường: Cuối thế kỷ thứ VII (696 – 682 tr CN), Hùng Vương thôn tính 15 bộ lạc, thành lập nước Văn Lang. Một trong 15 bộ lạc đó có Việt Thường, tức là nhà nước Việt Thường Thị cổ đại bị thôn tính, tên nước bị xóa, biến thành một bộ (lạc) của Văn Lang. Vùng đất được nhiều nơi nhận là Việt Thường Thị từ Thanh Hóa trở vào, có các bộ: Việt Thường, Cửu Chân, Cửu Đức, mà Cửu Chân thuộc đất Thanh Hóa, Cửu Đức thuộc đất Hà Tĩnh – Nghệ An; như thế Việt Thường là một bộ (lạc) mạnh, đứng thứ hai trong 15 bộ của Nhà nước Văn Lang của Hùng Vương.
Huyện Việt Thường: Sau gần nửa thiên niên kỷ tồn tại, nhà nước Văn Lang của Hùng Vương bị thay thế bởi nhà nước Âu Lạc của An Dương Vương; từ đó địa danh Việt Thường không còn tồn tại trong danh sách địa danh hành chính Âu Lạc và cả trong quá trình lịch sử từ nhà Triệu đến nhà Tây Hán-Đông Hán (206 tr CN-220 CN), trên đất Việt Thường Thị xuất hiện địa danh Hàm Hoan, là một huyện, và cần lưu ý rằng huyện được thành lập vào thời Hán có phạm vi rất rộng. Mãi đến thời Tam Quốc (220-280) và Lưỡng Tấn (265-317, 317-420), thấy xuất hiện lại địa danh Việt Thường, là một huyện thuộc quận Cửu Đức. Đào Duy Anh trong sách Đất nước Việt Nam qua các đời viết: “5. Quận Cửu Đức. Là tương đương với huyện Hàm Hoan thời Hán. Huyện Cửu Đức là quận trị, tất là ở huyện trị của huyện Hàm Hoan đời Hán, có lẽ là miền Hưng Nguyên ngày nay. Huyện Hàm Hoan đời Đường sẽ là Diễn Châu, có lẽ là tương đương với miền Bắc tỉnh Nghệ An ngày nay. Thủy kinh chú (q.36) chép rằng: “Từ Hàm Hoan vào Nam, hươu hoẵng đầy gò, kêu gọi vang đồng, chim công bay liệng, che rợp quanh núi. Vượt qua bể Tạc Khẩu đến Cửu Đức… Cửa sông Cửu Đức phía trong qua suối Việt Thường, suối Cửu Đức, suối Nam Lăng. Theo Tấn thư. Địa đạo ký, thì quận Cửu Đức có suối Nam Lăng, do nhà Tấn đặt”. Xem thế thì thấy rằng, huyện Việt Thường và huyện Nam Lăng đều ở về phía Nam Cửu Đức, mà đều có suối, tức sông chảy xiết. Thủy kinh chú lại chép rằng: Thái thú Giao Chỉ nhà Tấn là Đỗ Tuệ Độ, từ suối Nam Lăng ra đến Nam Giới man, tiến chiếm được Hoành Sơn, huyện Thạch Hà, tỉnh Hà Tĩnh, có cửa biển Nam Giới. Như thế thì có lẽ Nam Lăng là tương đương với miền Nam huyện Hương Sơn, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay (bản in của Nxb Thuận Hóa, 1999, tr.77-78).
Suối Việt Thường – Việt Thường cứu: Trong Hán tự cứu là để chỉ những dòng nước chảy mà hai bên bờ ken đầy những doi cát, hay là dòng nước chảy trong thung lũng. Các thư tịch cổ của Trung Quốc, nói nhiều dòng chảy ở nước ta thời cổ là cứu, chẳng hạn như: Kim Khê cứu, về thời Hai Bà Trưng, mà cố học giả Đinh Văn Nhật chứng minh rằng đó là thung lũng Suối Vàng, tức là địa bàn đặt căn cứ Cấm Khê, nơi cố thủ cuối cùng của cuộc kháng chiến chống Hán do Hai Bà Trưng khởi xướng và chỉ huy. Suối Việt Thường hay Việt Thường cứu là một trong 52 con suối chảy trong đất Cửu Đức, mà sách Tiền Hán. Địa lý chí chép rằng: Quận Cửu Chân có 52 ngòi nước, đều gọi là cứu cả. Tên gọi suối Việt Thường, có lẽ xuất hiện cùng thời với tên huyện Việt Thường và là con suối chảy trong đất Việt Thường. Học giả Đặng Xuân Bảng, trong sách: Sử học bị khảo chỉ định: “Huyện Việt Thường, nay là đất huyện La Sơn. Vậy thì Việt Thường cứu (suối Việt Thường), tức là sông La, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay” (SHBK. Tr. 213). Sách Thủy kinh chú nói rằng: “Sông nhánh Cửu Đức chảy thẳng vào Việt Thường cứu”. Nếu sông La là suối Việt Thường, thì sông Cửu Đức, tức là sông Lam, hợp lưu với sông La ở khoảng ngã ba Phủ để làm thành sông Cả, theo hướng nào? Đổ ra cửa Hội Thống như hiện tại hay xuôi về Đông Nam, đổ vào biển ở phía Nam núi Nam Giới? (Bùi Thiết, Những phát hiện mới về địa danh liên quan đến Việt Thường Thị cổ đại, Tạp chí VHHT, số 9.2015).
Theo những nguồn tài liệu đã được xử lý, chúng tôi nhất trí với Đặng Xuân Bảng, khi chỉ định Việt Thường cứu, tức là sông La, nhưng không phải là dòng chảy của sông La đương đại, mà là sông La từ hơn 1.400 năm trở về trước. Bước đầu có thể vạch ra dòng chảy của sông La như sau: Từ Linh Cảm, hợp lưu của hai con sông Ngàn Phố và Ngàn Sâu, dòng chảy qua xã Bùi Xá (huyện Đức Thọ), theo hướng Đông Nam, qua xã Đức Thủy, chảy về thị trấn Nghèn, huyện Can Lộc, nơi có sông Nghèn, lại theo hướng Đông Nam chảy về Thạch Kênh, nơi có sông Dà, vào sông Cày, qua xã Thạch Sơn, xã Hộ Độ rồi đổ ra biển ở xã Thạch Đỉnh, phía Nam núi Nam Giới. Cách ngày nay chừng 1.500 – 1.200 năm TCN, do biến đổi của địa chất, hệ thống cồn cát ven biển từ Cửa Sót vào đến Hoành Sơn hình thành, chắn lấp cửa của các dòng chảy đổ ra biển, do đó một số cửa sông phải dời vị trí, chẳng hạn cửa sông Ngàn Mọ, vốn có dòng chảy hướng Bắc, đổ vào biển tại xã Cẩm Hòa, huyện Cẩm Xuyên, buộc sông Ngàn Mọ, khi đến ngã ba Mọ, xã Cẩm Mỹ, huyện Cẩm Xuyên, tách làm hai dòng: Một dòng theo hướng Đông Nam, rồi đổ ra cửa Nhượng và một dòng theo hướng Bắc đổ ra biển ở phía Bắc núi Nam Giới. Suối Việt Thường, tức sông La vừa nói đến ở trên, cũng buộc phải đổi dòng, nước không thể đổ ra biển ở phía Nam núi Nam Giới, buộc phải ngoặt lên hướng Đông Bắc đổ ra cửa Hội Thống. Một thời sông La, đoạn từ chỗ hợp lưu với sông Lam về đến cửa Sót là một dòng chảy lớn, mà dân gian còn lưu truyền sự mênh mông của dòng chảy này, và chỉ định dòng chảy với giới hạn: Đầu Mêêng cuối Sót (đầu dòng chảy là Minh – Hán hóa của Mêêng – đổ vào biển ở cửa Sót). Dòng chảy sau khi đổi dòng, khoảng từ cống Trung Lương đến sông Hộ Độ, chỉ còn lại những dòng chảy nhỏ, có những tên gọi theo từng địa phương mà dòng chảy đi qua, như: sông Minh Lương, sông Đò Trai, sông Cài, sông Nhe, sông Bàn Thủy… nhận nước từ đồng ruộng và những dòng chảy từ phía Tây xuống, và hình thành hệ thống sông như chúng ta thấy ngày nay. Đoạn này cũng chính là một cấu thành trong hệ thống Kênh Nhà Lê, được khai mở từ thời Tiền Lê, kéo dài đến hết thời Nhà Trần.
Như vậy suối Việt Thường là một minh chứng lịch sử đích thực về sự hiện diện của các địa danh Việt Thường, vốn có nguồn gốc từ nhà nước Việt Thường Thị cổ đại.
Các địa danh có yếu tố “Việt” và “Thường”
Việt Thường Thị không chỉ được duy trì trong hệ thống các địa danh hành chính cấp quận huyện, trong lịch sử hành chính đất nước, mà còn được bảo tồn trong hệ thống các địa danh tự nhiên trong vùng. Theo điều tra và thống kê ban đầu, chúng tôi thu thập được một số địa danh (hành chính, tự nhiên…), mang trong danh xưng của mình, những cấu thành là Việt và Thường. Sau đây là một số dẫn liệu:
Việt Sơn: Tên gọi của một ngọn núi, nay thuộc thôn Vĩnh Khánh, xã Việt Yên Thượng; nay thuộc xã Trường Sơn, huyện Đức Thọ, tỉnh Hà Tĩnh. Trong dân gian gọi là rú Choèn (bởi vì núi thấp choèn), núi có hình dáng giống như một mâm (cỗ) xôi, nên có tên gọi là núi Mâm Xôi. Núi Việt theo truyền ngôn là ngọn núi nằm ở đầu nguồn của suối Việt Thường, mà ngã ba Tam Xoa, tức Linh Cảm, được coi như khởi đầu của sông La.
Việt Tỉnh: Là tên gọi của một ngọn núi và một suối nước ngầm trong núi đó, xuất phát từ dãy Hoành Sơn, ở phía Tây huyện Kỳ Anh, đổ về xuôi, đến xã Kỳ Hoa, nay thuộc thị xã Kỳ Anh thì đột khởi lên. Có thể là một tàn dư của địa danh Việt Thường?
Việt Yên hay Yên Việt: Là tên một đơn vị hành chính cơ sở (xã) trước thế kỷ XIX và tên gọi của một đơn vị hành chính cấp tổng (trên tổng là huyện, dưới tổng là xã, thôn…) trước năm 1945. Nay thuộc đất các xã Trường Sơn, Tùng Ảnh… huyện Đức Thọ, tỉnh Hà Tĩnh. Tên tổng Việt có thể là tàn dư của địa danh Việt Thường?
Phù Việt và Việt Xuyên: Là hai đơn vị hành chính cơ sở có từ thời Lê cho đến trước năm 1945. Nay vẫn là hai xã Phù Việt và Việt Xuyên, huyện Thạch Hà. Hai xã này nằm sát bên bờ dòng chảy của suối Việt Thường cũ. Có thể là một tàn dư của địa danh Việt Thường?
Thường Nga: Tên gọi của một đơn vị hành chính cơ sở, hình thành từ cuối thời nhà Trần, trong vùng đất khai phá của Hoàng hậu Bạch Ngọc. Nay là xã Thường Nga, huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh. Có thể là tàn dư của địa danh Việt Thường cũ?
Những chứng cứ vừa dẫn, có thể là những thông tin để chúng ta tìm về địa vực, phạm vi của nhà nước Việt Thường Thị cổ đại và các huyện Việt Thường cách đây hơn 1.000 năm. Tất nhiên để có được một kết luận về địa vực của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, thì đây chỉ là tham khảo.
Thời gian tồn tại của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị
Như đã dẫn ở trên, thì Việt Thường Thị bị Hùng Vương của Văn Lang thôn tính, sáp nhập và biến thành một bộ (lạc) của Văn Lang vào khoảng từ năm 696-682 tr CN. Như vậy thời điểm kết thúc của Việt Thường Thị, có thể được khẳng định, nếu có thông tin mới, mốc thời gian cuối chót này sẽ được điều chỉnh lại cho phù hợp.
Vấn đề còn lại là thời gian khởi đầu của Việt Thường Thị. Các thư tịch của Trung Quốc không nói đến kết thúc của Việt Thường Thị, mà lại nói đến thời gian tồn tại của Việt Thường Thị, khi so sánh với Trung Quốc cổ đại. Sách Sử ký chép rằng: Việt Thường Thị có từ thời Nghiêu đến thời Chu, là hơn hai ngàn năm. Sách Thông giám cương mục, do Chu Hy (1130-1200) biên soạn, thì nói rằng: “Năm Mậu Tuất thời Đường Nghiêu năm thứ 5 (2353 tr CN), có Man Di, Việt Thường Thị rợ đến chầu, hiến con rùa lớn”. Các bộ sử chính thống thời Trung đại của Việt Nam cũng không đề cập đến vấn đề khởi nguồn của Việt Thường Thị.
Như vậy, bước đầu có thể xác định được rằng, Việt Thường Thị có trước Văn Lang của Hùng Vương, ít ra phải hơn 500 năm, cũng có thể lùi về đến năm 2353 tr CN và xa hơn nữa, nếu có thêm những thông tin tin cậy?
Kinh đô của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị
Trước hết cần phải khẳng định một cách dứt khoát rằng, đã có nhà nước, cho dù là nhà nước tối cổ sơ khai như thế nào đi chăng nữa, thì phải có trung tâm, tức là nơi mà sau này gọi là Kinh đô. Đã thừa nhận có nhà nước Việt Thường Thị là phải có Kinh đô cho Việt Thường Thị. Nhiều nhà nước cổ đại còn để lại dấu vết Kinh đô của mình, và rất nhiều nhà nước cổ đại khác không để lại dấu tích của cố đô, mà những cuộc tìm kiếm các cố đô thường rất hấp dẫn giới nghiên cứu. Đến như cố đô của nhà nước Văn Lang của Hùng Vương, tuy được xác định ở vị trí vùng đền thờ Hùng Vương, ở Phú Thọ ngày nay, nhưng chưa có bằng chứng vật chất để có thể xác nhận về một cố đô đích thực của Văn Lang.
Về Kinh đô của Việt Thường Thị, lại là một vấn đề rất khó, có thể có hai cách trả lời: Thứ nhất, là Kinh đô của Việt Thường Thị phải được đặt trên đất của Việt Thường Thị, đó là một tất yếu. Thứ hai, vị trí chính xác và cụ thể của Kinh đô là ở đâu? Những thư tịch vừa trích dẫn ở trên, không cung cấp cho chúng ta những thông tin tin cậy về cố đô này. Nhưng qua khảo sát và ngoại suy có thể có được một chỉ định ban đầu về Kinh đô của Việt Thường Thị.
Theo đó, bước đầu hãy tìm kiếm những dấu vết của các trung tâm – lỵ sở của huyện Việt Thường, được thiết lập vào thiên niên kỷ I sau CN. Huyện Việt Thường, như chúng tôi trình bày ở trên thì huyện Việt Thường, nằm trên đất Hà Tĩnh, có người còn khẳng định là thuộc đất huyện La Sơn hay La Giang, sau là huyện Đức Thọ (huyện Đức Thọ trước đây bao gồm một phần của các huyện Can Lộc, Nghi Xuân, và của thị xã Hồng Lĩnh). Thế thì huyện lỵ của huyện Việt Thường phải nằm đâu đó ở trong vùng? Gần đây ông Lê Hải Nam, công bố bài thơ: Từ Sùng Sơn đi Việt Thường của nhà thơ Trung Quốc Thẩm Thuyên Kỳ (656-714), ông đậu Tiến sỹ năm 675, viết về Việt Nam thời đó. Bài thơ nói về lộ trình từ núi Sùng Sơn đến huyện Việt Thường (đây phải hiểu là trung tâm hay huyện lỵ huyện Việt Thường đầu thế kỷ thứ 8) là 40 dặm, tức là khoảng 20km (trích dẫn theo sách: Đức Thọ đất và người. Đoàn Tử Huyến (chủ biên), Nxb Đại học Vinh và TTVH NN Đông Tây, 2015, tr.853-855). Nếu thông tin này chính xác, có thể khẳng định, huyện lỵ Việt Thường nằm đúng trên địa bàn huyện Đức Thọ trước đây và nay thuộc địa phận thị xã Hồng Lĩnh. Nhưng nơi nào trên đất thị xã Hồng Lĩnh, phải được tiến hành bằng những cuộc nghiên cứu khám phá mới, may ra mới có thể xác định được vị trí của huyện lỵ? Theo dự báo của chúng tôi, thì huyện lỵ Việt Thường, có thể nằm trên đất xã Đức Thuận và phường Trung Lương (Trung Lương-Vân Chàng), vùng bao quanh núi Ngọc?
Một khi đã xác định được vị trí của huyện lỵ Việt Thường, có thể cho phép tìm về trung tâm của bộ (lạc) Việt Thường thời Văn Lang của Hùng Vương; và trung tâm của bộ (lạc) Việt Thường, chính là huyện lỵ Việt Thường vừa nói đến. Lần về thuở xa xưa, thì đó chính là cố đô của Việt Thường Thị mà chúng ta đang tìm kiếm.
Cư dân của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị?
Những phát hiện của giới khảo cổ học trong thời gian qua về những cư dân cổ sinh sống trên địa bàn hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh, có niên đại từ 4.000 đến 3.000 năm trước, là chủ nhân của các nền văn hóa KCH Thạch Lạc, Quỳnh Văn, Bàu Tró… Là những cư dân sinh sống vào giai đoạn chuyển biến từ xã hội nguyên thủy sang xã hội văn minh, tức là xã hội cổ đại, thời kỳ của xã hội chiếm hữu nô lệ. Cư dân của các nền văn hóa KCH đó không chỉ hoàn thiện công nghệ chế tác bằng đá, kỹ năng sản xuất đồ gốm và đã biết đến công nghệ rèn-chế tác công cụ lao động bằng sắt. Có thể khẳng định chủ nhân của các di chỉ KCH Thạch Lạc (Thạch Hà), Rú Trò và Phái Nam (Thạch Lâm, Thạch Hà), Chợ Thành (Cẩm Thach, Cẩm Xuyên), Thạch Đài (Thạch Hà), Bãi Cọi – Bãi Phôi Phối (Nghi Xuân), Rú Dầu (Đức Đồng – Đức Lạc (Đức Thọ)… là chủ nhân đích thực của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị?
Kinh tế – văn hóa – xã hội của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị
Đây là hệ thống các vấn đề về đời sống của cư dân và nhà nước cổ đại Việt Thường Thị mà giới nghiên cứu cần làm sáng tỏ, sau khi đã khẳng định về sự tồn tại có thật của nhà nước cổ đại này. Trong khi chờ đợi để có được những nhận thức đầy đủ hệ thống các vấn đề trên; tạm thời chúng tôi phác vẽ ra một toàn cảnh mờ nhạt về nó, mong được những ai quan tâm đến Việt Thường Thị cùng chia sẻ với những thông tin này.
Trên đại thể, cư dân của Việt Thường Thị đang trong quá trình tiến từ chế độ xã hội nguyên thủy sang những bước ban đầu và đã đặt chân vào chế độ xã hội văn minh cổ đại. Ở ngưỡng cửa của hai chế độ xã hội đó, được minh chứng bởi nền kinh tế của Việt Thường Thị; một mặt vẫn duy trì một cách trọn vẹn của kinh tế săn bắt, hái lượm, nhưng đã phát triển nông nghiệp trồng cây lương thực (lúa, khoai và các cây củ) và chăn nuôi; một trong những tiến bộ vượt bậc của cư dân Việt Thường Thị là đã biết đến nguyên liệu sắt và sáng tạo ra kỹ nghệ rèn luyện sắt, dùng nguyên liệu sắt làm công cụ lao động, thay thế công cụ bằng nguyên liệu đá truyền thống. Chính với việc con người dùng nguyên liệu sắt làm công cụ lao động là tiêu chí hàng đầu để khẳng định cư dân đó đã đạt đến trình độ của xã hội văn minh cổ đại. Tại vùng trung tâm của Việt Thường Thị cổ đại, giới khảo cổ học đã tìm ra một số di chỉ thuộc thời đại kim khí, chẳng hạn: như đồ đồng ở thị trấn Xuân An; dấu vết lò luyện sắt ở Xuân Giang. Một nguồn thông tin khá quan trọng, là trong dân gian lưu truyền những huyền thoại về nghề rèn sắt ở vùng quanh núi Hồng Lĩnh từ thời cổ; đó là huyền thoại Ông Khổng lồ, tại Trung Lương-Vân Chàng (thị xã Hồng Lĩnh); hoặc như truyền thuyết Ma lễ tự Đại vương, tại vùng Nghi Xuân. Hai huyền thoại này khẳng định đó là hai con người vĩ đại, như Ông Khổng lồ đã dùng cánh tay chọc sâu và móc quặng sắt từ trong lòng núi Hồng Lĩnh ra, đặt bể thổi, lấy đầu gối làm hòn đe và nắm tay làm búa, miệng thổi bể… rèn ra hết thảy mọi công cụ lao động, ban phát cho mọi người làm ăn (Bùi Thiết, Từ điển Hà Tĩnh, Sở TT-VH Hà Tĩnh, 2000). Có một nền kinh tế phát triển, văn hóa-xã hội của Việt Thường Thị, theo đó mà ổn định và phát triển. Tuy chưa có nhiều dấu tích về văn hóa của cư dân Việt Thường Thị, nhưng bước đầu có thể dẫn một vài ví dụ, chẳng hạn sách Việt chí (của Trung Quốc cổ, nay đã thất lạc) nói rằng: Thơ lục bát là của người Việt cổ có từ 2.800 năm trước. Rõ ràng lục bát là thể thơ của người Việt cổ (nay là Việt Nam), rất lâu đời và phổ biến ở vùng Nghệ Tĩnh, mà thời gian xuất hiện là thời gian tồn tại và phát triển của Việt Thường Thị, nên Việt cổ chính là Việt Thường Thị. Cùng với lục bát và có trước lục bát là vè 4 (5) chữ, cũng là sáng tạo của cư dân Việt Thường Thị, trên cơ sở của vè và lục bát mà cư dân cổ đã sáng tạo nên Dân ca ví, giặm Nghệ Tĩnh, đã được tôn vinh là Di sản văn hóa phi vật thể đại diện cho nhân loại (Bùi Thiết; Nhận thức về Dân ca Ví – Giặm Nghệ Tĩnh, Tạp chí Thế giới Di sản, số 1-2, 2015, tr 34-37).
Những gì mà chúng tôi trình bày ở trên, mới là một phác thảo về nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, mong được sự chia sẻ của mọi người. Để có được những nhận thức đầy đủ hơn về Việt Thường Thị đang chờ đợi những cố gắng của những ai từng tin tưởng có một nhà nước Việt Thường Thị như chính sự tồn tại trong lịch sử của nó và của tất cả mọi người yêu mến nhà nước và dân cư cổ đại này. Chắc chắn rằng Việt Thường Thị sẽ được sống lại trong tâm trí của hậu duệ của Việt Thường Thị muôn ngàn đời sau.
Bùi Thiết
CẤU TRÚC BIỂU TƯỢNG ĐỘNG VẬT TRÊN MÁI NHÀ ĐƯỢC KHẮC HỌA TRÊN TRỐNG ĐỒNG
Trên các ngôi nhà bài trí hoa văn trên trống đồng Hoàng Hạ và Ngọc Lũ, cần chú ý:
– Phương Nam/ Âm (căn nhà để ở), Việt Thường định vị: Chim Trĩ làm biểu tượng.
– Phương Bắc/ Dương (ngôi đền để thờ tự), Quảng Đông? (cần minh xác thêm) định vị: Gà Trống làm biểu tượng.
– Phong Châu với kinh đô. trung cung Hà đồ định vị: Chim Công (thiên về Âm) làm biểu tượng, họa tiết lông công xen giữa tia sáng mặt trời trung tâm mặt trống đồng.
Trống Hoàng Hạ là Dương và trống Ngọc Lũ là Âm, do vậy trống Hoàng Hạ là trống tiên tri (đi về chiều nghịch) còn trống Ngọc Lũ mang tính “hiện tại tại thời điểm đúc trống”.
Đây là mật mã các ngôi nhà trên bộ trống đồng Âm Dương Ngọc Lũ và Hoàng Hạ có liên quan đếm biểu tượng của bộ Việt Thường.
Tất nhiên, từ “Việt Thường” không phổ biến, nó có ở Nghệ An/ Hà Tĩnh nơi giáp ranh bộ Việt Thường không có nghĩa nơi đây là bộ Việt Thường.
Sách mới:
Tiêu đề Việt Thường Thị: phát hiện mới về nhà nước cổ đại sớm nhất trong lịch sử Việt Nam
Tác giả Thiết Bùi
Nhà xuất bản Nhà xuất bản Hồng Đức, 2016
Độ dài 167 trang
Lịch sử xa nhất về Việt Thường Thị là năm giao hảo với vua Nghiêu khoảng 2350 TCN, trong khi đó năm kinh Dương Vương lên ngôi là 2879 TCN, chênh lệch 529 năm (21 đời người) sẽ được “khỏa lấp” như thế nào?
Việc phát hiện kinh đô Lương Chử của Chiết Giang, quê hương của vua Hạ Vũ – người Việt được giải quyết như thế nào trong mối quan hệ với nước Văn Lang?
Kinh Thư do Thánh Khổng Tử san định viết: “Việt nhược kê cổ” tức “Người Việt kể lại tích xưa” thì chẳng nhẽ người Trung Nguyên cũng là “Việt”?
Tạm gọi đấy là những dấu chỉ lịch sử vô cùng quan trọng để xử lý!
Truyền thuyết chép về trận chiến với giặc Ân tức thời Ân Thương Trung Quốc, trận chiếc cuối cùng tại Vũ Ninh, tuy nhiên theo địa chí Nam Việt sau khi Tây Hán thôn tính thì là toàn bộ vùng Lĩnh Nam, cho nên Vũ Ninh chắc chắn không phải ở Bắc Việt am hiện nay.
Mặc dù giặc Ân đánh tới Phong Châu rồi, do vậy Vũ Ninh phải là khu vực biên giới của Văn Lang về phía Bắc, tôi kiểm tra cái tên Vũ Ninh có ở tỉnh Giang Tây, giao thông huyết mạch giữa Lĩnh Nam và Giang Tây Hồ Nam -> Rất hợp lý, sau này Triệu Vũ Đế cũng dùng đây làm bàn đạp đánh Trường Sa của Tây Hán.
Đào Duy Anh, “Nước Việt Thường”
Cái tên Việt được thịnh hành khi Câu Tiễn xưng bá, nhưng nó vốn đã có từ trước. Lần đầu tiên người ta thấy nó xuất hiện trong thư tịch xưa là ở sách Thượng thư đại truyện: “Ở phía Nam Giao có nước Việt Thường dùng nhiều lớp thông ngôn đến hiến chim trĩ trắng (…)” (Chuyện ấy sách Hậu Hán thư có chép lại ở chương Nam Man truyện.)
Sách Thượng thư đại truyện là của Phục Thắng (thường gọi là Phục Sinh) ở đầu thời Hán, đọc cho học trò chép thành. Nếu chúng ta xét rằng, Phục Thắng vốn là một vị bác sĩ thời Tần sống sót lại, đã từng sống trước cuộc đốt sách của nhà Tần thì chúng ta có thể tin rằng chuyện Việt Thường hiến trĩ trắng chép đó không phải là Phục Thắng bịa đặt, mà tất đã từng được đọc ở trong sách xưa. Như vậy thì trước thời Tần Hán, hẳn rằng ở Trung Hoa đã có thuyết Việt Thường hiến trĩ trắng mà cái tên Việt Thường hẳn là tên một nước xưa ở thời nhà Chu.
(…) Các sách xưa (…) đều chỉ chép Việt Thường là nước ở miền nam Giao Chỉ. Nhan Sư Cổ ở thời Ðường chú giải Tiền Hán thư cũng chỉ nói Việt Thường là một nước xa ở phương nam, chứ không chỉ rõ chỗ nào, mãi đến sách Cựu Ðường thư ở thời Hậu Tấn (thế kỷ thứ X) mới chỉ nước Việt Thường là ở miền quận Cửu Ðức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào. Về sau, sách Văn hiến thông khảo ở thời Nguyên (thế kỷ thứ XIV) lại chú rõ thêm rằng nước Việt Thường xưa, tức là nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Các tác giả đời sau đều theo thuyết ấy, cho đến các nhà Trung Hoa học người Tây phương như Legge (…) và Pelliot cũng (…) cho Việt Thường xưa là Lâm Ấp đời sau.
Ý kiến các nhà sử học xưa của nước ta thì khác. Sách Việt sử lược là sách sử xưa nhất của ta, ở cuối thế kỷ thứ XIV, cùng các sách sử cũ khác thì chép tên Việt Thường trong số mười lăm bộ của nước Văn Lang. Sách Ðại Việt sử ký toàn thư thì chép An Dương Vương xây Loa thành ở đất Việt Thường, tức đặt đất ấy ở lưu vực sông Nhị. Sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì đặt tên Việt Thường ở miền An Bang, tức Quảng Yên ngày nay.
Chúng tôi tưởng rằng đối với những thuyết trên, chúng ta không cần phải biện bác nhiều lời, chỉ biết rằng các nhà đều dựa theo vị trí mà họ đặt cho Giao Chỉ để đặt vị trí của Việt Thường, thì khi vị trí của Giao Chỉ người ta đặt sai, tất vị trí của Việt Thường người ta không thể đặt đúng được.
Chúng tôi cũng theo sách xưa mà đặt Việt Thường ở phía nam Giao Chỉ. Ðã ức đoán Giao Chỉ ở lưu vực sông Dương Tử thì phải tìm vị trí Việt Thường ở khoảng miền ấy thôi.
Ðem so sánh chữ Việt Thường viết trong các sách (…) Những điều sai dị ấy khiến chúng ta có thể đoán rằng chữ Việt Thường là người Hán tộc dùng chữ Hán mà phiên âm một tên địa phương. Nhà Trung Hoa học Ed. Chavannes ngờ rằng Việt Chương nơi vua Sở Hùng Cừ phong cho con út là Chấp Tỳ, có lẽ đất Việt Thường xưa, vì hai tên ấy đồng âm, nhưng không chỉ rõ vị trí Việt Chương là nơi nào. Chúng ta thấy Sử ký chép rằng đất Cú Ðàn (nay là Giang Lăng), đất Ngạc (nay là Vũ Xương) và đất Việt Chương (?) là những nơi vua Sở phong cho các con, đều là đất ở miền Sở Man, nghĩa là đất châu Kinh và châu Dương. Phân tích đoạn sách ấy ra thì chúng ta có thể đoán rằng, đất Cú Ðàn và đất Ngạc đã là thuộc đất châu Kinh (Sở) thì đất Việt Chương tất là thuộc đất châu Dương hay Dương Việt (Man). Tán thành ý kiến của Ed. Chavannes về Việt Chương với Việt Thường chúng tôi tưởng nên tìm Việt Thường ở đất châu Dương (…)
Ông Lê Chí Thiệp cho rằng ở miền ấy, cũng trong lưu vực Dương Tử (…) thời Hán có quận Dự Chương trong đất tỉnh Giang Tây (ở miền Nam Xương), theo tiếng Trung Quốc là Yu Tchang, cũng gần với âm Yue Tchang, và ngờ rằng đất Việt Thường xưa là đất Việt Chương ở thời Sở, là đất Dự Chương ở thời Hán. Chúng tôi nhận thấy ý kiến rất có lý. (Riêng đoạn này trích từ tr. 215-217)
(…) Chúng tôi ngờ rằng nước Việt Thường xưa (…) vốn cũng là (…) chư hầu của nhà Chu, nhưng vì ở xa không hay đi lại triều cống nên sử nhà Chu không chép đến. Nước ấy ở trong phạm vi mà chúng ta đã ức đoán là phạm vi của người Việt tộc, thì dân nước ấy tức là người Việt tộc.
(…) Sau khi nước Sở đã thành một nước cường thịnh ở miền Hồ Nam, thì nước ấy ở khoảng giữa nước Sở và nước Việt (của Câu Tiễn), suy dần, cho đến khi vua Sở là Hùng Cừ đánh đất Dương Việt thì chinh phục được hẳn nước ấy mà đem phong cho con là Chấp Tỳ (…) Nếu chúng ta bằng vào thiên “Vũ cống” nói rằng miền hồ Bành Lãi (tức Phiên Dương) có các giống chim hậu điểu đến ở, và đất châu Dương có cống lông chim, thì có thể ngờ rằng việc nước Việt Thường hiến chim trĩ trắng cho vua nhà Chu là việc có thể có được.
(…) sách Tiền Hán thư (q. 12) chép việc nước Việt Thường hiến chim trĩ cho nhà Hán (…) với tất cả các chi tiết (…) giống hệt việc Việt Thường hiến chim trĩ cho nhà Chu (…) có lẽ ở đời Bình Ðế nhà Hán (…) có một nước ở phương nam đem chim trĩ đến dâng vua Hán. Các triều thần bấy giờ (…) muốn nịnh Vương Mãng (…) bèn tô điểm thêm mà chép vào sử là nước Việt Thường hiến chim trĩ, để nhân đó so sánh Vương Mãng với Chu công (…)
(Ðào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, nxb. Văn Hóa – Thông Tin, VN, 2005. Sách Lịch sử cổ đại Việt Nam này là tập hợp ba tác phẩm khác nhau của Đào Duy Anh: Cổ sử Việt Nam (1957), Lịch sử cổ đại Việt Nam (1957), Vấn đề hình thành của dân tộc Việt Nam (1957). Trích văn ở đây chủ yếu là từ tác phẩm thứ nhất (tr. 35-37), nhưng có theo sự đính chính của ĐDA trong tác phẩm thứ hai mà sửa lại chỗ nói về quận Dự Chương.)
Truyện chim bạch trĩ trong Lĩnh Nam chích quái là truyện rất ngắn gọn nhưng lại rất khó hiểu vì những thông tin địa lý lịch sử mang trong đó không khớp gì với sử sách ngày nay. Truyện này bắt đầu như sau:
Về đời vua Thành Vương nhà Chu, Hùng Vương sai bề tôi tự xưng là họ Việt Thường đem chim bạch trĩ sang tiến cống. Vì ngôn ngữ bất đồng, Chu Công phải sai sứ qua nhiều lần dịch mới hiểu nhau được…
Đây là tích truyện đầu tiên nói tới nước Việt Thường. Nước Việt Thường này nằm ở đâu và quan hệ của nó đối với lịch sử Việt Nam như thế nào là câu hỏi đã được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm do có thể nước Việt Thường là một giai đoạn cội nguồn của lịch sử Việt Nam.
Gần đây, tác giả Tạ Đức trong cuốn Nguồn gốc người Việt người Mường có cho rằng nước Việt Thường này nằm ở Hồ Nam, hình thành vào cuối thời Ân đầu thời Chu sau khi nước Xích Quỷ ở Ngô Thành bị tan rã. Sau đó do sự bành trướng của nước Sở mà người Việt Thường đã di cư dần xuống phía Nam, cùng với dân bản địa ở đây lập nên các quốc gia tiếp theo trong sử Việt (Tường Kha, Thương Ngô, Văn Lang)…
Người Việt Thường nếu vậy thì là dân “thiên di” thuộc loại siêu đẳng… Người Việt Thường đúng là “chuyên gia”, cứ giặc đánh đến thì bỏ nước mà đi, sang đất láng giềng rồi lập quốc ở đó. Truyền thuyết và lịch sử Việt sao không thấy có chút “ký ức” gì về phương pháp lập quốc độc đáo này?
VIỆT THƯỜNG VÀ CẢO KINH
Đọc tiếp Truyện chim bạch trĩ:
Chu Công hỏi: “Tại sao tới đây?”. Họ Việt Thường đáp: “Đời nay không có mưa dầm gió dữ, ngoài bể không nổi sóng lớn đã ba năm nay, ý chừng là Trung Quốc có thánh nhân xuất thế, nhân vậy tới đây”.
Chu Công than rằng: “Chính lệnh không thi hành thì người quân tử không bắt được kẻ khác thuần phục mình, đức trạch không mở rộng thì người quân tử không hưởng lễ của người. Còn nhớ Hoàng Đế có câu thề rằng: phương Việt Thường không thể xâm phạm được”. Bèn ban thưởng cho phẩm vật địa phương, dạy răn mà cho về.
Họ Việt Thường quên đường về, Chu Công bèn ban cho 5 cỗ biền xa đều chế cho hướng về phương Nam. Họ Việt Thường nhận lấy rồi theo bờ biển Phù Nam, Lâm Ấp đi một năm thì về tới nước. Cho nên, xe chỉ nam thường dùng để đi trước đưa đường.
Truyền thuyết cho thấy rõ nước Việt Thường được nhắc tới là một nước giáp với biển. Sứ Việt Thường nói: “ngoài bể không nổi sóng lớn” và khi về thì men theo bờ biển mà về nước. Nước Việt Thường do vậy không thể ở Hồ Nam, là vùng đất còn cách biển cả ngàn km.
Nhưng khó hiểu nhất là đoạn họ Việt Thường “theo bờ biển Phù Nam, Lâm Ấp” để về nước. Nhà Chu ở đâu mà sứ giả Việt Thường lại đi về qua Phù Nam và Lâm Ấp? Phù Nam và Lâm Ấp ở tận miền Trung và miền Nam Việt Nam ngày nay cơ mà.
Theo Hoa sử nhà Chu khởi nghiệp từ Cơ Xương, ban đầu đóng ở đất Phong. Khi Cơ Phát cùng chư hầu đánh Trụ diệt Ân thắng lợi, lên ngôi thiên tử của Trung Hoa thì đã cho dời lại đô về đất Cảo ở phía Tây, bắt đầu thời kỳ Tây Chu. Chu Thành Vương nối ngôi cha khi còn nhỏ, Chu Công làm phụ chính. Sứ giả Việt Thường vào cống chim trĩ thời Chu Thành Vương như vậy là ở Cảo Kinh. Cảo Kinh của nhà Chu phải nằm không xa đất “Phù Nam, Lâm Ấp”, nên không thể là vùng Thiểm Tây ở tận Bắc sông Hoàng Hà như các sử gia Tàu chú thích.
Dựa trên những thông tin mới trong địa lý lịch sử Việt Nam thì nước Việt Thường và kinh đô nhà Chu có thể xác định như sau. Đầu tiên, nước Việt Thường thời Tây Chu là nước… Việt. Điều này thật đơn giản và rõ ràng đến bất ngờ. Nước Việt thời Chu có địa bàn ở vùng hạ lưu sông Dương Tử, nay là các tỉnh Phúc Kiến, Chiết Giang. Người nước Việt là con cháu nhà Hạ, đã khai phá vùng đất này và lấy đó làm nơi thờ cúng Hạ Vũ. Tới thời Đông Chu, nước Việt cường thịnh, Việt Câu Tiễn đánh thắng nước Ngô, trở thành một bá vương trong Xuân Thu ngũ bá.
Thượng thư đại truyện đầu thời Hán chép: “Ở phía Nam Giao có nước Việt Thường dùng nhiều lớp thông ngôn đến hiến chim trĩ trắng…”. Việt Thường có nghĩa là nước Việt ở phía Nam vì Thường = thẳng, là đầu hướng Nam xưa trong cặp lưỡng lập thẳng – cong, vuông – tròn. Phương Nam xưa là phương Bắc ngày nay, tương tự như kim la bàn gọi là Nam châm lại luôn chỉ về cực Bắc. Nước Việt nằm ở cửa sông Dương Tử thì đúng là ở phía Nam của đất Giao Chỉ. Phải gọi là Việt Thường (Việt ở phương Nam) để phân biệt với Việt gốc là đất Giao Chỉ của thời nhà Hạ.
Đất Phong của Văn Vương được xác định là Phong Châu (Phú Thọ), kinh đô của nước Văn Lang trong truyền thuyết Việt. Do vậy Cảo Kinh của thời Tây Chu phải là vùng Vân Nam. Có vậy thì sứ giả Việt Thường mới có thể từ Cảo Kinh mà ra đến bờ biển Phù Nam, Lâm Ấp được.
Tạ Đức có cho một thông tin đáng chú ý về di chỉ Ngô Thành ở Giang Tây. Thành ấp này đã bị phá hủy vào cuối thời Ân, đầu thời Chu, sau không thấy dấu tích của người ở nữa. Ai đã phá hủy Ngô Thành? Không thể là nhà Ân vì lúc này Ân Trụ Vương còn đang phải đối phó với cuộc tấn công của Chu Vũ Vương ở An Huy. Càng không phải do nước Sở bành trướng xuống phương Nam vì thời kỳ này nước Sở còn chưa ra đời. Ngô Thành đã bị tấn công bởi chính Chu Vũ Vương trong đợt phạt Trụ vì đây vốn là đất gốc của nhà Thương, từ trước khi Bàn Canh dời đô. Đây chính là vùng Thương Ngô, tức là đất Ngô của nhà Thương.
Tuy nhiên, trong cuộc tấn công này Chu Vũ Vương chỉ dừng lại ở Thương Ngô mà không tiến xa hơn về phía Đông, nơi có nước Việt từ thời Hạ. Lý do như Chu Công đã nói: “phương Việt Thường không thể xâm phạm được”. Không phải Hoàng đế hay các vua Chu sợ gì sức mạnh của nước Việt, mà vì nước Việt là đất dành riêng để thờ Đại Vũ, tổ tiên của người Hoa Hạ. Đây là khu vực linh thiêng đối với những người Hoa dòng dõi từ Hoàng Đế Hữu Hùng nên “không thể xâm phạm”.
Cũng vì sự liên hệ ruột thịt giữa nước Việt này với nhà Hạ mà nhà Hạ là nước Xích Quỷ ở vùng Nam Giao – Động Đình, tức là khu vực Giao Chỉ, nên trong khi nói chuyện Chu Công mới hỏi sứ giả Việt Thường về người Giao Chỉ (đúng hơn là hỏi về những người dòng dõi nhà Hạ): “Người Giao Chỉ cắt tóc ngắn, xăm mình, để đầu trần, đi chân đất, nhuộm răng đen là cớ làm sao?”. Hoa sử chép về việc lập nước Việt là vào thời Hạ trung hưng, con cháu nhà Hạ vua tôi cắt tóc ngắn, xăm mình lội nước lao động cật lực khai phá đất mới… Vùng đất mới ở cửa sông Dương Tử này được dành riêng thờ vua Vũ nhà Hạ, chính là nước Việt (Việt Thường) thời Chu.
Nước Việt lại là dòng dõi nhà Hạ thì rõ ràng nhà Hạ là một triều đại lịch sử của người Việt. Hạ là Việt, tức là Hoa là Việt vì Hoa Hạ là một. Trung Hoa cổ đại chính là Bách Việt.
Chu Vũ Vương mất, Thành Vương nối ngôi thiên tử của Trung Hoa. Nước Việt lúc này (“sau 3 năm” từ khi Vũ Vương diệt Trụ?) thấy “Trung Quốc có thánh nhân xuất thế” nên cử sứ giả vào cống, tỏ ý thần phục nhà Chu. Chim trĩ là biểu tượng của văn minh vì Trĩ = trữ = chữ. Có chữ viết tức là có văn minh. Cống chim trĩ ý muốn nói nước Việt sẽ theo văn minh, theo ánh sáng dẫn đường của nhà Chu. Với việc cống chim trĩ này nước Việt Thường chính thức tham gia vào thiên hạ Trung Hoa mà nhà Chu là thiên tử.
ĐƯỜNG ĐI CỦA SỨ VIỆT THƯỜNG
Vấn đề hấp dẫn nhất trong chuyện chim bạch trĩ là sứ giả Việt Thường đã đi cống nhà Chu và về nước theo con đường nào. Những thông tin ngắn gọn được chép trong truyền thuyết cho phép xác định tuyến đường đi về của sứ giả Việt Thường.
Sử ký Tư Mã Thiên cho biết họ Việt Thường đã phải qua “ba lần sứ dịch” mới đến được kinh đô nhà Chu. Dị bản Lĩnh Nam chích quái chép từ ngữ chỗ này là “trùng dịch” với chữ “dịch” mang nghĩa là “tạm nghỉ chân để đổi ngựa”. Hiểu thông tin ở đây thành “phiên dịch” (thông ngôn) nhiều lần là sai. Sứ giả Việt Thường đã dừng chân ở dịch quán dành cho sứ giả nước ngoài 3 lần, tức là từ Việt Thường đến Cảo Kinh sứ giả đã đi qua 3 nước. Mỗi nước phải dừng lại để lấy “visa”, hay đóng “giấy thông hành” kiểu như Đường Tăng đi thỉnh kinh vậy.
Khi nối giữa nước Việt ở Chiết Giang với Cảo Kinh ở Vân Nam bằng một đường chim bay thì thấy rõ tuyến đi của sứ Việt Thường qua đúng 3 nước. Đó là: nước Ngô ở Giang Tây (Thương Ngô), nước Sở ở Hồ Nam (Kinh Sở) và khả năng là nước Thục ở Quý Châu (Quý Châu là Ba Thục, đất khởi nghiệp của Tây Bá hầu Cơ Xương).
Tuyến đường đi về của sứ Việt Thường
Khi ra về, sứ Việt Thường “quên đường”… Đường đi tới một nước xa lạ còn biết chẳng nhẽ đường về nhà lại quên? Thay vì đi theo hướng cũ sứ Việt Thường chọn đi hướng gần như ngược với lúc đi, kể cả khi đã được phát xe chỉ nam để định phương hướng. Hẳn không phải đơn giản là sứ Việt Thường quên đường mà là muốn đi một con đường khác, nhân thể đi “thăm chính thức” các chư hầu của nhà Chu, nhằm công bố sự hội nhập của mình trong thiên hạ Trung Hoa. Cũng vì thế Chu Công mới cấp cho 5 cỗ biền xa, tương tự như một dạng “giấy giới thiệu” từ trung ương xuống các địa phương cho Việt Thường. 5 cỗ biền xa này do vậy mới được đi trước để đưa đường.
Như vậy thì ra vùng “Phù Nam, Lâm Ấp” cũng là những chư hầu của nhà Chu mà nước Việt đã đến đặt “quan hệ ngoại giao”. Từ Vân Nam để ra biển Phù Nam, Lâm Ấp thì hẳn sứ Việt Thường đã đi dọc theo dòng Mê Kông, hay sông Khung Giang trong ngôn ngữ xưa. Khung = Khương, Khương là họ của Thái Công Lã Vọng, đại công thần lập quốc của nhà Chu, được phong ở đất Tề.
Nhà sử học Đào Duy Anh cho biết: “Sách Điền Hệ của Súy Phạm viết về các dân tộc thiểu số ở miền Vân Nam cho biết rằng một dân tộc thiểu số tên là Sản Lý hay Xa Ly, có truyền thuyết nói rằng đời Chu Thành vương họ sai sứ giả đến triều cống, khi về được Chu công cho xe chỉ nam, vì thế họ lấy tên là Xa Lý. Lại có một dân tộc khác là Lão Qua (Lào) có truyền thuyết rằng ở thời nhà Chu, tổ tiên của họ là nước Việt Thường. Sách Điền Nam tạp chí thì nói Diến Điện (Mianma) là nước Việt Thường xưa“.
Xa Lý nay là tỉnh Phong Xa Lỳ của Lào, giáp với Lai Châu, Điện Biên ngày nay. Từ Vân Nam để ra dòng Mê Kông thì rõ ràng phải qua vùng Phong Xa Lỳ và tiến tới biên giới giữa Lào và Mianma. Truyền thuyết ở vùng Lào – Miến này một lần nữa xác nhận tuyến đường về của sứ Việt Thường, cũng như vị trí Cảo Kinh của Tây Chu ở Vân Nam.
Khu vực đất Lào thời Chu thực ra là nước Lỗ, đất phong của Chu Công. Khu vực này còn gọi là Lâm Ấp vì Lâm = Ly = La = Lỗ = Lão. Còn đất Phù Nam thiết Pham hay Phan, là họ của Tất Công, vị quân chủ thứ ba ở thành Lạc Dương (phần Đông của nhà Chu). Phù Nam là đất phong của họ Phan. Sứ nước Việt trên đường về đã đến thăm một loạt các nước chư hầu, là những đại công thần khởi nghiệp của nhà Chu.
Khi ra đến biển Phù Nam, vì biết chắc nước Việt Thường nằm cạnh biển nên sứ giả cứ men theo bờ biển mà về. Tuyến đường men biển này khá dài, chạy ngược hình chữ S của Việt Nam ngày nay, qua Quảng Tây, Quảng Đông, về đến quê hương Việt Thường ở Phúc Kiến, Chiết Giang. Thời gian cho quãng đường về dài như vậy tới hơn một năm là hoàn toàn hợp lý.
Tổng khoảng cách cả đi và về của sứ Việt Thường tính vào khoảng 8.000 – 10.000km. Một quãng đường du hành ngoại giao kỷ lục vào thời kỳ 3.000 năm trước. Với kỷ lục này ấn tượng của chuyến đi sứ họ Việt Thường đã để lại khắp dọc đường và in sâu trong truyền thuyết Việt qua Truyện chim bạch trĩ. Cũng vì phạm vi của chuyến công du này quá rộng dẫn đến tình trạng định vị nước Việt Thường lúc thì ở phía Bắc, lúc lại là phía Nam, thậm chí còn ở cả bên Lào và Miến Điện. Nay với việc xác định nhà Chu là nước Văn Lang thời Hùng Vương, Tây Chu đóng đô ở Cảo Kinh tại Vân Nam thì nước Việt Thường cống chim trĩ là nằm ở phía Đông, là nước Việt hậu duệ của nhà Hạ ở hạ lưu Nam Dương Tử.
VIỆT THƯỜNG THỊ
Việt Thường (chữ Hán: 越裳, còn được viết là 越常, 越嘗), còn gọi là Việt Thường thị (越裳氏)
Đây là một quốc gia cổ đại được nhắc đến trong một số thư tịch cổ của Trung Quốc và Việt Nam. Lãnh thổ có phạm vi tương ứng với hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh của Việt Nam hiện nay.
Kinh đô nước Việt Thường đóng tại vùng núi Hồng Lĩnh thuộc địa phận huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay, với tên gọi là Ngàn Hống. Lãnh thổ của nước Việt Thường phía bắc giáp với nước Văn Lang, phía nam giáp với nước Hồ Tôn, phía đông giáp biển Đông, còn phía tây là vùng núi hoang vu.
Nhà nước Việt Thường Thị xuất hiện vào đầu thiên niên kỷ thứ II trước công nguyên. Sách Việt sử lược chép: ”Đến đời Chu Thành vương nhà Chu (1042 – 1021 TCN), Việt Thường Thị mới đem dâng con chim trĩ trắng”. Như vậy Việt Thường thị xuất hiện sau Văn Lang của Hùng Vương khoảng 1800 năm.
Sử ký Tư Mã Thiên cho biết họ Việt Thường đã phải qua “ba lần sứ dịch” mới đến được kinh đô nhà Chu. Dị bản Lĩnh Nam chích quái chép từ ngữ chỗ này là “trùng dịch” với chữ “dịch” mang nghĩa là “tạm nghỉ chân để đổi ngựa”. Hiểu thông tin ở đây thành “phiên dịch” (thông ngôn) nhiều lần là sai. Sứ giả Việt Thường đã dừng chân ở dịch quán dành cho sứ giả nước ngoài 3 lần, tức là từ Việt Thường đến Cảo Kinh sứ giả đã đi qua 3 nước. Mỗi nước phải dừng lại để lấy “visa”, hay đóng “giấy thông hành”
Trong Việt Nam sử lược, tác giả Trần Trọng Kim viết: ”… sử Tàu có chép rằng năm tân mão (1109 trước Tây lịch), đời vua Thành Vương nhà Chu, có nước Việt Thường, ở phía nam xứ Giao Chỉ sai sứ đem chim bạch trĩ sang cống, nhà Chu phải tìm người làm thông ngôn mới hiểu được tiếng, và ông Chu Công Đán lại chế ra Chỉ Nam xa “xe chỉ nam để đem sứ Việt Thường về nước…”
Tuy nhiên, theo nhà sử học Đào Duy Anh thì Việt Thường không phải là 1 xứ của riêng Việt Nam. Ông cho biết:
“”Sách Điền Hệ của Súy Phạm viết về các dân tộc thiểu số ở miền Vân Nam cho biết rằng một dân tộc thiểu số tên là Sản Lý hay Xa Ly, có truyền thuyết nói rằng đời Chu Thành vương họ sai sứ giả đến triều cống, khi về được Chu Công Đán cho xe chỉ nam, vì thế họ lấy tên là Xa Lý. Lại có một dân tộc khác là Lan Xang (Lão Qua) có truyền thuyết rằng ở thời nhà Chu, tổ tiên của họ là nước Việt Thường. Sách Điền nam tạp chí thì nói Myanma là nước Việt Thường xưa. Những dân tộc kể trên nhận Việt Thường là tổ tiên xa của mình đều có thể là di duệ của người Di Việt, tức của người Việt tộc xưa cả. Do đó chúng ta có thể đoán rằng nước Việt Thường xưa, một nước của Việt tộc ở miền nam Trường Giang, có thể tồn tại thực, cho nên một số dân tộc di duệ của Việt tộc ngày nay, trong ấy có Việt Nam, vẫn còn ghi nhớ mà xem như nước tổ của mình””. Đào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, NXB VHTT 2005, trang 218, 219
Ca dao Việt Nam có câu:
Tháng năm ngày tết Đoan Dương.
Là ngày giỗ mẹ Việt Thường Văn Lang
Ngày Tết Đoan Dương tượng trưng cho ngày “Tết Người Mẹ” thời cổ đại của nước Văn Lang, ngày Tết này còn giữ đến ngày nay chứng tỏ đã “quá văn minh” về mặt trí tuệ rồi.
Ngày 5/ 5 với số 5 của tháng là trung cung Hà đồ, Người Mẹ tức Nữ, hành Hỏa, Ly, phương Nam cho nên câu thơ đã có chữ “Việt Thường”.
Ông Chu Công Đán lại chế ra Chỉ Nam xa “xe chỉ nam để đem sứ Việt Thường về nước…”:
Trên la bàn chỉ cò kim chỉ Bắc thôi! Xe chỉ Nam chính là quy ước của bản đồ và đồ hình Lý học như Hà đồ – Lạc thư, đặt phương Nam lên phía trên, Bắc dưới.
Quy ước bản đồ này được sử dụng cho cả thế giới thời cổ đại.
TỪ VỰNG:
Bangxa akāl: [thuộc về] trời
Ia harei: mặt trời
Ia harei tagôk: mặt trời mọc
Ia harei glơh: mặt trời xế bóng
Ia harei nhek: mặt trời nghiêng bóng
Ia harei nhup: mặt trời lặn
Ia harei tamư cơk: mặt trời gác núi
Thamkrān mưk ia harei: nhật thực
Ia bilān: mặt trăng
Ia bilān bak boh: mặt trăng tròn
Ia bilān pôrami: trăng rằm
Thamgrơh mưk ia bilān: nguyệt thực
Lingīk: trời
Lingīk tathīk: trời biển [trời đất]
Patuk: sao
Patuk Ico: sao Thần Nông: Lịch Pháp cổ.
Patuk rīk: còm sao thập tự: Định vị thiên văn cổ.
Patuk guh: sao Hôm
Patuk prong: sao Mai
Patuk prong dang di tathīk: Hải vương tinh
Patuk boh lingal: sao Cày: Lịch Pháp cổ.
Patuk bōng: Tinh hòa
Patuk ahōk: sao Bắc đẩu: Định vị thiên văn cổ.
Patuk bingu rung: sao Rua: Lịch Pháp cổ.
Taginum: mây
Eh taginum: mây
Cakala: chớp
Grum: sấm
Grum akok thun: sấm đầu năm
Katāl: sét
Grum katāl: sấm sét
Katāl klāk: sét đánh
Apui langka: lửa thiêng trên trời
Phù Nam: Huyền thoại và những vấn đề lịch sử (Kỳ 1)
07/10/2017 08:35 – Vũ Đức Liêm
Bất cứ quốc gia dân tộc hiện đại nào cũng tìm kiếm cho mình một nền văn hóa, văn minh, hay một vương quốc khởi đầu qua việc kết nối với một thực thể mờ ảo trong quá khứ. Đó là nơi huyền thoại dựng nước bắt đầu, và cũng là nơi chứng kiến sự va chạm giữa các diễn ngôn lịch sử. Phù Nam là một câu chuyện như thế ở Đông Nam Á.
Bản đồ không gian Phù Nam (Miriam Stark, 2006).
Trong số các nền văn hóa kim khí quan trọng trên lãnh thổ Việt Nam, từ đó phát triển các xã hội phức tạp và hình thành nhà nước: Đông Sơn/ Cổ Loa, Sa Huỳnh/Champa, Óc Eo/ Phù Nam, thì Phù Nam ít được chú ý hơn cả. Bao trùm lên nó là huyền thoại về vương quốc được hình thành đầu tiên ở Đông Nam Á, với cảng thị sầm uất như Óc Eo, trung tâm tôn giáo, chính trị như Angkor Borei. Dù chỉ tồn tại khoảng từ thế kỷ I đến thế kỷ VII CN, vương quốc này không chỉ là trung tâm của kết nối giao thương giữa các cộng đồng khu vực với Ấn Độ, Trung Hoa mà còn đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong diễn ngôn chính trị-lịch sử ở thời kỳ hiện đại bởi vì dựa vào những cứ liệu lịch sử không rõ ràng của giai đoạn này mà chủ nghĩa dân tộc Campuchia tìm cách khẳng định sự hiện diện của dân tộc Khmer hàng nghìn năm trước ở vùng hạ lưu Mekong. Bài viết này lập luận rằng Phù Nam không thể là sản phẩm chiếm hữu, độc quyền của một quốc gia dân tộc nào cả. Thực tế, nó là một thực thể lịch sử đứng giữa các đường biên hiện đại ở hạ lưu Mekong mà một phần di sản của nó đã trở thành bộ phận không tách rời của nước Việt Nam. Thực tế lịch sử đó cần phải được tôn trọng. Lịch sử của Phù Nam cũng chính là một phần của lịch sử Việt Nam.
Các huyền thoại về Phù Nam
Sau hơn nghìn năm bị “lãng quên”, người đầu tiên đưa Phù Nam trở lại là học giả Pháp Paul Pelliot (1903: Le Fou-Nan, BEFEO). Ông sử dụng tư liệu Trung Hoa để phác họa lịch sử vương quốc mà ông cho là bắt đầu từ thế kỷ I CN đến khoảng thế kỷ VI-VII CN. Những nghiên cứu sau đó sẽ khảo sát khía cạnh ngôn ngữ học, dân tộc học, khảo cổ học, văn bia… để tìm kiếm phác thảo chi tiết về vương quốc bí ẩn này. Tiếp sau khảo cứu của George Coedès (1944), cuộc khai quật của L.Malleret ở Óc Eo là dấu mốc quan trọng về nhận thức đối với Phù Nam. Các cuộc khai quật khảo cổ quy mô những thập kỷ gần đây ở Việt Nam, từ Nền Chùa (Kiên Giang), Óc Eo (An Giang), Gò Tháp (Đồng Tháp), Đá Nổi (An Giang), Cây Gáo (Đồng Nai), Lưu Cừ (Trà Vinh), Bình Tả- Gò Xoài (Long An), Gò Thành (Tiền Giang), Phụng Sơn Tự-Chùa Gò (TP.HCM), đến Cát Tiên; và ở Campuchia bởi các nhà khảo cổ học Campuchia, Mỹ, Pháp… như dự án Khảo cổ hạ lưu Mekong- LOMAP của ĐH Hawaii và bộ Văn hóa Nghệ thuật Campuchia, đã gia tăng đáng kể hiểu biết của chúng ta về diện mạo của Phù Nam và các tương tác vùng của nó.
Lịch sử hình thành Phù Nam được trùm phủ bởi các truyền thuyết và huyền thoại. Huyền thoại này được ghi vào bi ký và phản ánh gần như nhau trong các sách cổ Trung Hoa như Tấn thư, Nam Tề thư, Lương thư. Theo đó, thực thể này lần đầu tiên được người Trung Hoa ghi chép ở thế kỷ III, bắt đầu từ chuyến thăm của hai vị sứ thần là Khang Thái và Chu Ứng tới vương quốc họ gọi là Phù Nam. Rằng có một người từ Ấn Độ, Malay hay các vùng biển phía Nam nào đó tên là Hỗn Điền – Kaundinya được thần báo mộng, nhặt được cây cung ở dưới gốc cây và chỉ hướng đi thuyền lớn ra biển. Thuyền đến biển Phù Nam, dưới sự cai trị của một nữ hoàng là Liễu Diệp. Liễu Diệp cho người ra chống lại, Kaundinya giương cung bắn, tên xuyên qua mạn thuyền, Liễu Diệp sợ, xin hàng. Kaundinya cưới Liễu Diệp và cùng trị vì. Bia Champa Mỹ Sơn 3 (năm 658) kể một câu chuyện tương tự, nhưng nhuốm màu sắc huyền thoại hơn, thần thánh hóa ảnh hưởng của Hindu giáo với các tước hiệu, tên các vị thần và dòng dõi các tộc cổ xưa có liên hệ với châu thổ sông Hằng.
a: Hình thần Vishnu trên mảnh vàng, di chỉ Gò Tháp; b: Hình thần khắc trên mảnh vàng, Cát Tiên. (ảnh: Nguyễn Tiến Đông); (Lê Thị Liên, 2011).
Như vậy, dù câu chuyện về sự lập nước diễn ra như thế nào đi nữa, diễn ngôn của nó phản ánh sự tương tác giữa những người bản địa với những người từ bên ngoài (Ấn Độ), mang theo các yếu tố mà trong nhiều thập kỷ, học giả phương Tây gọi là nhân tố “Ấn Độ hóa” như tôn giáo, thiết chế chính trị, nghệ thuật, luật pháp… Còn Liễu Diệp, vị nữ hoàng bản địa có lẽ là thủ lĩnh của một bộ lạc mà sử Trung Hoa mô tả là “còn trần truồng” (Lương Ninh 2006). Tuy vậy, chắc chắn các nhóm bản địa đã đóng vai trò năng động trong quá trình hình thành nên thực thể chính trị này, chứ không đơn thuần là kết quả của quá trình tương tác ngoại lai. Sự kết hợp này do đó mở đầu cho vương triều Phù Nam, vương quốc mà ngay cả phổ hệ của những người đứng đầu vẫn còn là một thách thức đối với các sử gia.
Hình thần Vishnu trên mảnh vàng, di tích Đá Nổi (ảnh Lê Xuân Diệm). (Lê Thị Liên, 2011)
Khung cảnh của Phù Nam
Lịch sử của Phù Nam có lẽ nên được kể từ 5000-7000 năm trước. Bắt đầu với cuộc di cư của các cư dân nói tiếng Nam Đảo (Austronesians) từ đảo Đài Loan xuống Tây Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương. Họ mang theo lúa nước, lợn, dừa, khoai lang, và kỹ nghệ làm gốm, đóng tàu… qua các hòn đảo, duyên hải trên Biển Đông (Peter Bellwood 2006, 2007, 2014, 2017; Solheim 2007). Cuộc du hành này là một trong những hiện tượng kỳ vĩ của nhân loại, đưa Austronesians thành nhóm ngôn ngữ trải rộng nhất trong lịch sử thời tiền hiện đại, băng qua 1/3 địa cầu, kết nối hàng chục nghìn hòn đảo trải dài từ Nhật Bản đến đảo Madagascar và quần đảo Tây Thái Bình Dương.
Bản đồ vùng phân bố của dân nói ngôn ngữ Austronesia (Nam Đảo), Peter Bellwood, 1997.
Một trong các nhóm này được cho là đã cập bến vùng duyên hải miền Trung và Nam Việt Nam từ đảo Borneo và quần đảo Philippines (Peter Bellwood 2017). Điều này đã được chứng thực không chỉ qua bằng chứng ngôn ngữ học (Leonard Andaya 2008), mà còn phản ánh qua đường phân bố của nhiều loại hiện vật khảo cổ. Một trong số đó chính là dải phân bố của các vật phẩm ngọc bích, đặc biệt là khuyên tai hai đầu thú từ Đài Loan tới văn hóa Sa Huỳnh, quần đảo Philippines, hạ lưu Mekong và phía Bắc bản đảo Malay.
Vùng phân bố các vật phẩm ngọc bích từ Đài Loan trong vùng Đông Nam Á (Hsiao-Chun Hung, Peter Bellwood, Kim Dung Nguyen, Berenice Bellina, et al., 2007).
Huyền thoại Phù Nam mang theo những câu hỏi lớn từ tộc người, thể chế chính trị, quan hệ lãnh thổ, phạm vi địa lý, kinh đô, trạng thái kinh tế, và tương tác khu vực. Mỗi khía cạnh của nó đều chứa đựng những diễn dịch lịch sử có tác động trực tiếp đến nhận thức về quá khứ của một vùng đất rộng lớn từ phía Nam biển Hồ xuống hạ lưu Mekong và một phần của Tây Nguyên. Điều càng có ý nghĩa là vùng đất này ngày nay nằm trên hai quốc gia khác nhau: Việt Nam và Campuchia.
Nghiên cứu của nhóm các nhà khoa học (Hsiao-Chun Hung, Yoshiyuki Iizuka, Peter Bellwood, Kim Dung Nguyen, Bérénice Bellina, et al) đăng trên PNAS (2007) cũng chỉ ra phần lớn các vật phẩm này khá tương đồng trên nhiều phương diện và được làm cùng thời (500 TCN-500 SCN). Điều đó có nghĩa là dải đất và duyên hải kéo dài hơn 3,000 km xung quanh biển Đông đã được kết nối trong những tương tác sôi động ở các thế kỷ tiếp giáp CN. Đó là cơ sở của Óc Eo và Phù Nam.
a. Các vật phẩm ngọc bích: A-Gò Mả Vôi (văn hóa Sa Huỳnh) và các di chỉ ở Phillipines và Đài Loan. (Hsiao-Chun Hung, Peter Bellwood, Kim Dung Nguyen, Berenice Bellina, et al., 2007)
b. Khuyên tai hai đầu thú và vật phẩm đá quý và thủy tinh từ văn hóa Sa Huỳnh
(Charles Higham, Early cultures of mainland Southeast Asia, 2002)
c. Khuyên tai hai đầu thú trên thái dương một di cốt tại di chỉ Giồng Cá Vồ (Cần Giờ)
(Vũ Đức Liêm, Triển lãm khảo cổ học Việt Nam tại bảo tàng Khảo cổ học Herne, Đức).
Khi các nhóm cư dân này bước vào thời kỳ kim khí, nhiều khu định cư đã được xác lập nơi ngày nay là các di chỉ khảo cổ lớn như Nền Chùa (Kiên Giang), Óc Eo (An Giang), Gò Tháp (Đồng Tháp), Đá Nổi (An Giang), Cây Gáo (Đồng Nai), Lưu Cừ (Trà Vinh), Bình Tả- Gò Xoài (Long An), Gò Thành (Tiền Giang), Giồng Cá Vồ, Chùa Gò (TP.HCM), kéo dài lên Cát Tiên ở phía Bắc, khu vực Angkor Borei ở phía Đông, cách Châu Đốc khoảng 50 km. Những trung tâm định cư và hình thái tổ chức xã hội phức tạp này sau đó tiếp xúc với thiết chế chính trị và tư tưởng tôn giáo từ Ấn Độ trong các thế kỷ tiếp giáp công nguyên để từng bước hình thành nên cấu trúc chính trị Phù Nam.
Một vương quốc, một đế quốc, một mandala, một “bá quyền” hay…
Chúng ta biết gì về cấu trúc chính trị và lãnh thổ của Phù Nam? Người Trung Hoa gọi nó là “quốc” (vương quốc, nước) đơn giản vì trong thế giới quan của họ, “quốc” phản ánh tất cả các hình thái tập trung quyền lực xã hội. Đương nhiên người đứng đầu “quốc” sẽ là vương (vua), cũng như người Ấn gọi tất cả những người nắm quyền khác là Raja. Nhưng đó là cách bên ngoài nhìn Phù Nam. Tư liệu Trung Hoa thậm chí còn cung cấp một bảng phổ hệ không đầy đủ về các vương triều Phù Nam. Một vài tấm bia ở vùng hạ lưu Mekong cũng nhắc đến vị hoàng tử hay nhà vua nào đó.
Ngay từ đầu các học giả đã gọi nó là một vương quốc, hay thậm chí là “đế quốc” vì sử nhà Đường nói rằng Chân Lạp (nhà nước sơ kỳ của người Khmer ở phía Bắc) từng lệ thuộc Phù Nam. Những người khác thì gọi nó là nhà nước Ấn Độ hóa, nhà nước sơ kỳ đầu tiên ở Đông Nam Á, hay một “bá quyền” (hegemony, Kenneth R. Hall) cho đến khi Oliver W. Wolters, sử gia ở ĐH Cornell (Mỹ), đề xuất gọi những thể chế sơ kỳ trong khu vực là mandala (1982, 1999). Mandala là khái niệm từ tiếng Sanskrit mà Wolters dùng để chỉ tình trạng chính trị riêng biệt và thường không bền vững, trên phạm vi địa lý xác định một cách mơ hồ, không có biên giới định rõ. Trong hệ thống này, các trung tâm nhỏ có nhu cầu tìm kiếm sự bảo trợ và liên minh chính trị ở khắp nơi. Vì thế, mỗi mandala gồm có tôn chủ và các tiểu thủ lĩnh phụ thuộc; trong khi chỉ có tôn chủ mới được quyền nhận cống nạp và thần phục thì các nhóm lệ thuộc luôn tìm cách tạo lập một hệ thống mandala của riêng mình khi có điều kiện. Điều này xuất phát từ đâu? Wolters giải thích đó là do điều kiện tự nhiên phân tán, chia cắt bởi thung lũng, rừng rậm, đầm lầy, dân cư thưa thớt và các quan hệ quyền lực lỏng lẻo.
Bản đồ phân bố các di chỉ Đá Nổi, Gò Tháp, Cát Tiên (Lê Thị Liên 2011).
Dù nhận được nhiều sự ủng hộ từ các nhà khảo cổ và sử gia về giai đoạn sơ sử Đông Nam Á, quan điểm này vẫn còn là vấn đề tranh luận ở Việt Nam. GS. Lương Ninh không tán đồng với quan điểm cho Phù Nam là một mandala, ít nhất là ở giai đoạn mà ông gọi là thời kỳ “đế quốc” (thế kỷ III – VI CN). Ông cho ở giai đoạn sơ kỳ, có thể tổ chức bộ máy Phù Nam còn lỏng lẻo, phân tán, chưa ổn định, nhưng sau đó, chính quyền được củng cố lại như một quy luật lịch sử (2009: 68-69).
Bản đồ kênh cổ kết nối các trung tâm của Phù Nam. Charles Higham, Early cultures of mainland Southeast Asia, 2002.
Cuối cùng, điều mà chúng ta biết được là Phù Nam tồn tại dựa trên các trung tâm chính trị và thương mại như Angkor Borei và Óc Eo. Những trung tâm này kiểm soát, kết nối hệ thống các khu đô thị/ định cư cổ phân bố cả hai bên đường biên giới Việt Nam-Campuchia. Nền chính trị, ý niệm quyền lực, nghi lễ tôn giáo của nó gắn bó chặt chẽ với sự thực hành chính trị và tư tưởng quyền lực Ấn Độ. Họ xây dựng các kênh đào, có các trung tâm sản xuất thủ công như đồ gốm và chế tác đồ trang sức, cũng như một mạng lưới các trung tâm tôn giáo phức tạp. Phạm vi “lãnh thổ” Phù Nam có thể được phác thảo thông qua mạng lưới này. Bản đồ phân bố các di chỉ khảo cổ hạ lưu sông Mekong (Lê Thị Liên 2011) và bản đồ các con kênh cổ kết nối các di chỉ quan trọng của Phù Nam dưới đây (Charles Higham 2002) gợi ý về cấu trúc lãnh thổ và tương tác khu vực của thể chế này.
(Xem tiếp kỳ sau)
———-
Tham khảo
Charles Higham. 2002. Early Cultures of Mainland Southeast Asia. Oxford University Press
Ian Glover. 1989. Early trade between India and Southeast Asia : A link in a world trading system, Center for Southeast Asian Studies. University of Hull.
Ian Glover and Peter Bellwood. 2004 Southeast Asia from Prehistory to History. Routledge Curzon.
James C. M. Khoo. 2000. Art & Archaeology of Fu Nan: Pre-Khmer Kingdom of the Lower Mekong Valley. Bangkok: Orchid Press, Bangkok
Lê Thị Liên. 2006. Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở Đồng bằng sông Cửu Long trước thế kỷ X. HN: Nxb Thế giới
Lê Thị Liên. 2011. Hindu Deities in Southern Vietnam: Images on small archaeological artifacts, in Early Interactions Between South and Southeast Asia, eds., Pierre-Yves Manguin, A. Mani, Geoff Wade, Singapore: ISEAS.
Lương Ninh. 2009. Nước Phù Nam. Nxb Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh.
Oliver W. Wolter. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Southeast Asian Program Publications No. 26, Cornell University, Ithaca, New York, 1999
Paul Wheatley.1983. Nagara and Commandry. Origins of Southeast Asian Urban Traditions (Chicago:UC, Dept. of Geography, Research Papers Nos. 207-208, 1983)
Peter Bellwood. 2017. First Islanders: Prehistory and Human Migration in Island Southeast As. Wiley Blackwell.
Phan Huy Lê. Qua di tích Óc Eo và thư tịch cổ thử nhận diện nước Phù Nam. Nghiên cứu Lịch sử, 11/2007
Viện bảo tàng lịch sử Việt Nam, Bảo tàng lịch sử Việt Nam, Thành phố Hồ Chí Minh. 1998. Khảo cổ học tiền sử và sơ sử thành phố Hồ Chí Minh. Nxb Trẻ. Thành Phố Hồ Chí Minh.
Phù Nam: Huyền thoại và những vấn đề lịch sử (tiếp theo và hết)
25/10/2017 08:38 – Vũ Đức Liêm
Dù cấu trúc chính trị của Phù Nam là vương quốc hay là một tập hợp của các liên minh thì điều không thể phủ nhận là vai trò thương mại nổi bật mà nó tham dự trên biển Đông, trong khu vực hàng hải kết nối giữa Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương, giữa Ấn Độ với Trung Hoa. Sự tương tác này vừa là xúc tác cho sự phát triển của Phù Nam, vừa là biểu hiện cho sự thịnh vượng của nó.
Phù Nam trong mối giao thương giữa Ấn Độ – Đông Nam Á-Trung Hoa
Bản đồ thương mại Á châu, khoảng năm 600 (James C.M. Khoo. Art & Archaeology of Fu Nan, 2006)
Để hiểu được điều này, chúng ta cần định vị Phù Nam trong khung cảnh rộng lớn hơn của lịch sử toàn cầu, giai đoạn mà nhiều sử gia gọi là thời kỳ “toàn cầu hóa” đầu tiên. Con đường tơ lụa kết nối Trung Hoa với thế giới Địa Trung Hải, nơi mà Viện Nguyên Lão Rome nhiều lần cấm các thành viên mặc lụa bởi vì sản phầm này làm chảy máu vàng và bạc ra khỏi đế chế. Xuôi về phía nam hàng nghìn km, có một tuyến giao thương không kém phần quan trọng nhưng ít được biết đến hơn. Nhà khảo cổ học người Anh, Ian Glover gọi đó là Con đường tơ lụa phương Nam (2000), hình thành do sự gia tăng thương mại của Rome với Ấn Độ, Đông Nam Á, và Trung Hoa. Cuốn sách bàn về chính trị cổ xưa của Ấn Độ là Arthashastra (viết bởi Kautilya, c. 350-275 TCN) đã đề cập đến việc người Ấn đi về phía Đông để tìm vàng. Điểm đến của họ là hòn đảo có tên Suvarnadvipa (Đảo Vàng), mà nhiều khả năng là đảo Java. Các văn bản Phật giáo đề cập đến việc nhà vua Asoka cũng phái các tăng đoàn đến vùng đất được gọi là Suvarnabhumi (Đất Vàng), nơi mà cả Malaysia, Thailand và Myanmar đều cho là thuộc về mình. Bản thân truyền thuyết về sự ra đời của Phù Nam cũng đã phản ánh sự dịch chuyển của những người Ấn Độ này.
Tượng thần Vishnu, niên đại thế kỷ VI, cao 1.6 m, khai quật tại Đồng Tháp năm 1998 (Võ Sĩ Khải 2000)
Tại sao Phù Nam lại quan trọng ở giai đoạn đầu của kết nối trên Biển Đông? Vì nó là trung tâm của một mạng lưới các giao thương ven bờ. Các sử gia về lịch sử thương mại và kỹ thuật hàng hải trong khu vực như Paul Wheatley, Oliver W. Wolters, Kenneth R. Hall, Micheal Jacq-Hergoualc’h, và Pierre-Yves Manguin đều gợi ý rằng cho đến trước thế kỷ VI-VII, giao thương hàng hải giữa Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương được trung chuyển chủ yếu qua eo đất Kra, miền Nam Thailand ngày nay. Hạn chế kỹ thuật hàng hải, tri thức địa lý cùng với nỗi lo cướp biển và các cơn bão đã khiến thủy thủ đoàn không dám mạo hiểm đi qua eo Mallaca. Chuyến đi của nhà sư Pháp Hiển ở thế kỷ thứ V là một ví dụ. Sau khi đi đường bộ đến Ấn Độ, ông quyết định trở về Trung Quốc trên một con tàu thương mại Ba Tư. Chuyến hành trình được Pháp Hiển ghi lại trong cuốn Phật Quốc Ký của mình, đã trở thành một thảm họa thực sự. Con tàu của ông bị bão đánh dạt hơn 1000 km về bờ biển phía Bắc Trung Quốc, thay vì địa điểm hướng đến là Quảng Châu (Tansen Sen 2003). Hơn nữa, việc chuyển hàng qua dải đất Kra cũng sẽ giúp giảm được hơn 1200 km đi lại. Phù Nam vì thế trở thành một đầu mối thương mại trong vùng vịnh Thailand, cùng với vương quốc người Môn là Dvaravati trên lãnh thổ trung tâm Thailand ngày nay.
a: Đồng tiền Roma thời hoàng đế Antonius Pius tìm thấy ở Óc Eo (Charles Higham, Early cultures of mainland Southeast Asia, 2002).
b: Đồng tiền Roma thời hoàng đế Victorius (268-70), được đúc ở Cologne (Đức), được phát hiện tại U-Thong (Thailand). (Ian Glover 1989).
Sự thịnh vượng của Phù Nam được phản ánh qua số lượng phong phú các hiện vật khảo cổ được tìm thấy mà phần lớn trong số chúng là những vật phẩm thương mại giá trị. Rất nhiều trong số chúng có nguồn gốc ngoại lai từ Rome, Ấn Độ, Trung Hoa và các khu vực thuộc Đông Nam Á: từ các đồng tiền, chuỗi hạt đá quý, thủy tinh, đồ kim loại, đồ trang sức vàng, ngọc, các vật phẩm tôn giáo như lá vàng khắc chữ Sanskrit, hay khối lượng phong phú hình các linga, tượng thờ…
Các đồ trang sức bằng đá quý và thủy tinh cũng gợi ý về các trung tâm chế tác ở vùng châu thổ Mekong và sự gắn bó chặt chẽ với nhiều vùng sản xuất khác trên đất Ấn Độ. Số lượng đồ gốm rất đa dạng tại các di tích này cho thấy sự phát triển của thủ công nghiệp, trong khi các con kênh cổ có thể được dùng cho cả mục đích giao thương và sản xuất nông nghiệp.
a: Tiền Phù Nam và tiền Pegu (Lương Ninh 2009).
b: Tiền bạc tìm thấy tại Ba Thê, giống như những đồng tiền mà L.Malleret khai quật tại Óc Eo. (Bảo tàng An Giang). (John N. Miksic 2000).
Việc tìm thấy nhiều đồng tiền đúc bằng bạc cho thấy sự phát triển của hoạt động trao đổi. Sự tương đồng của những đồng tiền này với các đồng tiền tìm thấy trên bán đảo Malay, Thailand, và Myanmar cho thấy không gian tương tác khu vực rộng lớn của các cư dân Phù Nam. Chính sức hấp dẫn đó mà ngay từ thế kỷ III, người Trung Hoa đã phái sứ đoàn đến vùng đất này.
Mảnh vàng lá khắc chữ và đồ trang sức bằng vàng khai quật năm 1987 tại Long An (Võ Sĩ Khải 2000).
Trong khi đó số lượng phong phú các tượng Phật và Hindu, nền tháp và di tích các công trình tôn giáo cũng như vật phẩm tôn giáo cho thấy đời sống tinh thần phức tạp và đa dạng của các nhóm cư dân Phù Nam. Nhiều trung tâm tôn giáo được ghi nhận trên vùng hạ lưu Mekong, cùng với đó là sự phát triển của nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc (xem thêm Lê Thị Liên 2006, Nghệ thuật Phật giáo và Hin-du giáo ở ĐBSCL trước thế kỷ X).
Mảnh vỡ tượng đất nung được cho là các vị thần của Rome cùng với tượng phật và một linga nhỏ (Võ Sĩ Khải 2000).
Phù Nam là Phù Nam và Chân Lạp là Chân Lạp. Sử liệu, khảo cổ học, ngôn ngữ học, văn bia, và khảo sát tộc người cho thấy không hề có sự nhập nhằng nào giữa hai thể chế này, cũng như không thể khẳng định Chân Lạp là người kế thừa (không nói là kế thừa toàn bộ) di sản của Phù Nam.
Phù Nam và Chân Lạp
Chân Lạp là tên người Trung Hoa ghi chép về vương quốc sơ kỳ của người Khmer. Theo các văn bia, vương quốc này cũng là một thực thể chính trị chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ, thành lập cuối thế kỷ VI ở vùng cao nguyên phía Nam Lào (Vat Phou, Champasak). Sử nhà Đường có chép việc Chân Lạp vốn là thuộc quốc của Phù Nam, đến thế kỷ thứ VII thì lớn mạnh và chinh phục Phù Nam. Sau đó Chân Lạp bị chia rẽ, phân làm Thủy Chân Lạp (ở phía Nam) và Lục Chân Lạp (ở phía Bắc). Campuchia ngày nay nói rằng vì thế mà họ là người kế thừa của Phù Nam!
Tấm bản đồ dưới đây phản ánh thành quả nghiên cứu hơn một thập kỷ của dự án khảo cổ Hạ lưu Mekong-LOMAP trong việc xác định không gian địa lý của hai thực thể: Phù Nam và Chân Lạp.
Bản đồ không gian Phù Nam và Chân Lạp (Miriam Stark 2006)
Phù Nam là Phù Nam và Chân Lạp là Chân Lạp. Sử liệu, khảo cổ học, ngôn ngữ học, văn bia, và khảo sát tộc người cho thấy không hề có sự nhập nhằng nào giữa hai thể chế này, cũng như không thể khẳng định Chân Lạp là người kế thừa (không nói là kế thừa toàn bộ) di sản của Phù Nam.
Trước hết, Chân Lạp được tạo dựng bởi người Khmer. Người Khmer nói tiếng Nam Á (Austroasiatic). Địa bàn phân bố của những người tạo dựng nên Chân Lạp trải dài từ khu vực cao nguyên Khorat, dọc lưu vực sông Chi, sông Mun, theo dãy Dangrek về phía đông đến vùng cao nguyên Champassak của Lào. Chân Lạp được thành lập sau Phù Nam và ban đầu còn phải nhận sự lệ thuộc.
Thứ hai là chính Chân Lạp đã tấn công phá hủy Phù Nam, sau đó rút về phía Bắc của Biển Hồ. Lịch sử cư trú của người Khmer ở hạ lưu Mekong sau thời kỳ Phù Nam là hầu như không được đề cập đến. Nhà sử học Nhật Bản Yumio Sakurai nói rằng nhiều vùng đất như Đồng Tháp Mười đã bị bỏ hoang cả nghìn năm sau sự sụp đổ của Phù Nam. Sứ thần nhà Nguyên Chu Đạt Quan đến Angkor vào thế kỷ XIII, ghi chép về vùng đất xung quanh hai bờ sông hầu như bỏ trống, chỉ có trâu hoang và rừng rậm. Nhà khảo cổ người New Zealand, Charles Higham đã lập tấm bản đồ trong đó đánh dấu các địa điểm có văn bia Khmer từ thế kỷ IX đến XIII, cho thấy họ hầu như không có sự hiện diện nào từ khu vực phía Nam Phnom Penh (2002).
Bản đồ phân bố các văn bia Khmer từ triều đại Mahidharpura (c. 802–1219) (Charles Higham 2002)
Cuối cùng, Phù Nam đang dần bước ra khỏi huyền thoại. Càng tách lịch sử ra khỏi huyền thoại thì chủ nghĩa dân tộc càng ít chỗ “ẩn nấp”, đó là lí do chúng ta cần đưa vương quốc này ra ánh sáng khoa học. Điều đó không chỉ giúp quá khứ được hiểu đúng mà quan trọng hơn thực tế lịch sử và các di sản của nó được tôn trọng, trong đó có vấn đề lãnh thổ, biên giới.
Lịch sử Phù Nam và vùng hạ lưu Mekong chắc chắn sẽ là những chủ đề được quan tâm trong tương lai. Hiện tại, các bảo tàng cấp tỉnh ở An Giang, Đồng Tháp, Long An, thành phố Hồ Chí Minh… có rất nhiều các hiện vật được khai quật, đang chờ đợi các nhà nghiên cứu. Chúng sẽ góp phần làm sáng tỏ bức chân dung ẩn giấu của Phù Nam. Thực tế, huyền thoại về Phù Nam là một ẩn dụ cho cách tiếp cận lịch sử của người Việt hiện đại, rằng lịch sử Việt Nam dường như vẫn chủ yếu được viết và nhìn từ châu thổ sông Hồng. Đã đến lúc chúng ta cần những cách thức tiếp cận lịch sử đa dạng, và mở rộng không gian của lịch sử dân tộc Việt Nam. Bởi vì, dù phía sau Phù Nam là huyền thoại gì đi nữa, nó đã trở thành một phần của Việt Nam, cũng như lịch sử Phù Nam đã là một bộ phận của lịch sử Việt Nam.
Tham khảo
Charles Higham. 2002. Early Cultures of Mainland Southeast Asia. Oxford University Press.
Ian Glover. 1989. Early trade between India and Southeast Asia : A link in a world trading system, Center for Southeast Asian Studies. University of Hull.
Ian Glover and Peter Bellwood. 2004 Southeast Asia from Prehistory to History. Routledge Curzon.
James C. M. Khoo. 2000. Art & Archaeology of Fu Nan: Pre-Khmer Kingdom of the Lower Mekong Valley. Bangkok: Orchid Press, Bangkok.
Lê Thị Liên. 2006. Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở Đồng bằng sông Cửu Long trước thế kỷ X. HN: Nxb Thế giới.
Lê Thị Liên. 2011. Hindu Deities in Southern Vietnam: Images on small archaeological artifacts, in Early Interactions Between South and Southeast Asia, eds., Pierre-Yves Manguin, A. Mani, Geoff Wade, Singapore: ISEAS.
Lương Ninh. 2009. Nước Phù Nam. Nxb Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh.
Oliver W. Wolter. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Southeast Asian Program Publications No. 26, Cornell University, Ithaca, New York, 1999.
Paul Wheatley.1983. Nagara and Commandry. Origins of Southeast Asian Urban Traditions (Chicago:UC, Dept. of Geography, Research Papers Nos. 207-208, 1983).
Peter Bellwood. 2017. First Islanders: Prehistory and Human Migration in Island Southeast As. Wiley Blackwell.
Phan Huy Lê. Qua di tích Óc Eo và thư tịch cổ thử nhận diện nước Phù Nam. Nghiên cứu Lịch sử, 11/2007.
Viện bảo tàng lịch sử Việt Nam, Bảo tàng lịch sử Việt Nam, Thành phố Hồ Chí Minh. 1998. Khảo cổ học tiền sử và sơ sử thành phố Hồ Chí Minh. Nxb Trẻ. Thành Phố Hồ Chí Minh.
Đặt lại vấn đề thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp
Lược đồ Giao Châu và Cham-pa giữa thế kỉ VI – X- Ảnh
Đổng Thành Danh
Dẫn luận
Lâm ấp (Linyi) là một quốc gia thường được nhắc đến trong các văn bản của Trung Hoa để chỉ chính thể đầu tiên là tiền thân của vương quốc Chiêm Thành, tức là Champa sau này. Trong các nguồn sử liệu của Trung Hoa, Lâm Ấp thường được mô tả như một chính thể ở biên giới phía Nam thỉnh thoảng triều cống Thiên triều, nhưng cũng là nguồn gốc của các xung đột quân sự ở phía cực Nam của đế chế Trung Hoa. Cũng theo các văn bản này, Lâm Ấp là một chính thể ra đời từ kết quả của cuộc đấu tranh giành độc lập với nhà Hán, sau đó phát triển, mở rộng lãnh thổ để trở thành một chính thể độc lập và hùng mạnh trong khu vực[1]. Trong hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp, các học giả cho rằng nhà nước này được thành lập vào năm 192, tuy nhiên việc đánh giá lại các nguồn sử liệu sơ cấp và các nghiên cứu thứ cấp về Lâm Ấp sẽ cho ta thấy một cách nhìn mới về niên đại khởi đầu của chính thể Lâm Ấp.
Những quan điểm của các học giả về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Trong hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp và Champa, năm 192 là niên đại đánh dấu sự thành lập của Nhà nước Lâm Ấp. Niên đại năm 192 này được đưa ra lần đầu tiên bởi Maspero trong công trình về vương quốc Champa xuất bản vào năm 1928 dựa vào thông tin được ghi chép trong Thủy Kinh Chú[2]. Gần 20 năm sau trong các nghiên cứu của mình cả Coedes và Stein cũng đều sử dụng niên đại 192 cho thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp mà chắc hẳn là đã có tham khảo công trình của Maspero trước đó[3]. Niên đại này đã sau đó được hiển nhiên chấp nhận mà không hề có sự nghi ngờ hay phê phán gì trong hầu hết các bài viết, công trình nghiên cứu cho đến tận thời điểm gần đây[4].
Cho dù hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp đều ghi nhận niên đại 192 là thời điểm xuất hiện của Lâm Ấp, tuy nhiên không phải là không có những dị biệt. Trong tác phẩm Chiêm Thành lược khảo, bà Vương Khả Lâm, không hề nhắc đến niên đại 192, mà thay vào đó bà ghi nhận rằng nhà nước Lâm Ấp ra đời vào năm 137 Dương lịch sau sự kiện Khu Liên nổi loạn giết huyện lệnh tự xưng làm vua[5]. Ngoài đoạn ghi chép này Vương Khả Lâm không hề có một trích dẫn nào liên quan đến nguồn thông tin này và có thể bà cũng không hề biết đến niên đại mà Maspero đã đưa ra trước đó nên đã không hề có một trích dẫn nào liên quan đến nguồn thông tin này mà lại đưa ra một niên đại hoàn toàn khác biệt về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp. Tuy nhiên, như đã nói niên đại 137 mà Vương Khả Lâm đưa ra đã không hề được các nghiên cứu về sau đề cập hoặc tham khảo[6].
Niên đại mà Maspero đưa ra về thời điểm ra đời của Lâm Ấp chỉ duy nhất bị đặt nghi vấn bởi Đào Duy Anh, khi đối chiếu, so sánh lại các nguồn tư liệu ghi chép và thông tin mà Maspero đưa ra, Đào Duy Anh cho rằng Maspero đã không nhận thấy sự lầm lẫn về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp được ghi trong Thủy Kinh Chú nên vội vàng kết luận thời điểm ấy là vào năm 192. Theo phân tích của Đào Duy Anh, thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp thực ra là vào năm 137 tức là năm thứ 2 niên hiệu Vĩnh Hòa đời Hán, trong thời điểm này có một cuộc khởi loạn chống lại nhà Hán. Do đó ông cũng cho rằng việc Thủy Kinh chú chép sự kiện Lâm Ấp ra đời vào thời niên hiệu Sơ Bình (190 – 193) là chép lầm giữa chữ Sơ Bình và Vĩnh Hòa, tức là chỉ ghi chép lại sự kiện đã diễn ra trước đó vào đời Vĩnh Hòa, vì vậy nước Lâm Ấp thật sự đã ra đời từ năm 137 chứ không phải 192. Đào Duy Anh cũng đề cập đến hai cuốn sách biên khảo thời Nguyễn là Đại Việt địa dư toàn biên và Việt sử cương giám lược khảo là hai biên khảo ghi nhận rằng nước Lâm Ấp thành lập vào năm Vĩnh Hòa thứ 2 tức năm 137[7]. Có lẽ Đào Duy Anh dựa vào đó mà chứng minh thêm cho quan điểm này đồng thời phản biện thông tin trong Thủy Kinh chú và niên đại mà Maspero đưa ra.
Xem xét và đánh giá lại của quan điểm Masperovề thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Như đã nói ở trên, cho đến hôm này, ngoài Đào Duy Anh, chưa có ai xem xét lại niên đại mà Maspero đưa ra về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp, thay vào đó hầu hết các nghiên cứu đều sử dụng niên đại mà Maspero đưa ra mà không hề có một phê phán hay phản biện gì. Trong khi đó, những giả định mang tính phê phán về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp của Đào Duy Anh cũng còn nhiều điểm cần phải được xem xét lại một cách nghiên túc. Trên thực tế, các niên đại mà Maspero, Vương Khả Lâm, Đào Duy Anh đưa ra cần được xem xét dựa vào nguồn tư liệu mà họ tham khảo, do đó các nguồn thông tin ghi nhận về nước Lâm Ấp, nhất là thời điểm ra đời của nhà nước này cũng cần được xem xét và tổng hợp lại một cách toàn diện, kỹ lưỡng để có thể đưa ra một niên đại chính xác về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp.
Nguồn tư liệu sớm nhất ghi nhận về nước Lâm Ấp chính là Lâm Ấp Ký[8], sau đó đến Thủy Kinh chú[9], Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Nam sử, Đường thư, Lĩnh Ngoại đại đáp[10]… Trong các nguồn tư liệu này sự thành lập của nước Lâm Ấp đều được mô tả là kết quả của cuộc khởi loạn cuối đời Hán của do một nhân vật cầm đầu, tuy nhiên các nguồn tư liệu đều không thống nhất về tên gọi của nhân vật này, trong khi nhiều tư liệu như Thủy Kinh Chú, Tấn thư, Tùy thư gọi nhân vật này là Khu Liên[11], thì Nam sử ghi tên ông là Khu Vương[12], còn Lương thư lại ghi tên người này là Khu Đạt[13]. Cho đến nay chưa có một nghiên cứu nào có thể lý giải về sự khác biệt này, chính vì nhiều nguồn tư liệu ghi tên nhân vật này là Khu Liên nên các nghiên cứu về sau đều sử dụng tên gọi Khu Liên mà không hề sử dụng các tên gọi kia. Dù vậy một số các nghiên cứu cho rằng Khu Liên không phải là tên người mà là một từ được chuyển nghĩa từ tiếng bản địa ám chỉ tộc trưởng, thủ lĩnh hay vua[14].
Tuy nhiên, cho dù hầu hết các sử liệu đều ghi nhận lại sự kiện lập nước Lâm Ấp thì cũng phần lớn các nguồn tư liệu ấy đều không ghi chép gì về thời gian chính xác dẫn đến sự ra đời của nước Lâm Ấp mà chỉ ghi đại khái là ở thời Hán mạt tức cuối đời Hán. Duy chỉ có Thủy Kinh chú ghi sự kiện này chính xác xảy ra vào thời Sơ Bình (một niên hiệu của vua Hán), tức là khoảng vào năm 190 – 193[15]. Dựa vào chi tiết này trong Thủy Kinh chú mà Maspero đã phán đoán về thời điểm ra đời của Lâm Ấp trong khoảng thời gian này, nhưng việc đưa ra niên đại chính xác của sự kiện này là vào năm 192 thì không có căn cứ và ông cũng không hề giải thích tại sao ông lại đưa ra niên đại như vậy[16]. Dù vậy, hầu hết các nghiên cứu về sau cũng theo nhận định này mà không hề có một phê phán hay bất kỳ lưu ý nào, hiển nhiên xem quan điểm của ông là đúng cho dù không hề có bất cứ tư liệu nào đưa ra một thời điểm xuất hiện của Lâm Ấp chính xác như Maspero đưa ra.
Xem xét và đánh giá lại của quan điểm Vương Khả Lâm và Đào Duy Anh về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Còn về năm 137 mà Vương Khả Lâm và Đào Duy Anh, dựa theo các tư liệu thời Nguyễn, quy cho thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp theo chúng tôi có thể bắt nguồn từ các sự kiện diễn ra trước năm 192 mà Hậu Hán thư đã ghi nhận được. Theo Hậu Hán thư – và được dẫn lại bởi nhiều nghiên cứu về sau, trong thời điểm những năm 100, 137, 144, 157, 178… liên tiếp xảy ra các cuộc nổi dậy của cư dân bản địa ở Tượng Lâm, họ tấn công khắp quận Nhật Nam, thậm chí còn liên kết với cư dân hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân để lật đổ sử cai trị của nhà Hán, giết quan lại người Hán[17]. Trong đó, cuộc nổi loạn năm 137 có tầm quan trọng nhất kể cả về tính chất và quy mô, cuộc nổi dậy này được ghi nhận như là một cuộc nổi dậy với lực lượng đông đảo và thời gian kéo dài. Cuộc nổi loạn này cũng có hai chi tiết quan trọng khác, đầu tiên là cuộc nổi loạn lần này do các cư dân ngoài biên giới huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam phát động họ vượt qua biên giới để tấn công vào lãnh thổ của Nhà Hán. Chi tiết thứ hai là nhóm người phát động cuộc khởi loạn lần này được gọi chung là bọn Khu Liên, trùng âm với nhân vật Khu Liên người lập nước Lâm Ấp, có thể dựa vào đây mà Đào Duy Anh cho rằng sự kiện năm 192 chính là sự kiện năm 137 mà Thủy Kinh chú đã chép nhầm[18].
Ở chi tiết thứ nhất, hầu hết các học giả đều xem cuộc nổi loạn năm 137 là do một thế lực bên ngoài biên giới phát động tấn công vào huyện Tượng Lâm, bấy giờ thuộc sự thống trị của nhà Hán[19]. Tuy nhiên, Đào Duy Anh thì cho rằng hai chữ “Khiếu Ngoại” (ở ngoài cõi) trong Hậu Hán thư chưa chắc chỉ vùng đất ở ngoài biên giới mà chỉ miền đất ở xa phía biên giới, tức là vẫn thuộc huyện Tượng Lâm, do vậy cuộc khởi nghĩa này vẫn do cư dân trong huyện phát động[20]. Ở đây theo tôi cả hai khả năng này đều nên được lưu ý, chúng ta chưa thể đưa ra một kết luận nào khả dĩ rằng cuộc nổi dậy này do người dân Tượng Lâm phát động hay do người ngoài biên giới gây ra?
Ở chi tiết thứ hai, hai chữ “Liên” chép ở năm 137 và 192 dù đồng âm nhưng khi viết ra thì là hai chữ có hai nghĩa khác[21], Đào Duy Anh cũng đã lưu ý về điểm dị biệt trong hai chữ “Liên” chép trong Hậu Hán thư và Thủy Kinh chú, nhưng vì ông vẫn cho rằng tác giả Thủy Kinh chú đã lẫn lộn giữa sự kiện năm 192 và 137, nên ông xem sai biệt này là tất yếu, cả hai chữ đều ám chỉ một nhân vật hoặc một nhóm người, ở đoạn sau ông vẫn cho rằng sự kiện Khu Liên khởi nghĩa năm 192 và năm 137 là một, Thủy Kinh chú chỉ ghi lại sự kiện năm 137 của Hậu Hán thư nhưng lại chép nhầm năm, do đó ông kết luận nước Lâm Ấp đã ra đời từ năm 137[22]. Theo tôi lập luận của Đào Duy Anh về chi tiết này chưa thỏa đáng, vì lập luận cho rằng tác giả Thủy Kinh chú đã chép lầm sự kiện năm 137 trong Hậu Hán thư là chưa có căn cứ hoàn toàn là phán đoán chủ quan. Mặt khác, hai chữ “Liên” trong Hậu Hán thư và Thủy Kinh chú không chỉ khác nhau về nghĩa, mà còn ám chỉ hai chủ thể khác nhau, chữ “Liên” của Hậu Hán thư ám chỉ một tập thể người, trong khi chữ “Liên” trong Thủy Kinh chú ám chỉ một nhân vật cụ thể[23].
Kết luận
Như vậy, cho đến nay, hầu hết các quan điểm đưa ra về thời điểm ra đời của Nhà nước Lâm Ấp đều nên được xem xét lại, quan điểm của Đào Duy Anh thì chỉ là giả thuyết võ đoán chưa có nhiều cứ liệu để chứng minh, trong khi niên đại mà Maspero đưa ra, vẫn được xem nhiều người thừa nhận như là niên đại ra đời của Lâm Ấp, lại cũng là một niên đại chủ quan chưa có cơ sở xác thực. Vì vậy, ta có thể tạm chấp nhận một niên đại ước chừng là khoảng năm 190 – 193 cho thời điểm ra đời của Lâm Ấp như trong ghi nhận của Thủy Kinh chú, dù phần lớn các nguồn sử liệu sau đó chỉ ghi rằng Lâm Ấp lập quốc thời Hán mạt chứ không chỉ đích xác là thời Sơ Bình nhưng các tư liệu đó đều ghi chính xác người lập quốc Lâm Ấp là Khu Liên với chữ “Liên” trong Thủy Kinh chú.
Nhưng sỡ dĩ tôi chỉ e dè xem đây là một niên đại tạm thời là vì chỉ có sách Thủy Kinh chú ghi chính xác thời điểm ra đời của Lâm Ấp, cũng rất có thể nước Lâm Ấp đã ra đời từ trước đó, sự kiện Khu Liên giết huyện lệnh có thể chỉ ám chỉ vị thủ lĩnh của nước Lâm Ấp (đã ra đời trước đó) tấn công một vùng nào đó ở Nhật Nam giết quan cai trị người Hán để rồi từ đó tác giả Thủy Kinh chú ghi nhận sự kiện này như là sự ra đời của Nhà nước Lâm Ấp. Trong thực tế rất có thể Lâm Ấp đã được ra đời từ trước thời điểm 190 – 193, mọi khả năng đều có thể diễn ra cho đến khi có một minh chứng rõ ràng, cho đến trước khi đó những dữ liệu về một niên đại ra đời của Lâm Ấp đều cẩn phải được xem xét một cách nghiêm túc và toàn diện.
Chú thích:
[1]Các nguồn sử liệu của Trung Hoa ghi nhận về Lâm Ấp bao gồm Lâm Ấp Ký, Thủy Kinh chú, Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Nam sử, Đường thư, Lĩnh Ngoại đại đáp,…Các nguồn sử liệu này được dẫn lại từ các bản dịch của các nguồn thứ cấp như: LéonardAurousseau,“GeorgesMaspero : Le Royaume de Champa”, trongBulletin de l’Ecolefrançaised’Extrême-Orient (BEFEO), Tome 14, 1914,pp. 8-43; Đào Duy Anh, Lịch sử Cổ đại Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội,1998; Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh Chú sớ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005;Lương Ninh,Lịch sử Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2006.
[2]G. Maspero, Le Royaume de Campa, G.VanOest, Paris, 1928, pp.50 – 51.
[3]G. Coedes, Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2011, p. 93; R. Stein,“Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champaetsesliensavec la Chine”, trongHan-HiueII-1-3 , 1947, pp. 241 – 245.
[4]Dohamide – Dorohiem,Dân tộc Chàm lược sử, Saigon,1965, tr. 29; Phan Khoang, Việt sử: Xứ Đàng Trong, Khai trí, Saigon, 1971, tr. 19; A.V. Schweyer, “The birthofChampa”, trong ConnetingEmpiresandStates, Volume 2, NUS Press, Singapore, 2010, tr. 104 – 105; Lafont, “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC –Champa, San Jose, 1999, tr. 41;Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011, tr. 137; PoDharma, “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC –Champa, San Jose, 1999,tr. 10; Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014, tr. 117; Lâm Thị Mỹ Dung, Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Chămpa, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2017, tr. 37.
[5]Vương Khả Lâm, Chiêm Thành lược khảo, Nhà sách Đông Tây, Hà Nội, 1936, tr. 8.
[6]Cách riêng về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp Trần Trọng Kim cho rằng nước này đã ra đời từ đầu đệ nhị thế kỷ nhưng lại không đưa ra niên đại chính xác mà chỉ nói cuối đời Hán có người tên Khu Liên khởi nghĩa tự xưng làm vua. Có lẽ ông có tham khảo quan điểm của Vương Khả Lâm nhưng không hề thấy ông chú thích hay giải thích gì hơn về quan điểm này. Dẩn theo: Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, Nxb. Thời đại, Hà Nội, 2010, tr. 55.
[7]Đào Duy Anh, sđd, tr. 155, 505 – 506.
[8]Về bản dịch Lâm Ấp Ký xem:L. Aurousseau, sđd, p. 11 – 17.
[9]Lịch Đạo Nguyên, sđd.
[10] Bản dịch các sử liệu này xem: Lương Ninh, sđd, tr. 351 – 391.
[11]Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh chú, Quyển 36 (dẫn theo: Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377); Phòng Huyền Linh, Tấn thư, Quyển 97; Tùy thư, Quyển 82 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 351, 376).
[12]Lý Diên Thọ, Nam sử, Quyển 78 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 371).
[13]Lương thư, Quyển 54 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 364).
[14] Đào Duy Anh, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2002, tr. 121; Lương Ninh,sđd,tr. 19.
[15] Lịch Đạo Nguyên, sđd,tr. 377.
[16]Maspero, sđd,tr. 50 – 51.
[17]Phạm Việp, Hậu Hán Thư, Quyển 116 (dẫn theo: Đào Duy Anh, s9dd, 1998, tr. 153 – 154, 504; Lương Ninh, sđd, tr. 349 – 351.
[18] Đào Duy Anh, sđd, 1998, tr. 505.
[19]Maspero, sđd, tr. 49; Coedes, sđd, tr. 93 – 94.
[20]Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 157.
[21]L. Aurousseau, sđd, p. 28; Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377.
[22] Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 155, 505.
[23]L. Aurousseau, sđd, p. 28; Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 121; Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377; Lương Ninh, sđd, tr. 19.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Aurousseau. L, “GeorgesMaspero : Le Royaume de Champa”, trong Bulletin de l’Ecolefrançaised’Extrême-Orient ( BEFEO), Tome 14, 1914, pp. 8-43.
Đào Duy Anh, Lịch sử Cổ đại Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1998.
Đào Duy Anh, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2002.
G, Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2011.
Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965.
Lâm Thị Mỹ Dung, Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Chămpa, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2017.
Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, Nxb. Thời đại, Hà Nội, 2010.
Phan Khoang, Việt sử: Xứ Đàng Trong, Khai trí, Saigon, 1971.
Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014.
P-B, “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, 1999, tr. 39 – 54.
P-B, Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011.
Vương Khả Lâm, Chiêm Thành lược khảo, Nhà sách Đông Tây, Hà Nội, 1936.
G, Le Royaume de Campa, G.VanOest, Paris, 1928.
Lương Ninh, Lịch sử Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội,
Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh Chú sớ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005.
PoDharma, “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, 1999, tr.9 – 36.
R,“Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champaetsesliensavec la Chine”, trongHan-HiueII-1-3 , 1947, pp. 1 – 135.
Schweyer A.V, “The birthofChampa”, trong ConnetingEmpiresandStates, Volume 2, NUS Press, Singapore, 2010, pp. 102 – 118.
„Âu Lạc“, „Giao Chỉ“ – Một số vấn đề từ ngữ âm học lịch sử
Nguyễn Việt
Văn tự Hoa Hạ được xem xét hệ thống từ văn giáp cốt ( khắc chữ trên xương) đời Ân Thương. Trước đó, trên gốm màu thời đại đá mới Ngưỡng Thiều đã xuất hiện khá nhiều ký tự được coi như một trong những cội nguồn sâu xa của chữ Trung Quốc sau này. Tuy nhiên chúng tôi không xếp những ký tự đó vào hệ thống văn tự Hoa Hạ. Hệ thống văn tự Hoa Hạ phát triển dưới nhu cầu mở rộng giao lưu chính trị, xã hội của nhà nước sớm Trung Hoa mà khởi đỉnh có thể nói là thời kỳ Ân Thương. Tiếp sau giáp cốt, hệ thống văn tự này được phát triển dưới dạng minh văn ( văn khắc trên đồ đồng, đồ đá, gốm ). Minh văn đời Chu được coi như là đỉnh cao phát triển hệ thống văn tự Hoa Hạ. Chính trong khoảng này, minh văn Hoa Hạ lan xuống vùng văn hoá phía nam, thuộc lưu vực sông Trường Giang và đặc biệt phát triển trong thời Chiến Quốc. Lúc này, ngoài minh văn người ta còn phát hiện kiểu viết văn tự Hoa Hạ trên lụa, trên thẻ tre, gỗ và in trên gạch xây mộ.
Tuyến phát triển văn tự Hoa Hạ từ giáp cốt đến minh văn rồi đến cách viết trên lụa, tre, gỗ và sau cùng là trên giấy được coi như tuyến phát triển văn tự chủ đạo và chính thống ở toàn vùng Đông Á. Không loại trừ, trong quá trình phát triển xã hội dạng tiền nhà nước và nhà nước, nhiều tiểu quốc khác ở xung quanh văn minh Hoa Hạ đã hình thành văn tự riêng của mình. Trong quá trình hòa nhập, phát triển, ngôn ngữ văn tự Hoa Hạ đã được làm phong phú thêm ở các hệ thống phương ngữ, phương tự đó. Các nhà nghiên cứu cổ Hán tự đã chỉ ra nhiều ví dụ điển hình như vậy, như trường hợp chữ Giang (sông), Đạo (lúa gạo), Nỗ (nỏ)…khi ngôn ngữ này lan toả xuống phương Nam. Cũng tương tự như vậy, người ta cũng tìm thấy những phát triển và biến đổi ngôn ngữ Hoa Hạ khi nó lan sang phía Đông (Di), đọng lại trong Hán tự cổ của ngôn ngữ Triều Tiên, Nhật Bản, hay lên phía Bắc (Hồ) với ngôn ngữ của người Mông Cổ và phía Tây (Khương) với ngôn ngữ Tây Tạng, phía Nam (Việt) với ngôn ngữ các nhóm trong Bách Việt cổ đại.
Cụm từ „Âu Lạc“ mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây được tiếp nhận chính từ các thư tịch cổ Trung Hoa, được ghi lại bằng văn tự Hán khi văn tự này lan toả xuống phương Nam (Bách Việt). Trong bài viết này, việc phân tích lịch sử và ngữ nghĩa của tên gọi „Âu Lạc“ sẽ đi theo tuyến phục dựng so sánh ngôn ngữ học lịch sử.
1- Chữ „Âu“ 甌 trong Âu Lạc 甌 駱
Từ „Âu“ 甌 bắt đầu xuất hiện sớm nhất trong thư tịch Trung Quốc từ thời Chiến Quốc, Tần – Hán, tức là khi ảnh hưởng của ngôn ngữ và văn tự Hoa Hạ đã bắt đầu phổ biến ở vùng Giang Thuỷ (Trường Giang, Dương Tử ) . Chính sự tham gia vào chính trị Trung Nguyên dưới dạng tiểu quốc (liệt quốc) của Chu thiên tử đã đưa các tiểu quốc Trường Giang, trong đó tiêu biểu nhất là Sở, Ngô, Việt hoà nhập vào thế giới ngôn ngữ văn tự Hoa Hạ. Khi đã ổn định thành một thế lực chính trị dưới dạng chư hầu nhà Chu, tầng lớp trí thức của văn hoá Sở, Ngô, Việt bắt đầu sử dụng Hán tự đề ghi chép mô tả về các hiện tượng địa lý tộc người ở phía nam. Âu Việt, Mân Việt và sau đó Lạc Việt là ba cụm từ xuất hiện vào loại sớm nhất trong khái niệm Bách Việt để chỉ những nhóm Việt chưa tham gia vào chính trị Trung Nguyên và để phân biệt với nhóm Việt đã lập quốc của Việt Vương Câu Tiễn. Theo chỉ dẫn của giáo sư Hidenori Okamura ở Đại học Kyoto, một trong những chuyên gia Nhật Bản hàng đầu trong nghiên cứu cổ Hán tự, thì người ta bắt đầu ghi nhận sự phổ biển của từ này trong Sử Ký của Tư Mã Thiên, người sống ở Trung Quốc trong thế kỷ 2 trước Công nguyên. Chữ Âu xuất hiện trong sách của ông tồn tại dưới dạng địa danh : Đông Âu, Tây Âu, Tây Âu Lạc và Âu Lạc . Chữ Âu được thể hiện bằng hai phần, bên trái là bộ Khu ( Ou ) trong nghĩa „Khu Vực“ và bên phải thể hiện nghĩa bộ Ngoã ( Oa ) với ngữ nghĩa một đồ đất nung có thể che đậy (ngói) hoặc chứa đựng….
Trong các sách công cụ giải thích văn tự Hán cổ ( Nhĩ Nhã, Từ Nguyên, Từ Hải…), chữ Âu như vậy bao hàm nghĩa một đồ đựng tương tự như cách chúng ta hiện vẫn dùng : âu đựng cơm canh. Chữ „Kim Âu“ đôi khi xuất hiện trong sách sử, cũng vì thế còn được hiểu theo nghĩa đen là „âu đựng làm bằng vàng“ và nghĩa bóng là „ biểu tượng sự toàn vẹn và vững chắc của lãnh thổ một nước“ .
Khi đi sâu nghiên cứu địa danh và ngôn ngữ cổ nước ta thời dựng nước, tôi đã để ý đến hai cụm từ mà Tư Mã Thiên ở những chỗ khác nhau đã sử dụng. Đó là Đông Âu, địa danh và cũng là tộc người trong nhóm Bách Việt tồn tại trong thời Chiến Quốc ở vùng nam Triết Giang, bắc Phúc Kiến hiện nay và Tây Âu, địa danh, cũng là tên tộc người ở vùng Quảng Tây. Nhờ có sự phân biệt Đông, Tây (Âu) mà ta có thể nhận ra từ Âu cũng là từ chỉ địa danh, địa vực (làng xóm, sông hồ, núi non, tộc người…). Đông Âu dịnh hình từ Chiến Quốc và tham dự sớm hơn vào chính trị Trung Nguyên. Khi nhà Tần thống lĩnh Trung Quốc, cũng như Nam Hải, đất Đông Âu và đất Mân cũng đã thành quận huyện của đế quốc Tần, nhưng Tây Âu thì chưa. Sang đời Tây Hán, dưới thời Cao Tổ, Lữ Hậu, đất Đông Âu còn tương đối tự trị, có Đông Âu vương cai quản tương tự như tình trạng và tước phong của Nam Việt vương Triệu Đà. Đến năm 138 trước Công nguyên, Đông Âu mới thuộc Hán. Trong một chiếu thư của Triệu Đà viết gửi Hán Vũ đế, cũng được chép trong Sử Ký, thì Đông Âu, Mân Việt trùng với Đông Việt, thuộc phạm vi Phúc Kiến, Giang Tô, được mô tả là phía Đông của nước Nam Việt và Tây Âu ở phía Tây của Nam Việt ( thủ phủ Nam Việt là Phiên Ngung, tức Quảng Châu hiện nay) . Trên bản đồ, khoảng ở giữa Tây Âu và Đông Âu chính là hệ núi Ngũ Lĩnh. Nam Việt là quốc gia vốn xuất phát điểm từ quận Nam Hải, nơi Nhâm Ngao và Triệu Đà làm quan nhà Tần, sau đó mở rộng lên cả bắc Ngũ Lĩnh, thậm chí đến tận giáp Trường Sa. Dãy núi Ngũ Lĩnh vì thế có thể hiểu là „Âu“. Cư dân Việt sống ở vùng Ngũ Lĩnh được người Hoa Hạ đời Chiến Quốc gọi là Âu Việt. Người Việt ở về phía đông (thực ra là đông bắc) của Ngũ Lĩnh được gọi là Đông Âu (địa danh Đông Âu đời Tần chính là trấn thành Ôn Châu từ đời Tuỳ đến đời Thanh). Người Việt sống ở phía Tây (thực ra là Tây Nam) Ngũ Lĩnh được gọi là Tây Âu.
Từ những dự kiện lịch sử trên tôi cho rằng Âu là một từ cổ bản địa được dùng để ám chỉ khối núi Ngũ Lĩnh nằm giữa vùng cư trú của người Việt. Âu Việt là chỉ nhóm Việt sống quanh vùng Ngũ Lĩnh, trước hết là chỉ nhóm Việt sống ở vùng bắc và đông bắc Ngũ Lĩnh – tức là nhóm Âu Việt tiếp xúc sớm nhất với văn hoá Hoa Hạ. Khi văn hoá Hoa Hạ đặt được cơ tầng chính trị của mình ở phía nam Ngũ Lĩnh vào đời Tần thì mới xuất hiện khái niệm và thuật từ Tây Âu, chỉ nhóm Âu Việt ở phía tây nam Ngũ Lĩnh. Chúng ta cũng có thể gặp dạng chữ mang ý nghĩa tương tự tình trạng Đông Tây Âu như Đông Lĩnh – Tây Lĩnh, Đông Cương – Tây Cương, Đông Sơn – Tây Sơn… sau này. Hướng suy đoán của chúng tôi cho rằng : „Âu“ (Ou ) thuộc ngôn ngữ cổ phương nam, hàm nghĩa một vùng núi cao. Suy đoán này có chút cơ sở, khi mà sau này chúng ta bắt gặp từ Âu Cơ – người đàn bà vùng núi , một thành phần hợp thành của Âu Lạc – nguồn cội thần thoại của người Việt Nam ta hiện nay.
Trong một nghiên cứu gần đây (13.7.2005) được giới thiệu trên trang Web „China History Forum“ (chinahistoryforum.com), Trương Thái Du (Zhang Taiyou) đã gợi ý giải thích ngữ âm chữ Âu với nghĩa cổ của từ „U“ trong tiếng Việt – gò cao, u biếu, ụ đất, sau đó trở thành hàm nghĩa vú của người phụ nữ , u già, thày u…- người mẹ. Kiểu vận hành ngôn ngữ này giống như cách người Việt Mường gọi mấm – vú, măm – trẻ em bú tý, mớm – cho trẻ em ăn, bầm – mẹ, chăm bẵm – nuôi trẻ…Gợi ý này cần được các chuyên gia ngữ âm học lịch sử kiểm chứng thêm. Trong phạm vi logic mà chúng tôi đang theo đuổi thì có thể xác nhận phần nào tính hợp lý của gợi ý đó. Chữ Âu bao hàm cả nghĩa nổi cao lẫn nghĩa người mẹ. Âu Cơ trở thành Người mẹ ở vùng núi, ở phía Tây. Khu vực địa lý từ Triết Giang, Phúc Kiến trở xuống nước ta mới có hiện tượng rõ ràng núi ở phía tây và biển ở phía đông. Quan niệm gắn phía tây với núi ( mặt trời khuất núi) có vẻ là một quan niệm phương nam. Chữ Âu trong ngôn ngữ Hán sau này cũng hàm chỉ vùng núi phía Tây, như trường hợp Âu Dương Phong – Tây độc. Hình tượng Âu Cơ – Lạc Long Quân rất liên quan đến quan niệm Tây Vương Mẫu – Đông Vương Phụ phổ biến vào thời Đông Hán, đặc biệt trong phạm vi văn hoá Ngô Việt. Chữ Âu, từ nghĩa đen chỉ hiện tượng nhô cao được dùng để gọi những vùng núi – như hiện tượng Ngũ Lĩnh. Trong nghĩa „Kim Âu“ chính chữ Âu ám chỉ một khối Núi hàm nghĩa Đất Nước tương tự cách dùng „vững như núi Thái Sơn“, „vững như bàn thạch“. Kim Âu vì vậy có thể hiểu là Đất nước yêu quý (như vàng).
2- Chữ „Lạc“ 駱 trong“ Âu Lạc“ 甌 駱
Trong khung cảnh nghiên cứu về ngữ nghĩa Lạc Việt, Âu Lạc thì chữ „Lạc“ được giải thích hợp lý nhất cho đến nay, theo chúng tôi, vẫn là của Nguyễn Kim Thản và Vương Lộc . Theo đó Lạc là ghi âm bằng chữ Hán của âm Rặc, Rạc, Đắc, Đác, Nác, Lác đều chỉ nước, sông…thuộc ngôn ngữ cổ Việt Mường, Nam Á, Môn – Khơ me. Chữ Lạc có khá sớm và khá đa dạng trong ngôn ngữ Hoa Hạ và Hán tự. Nó trở thành một từ khá nổi tiếng đương thời khi mà Lạc Thuỷ, tên nhánh sông quan trọng ở trung lưu Hoàng Hà, tham gia vào các sự kiện chính trị quân sự Trung Nguyên thời Chu (Xuân Thu), rồi Lạc Dương một thời gian dài trở thành thủ phủ của Đế quốc Đông Hán. Đã có rất nhiều thảo luận xoay quanh chữ Lạc khi mà sử sách ghi chép về thời cổ đại Việt Nam luôn gắn với từ này. Thoạt đầu, chữ Lạc trong Lạc Thuỷ gồm bộ ghi âm là „các“ và bộ ghi nghĩa là „thuỷ“. Đến khi nhà Đông Hán chọn Lạc Dương làm kinh đô thì chữ „Lạc“ sử dụng bộ „các“ ghi âm nhưng lại dùng bộ „duy“ để ghi nghĩa. Sang thời Tam Quốc, khi Tào Tháo dùng Lạc Dương làm thủ phủ của nước Nguỵ thì chữ „Lạc“ lại xuất hiện trở lại với nghĩa bộ „thuỷ“ . Trong Sử Ký của Tư Mã Thiên chúng tôi đặc biệt chú ý đến cách ghi chữ Lạc gắn với Âu Lạc. Chưa thấy trường hợp nào Tư Mã Thiên viết chữ Lạc Việt độc lập. Tuy nhiên „Lạc Việt“ lại là một vùng tộc danh hàm chỉ về phía đông nam ven biển xa xăm được biết đến từ thời Chiến Quốc . Tư Mã Thiên đã dùng chữ Lạc (Việt) trong cụm từ Tây Âu Lạc, Âu Lạc tới ba lần trong phần Nam Việt Uý đà Liệt truyện. Chữ „Lạc“ này vẫn giữ âm chữ „các“ nhưng dùng bộ „mã“ ghi nghĩa. Trong một chuyên khảo của Hoa Bằng ông đã chỉ ra thêm cách viết chữ „Lạc“ trong „Lạc Việt“, „Lạc Hầu“, „Lạc Tướng“ của sách Giao Châu ngoại vực, Thuỷ Kinh chú… đều dùng bộ „trãi“ thay bộ „mã“. Sự phong phú của cách ghi hình chữ „Lạc“ trong „Lạc Việt“ thường phản ánh đó là lối dùng chữ ghi âm hơn là ghi nghĩa. Chữ „Lạc“ đã được dùng để ghi âm NƯỚC trong ngôn ngữ cổ Việt Mường.
Dõi theo cách ghi chép của Tư Mã Thiên và các sách khác muộn hơn vài ba thế kỷ, ta có thể hiểu rằng song song tồn tại với nước Nam Việt của Triệu Đà giai đoạn đầu (thời Tần) là Tây Âu và Đông Âu, sau đó xuất hiện Tây Âu Lạc rồi Âu Lạc. Điều này phản ánh tiến trình lịch sử : Tây Âu sau đó đã hoà nhập với Lạc Việt để tạo ra Tây Âu Lạc hay Âu Lạc của Thục Phán An Dương Vương. Trong quá trình phát triển sau đó, nước Nam Việt của Triệu Đà đã bao gồm cả Âu Lạc sau năm 179 tr.Cn. Các sách sử sau Tư Mã Thiên mấy thế kỷ như Hán Thư, Hậu Hán Thư, Thuỷ Kinh Chú… đều chép nhiều về người Lạc Việt, như một tộc danh lớn ở vùng ven biển Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Việt Nam, tộc danh này trùng với khái niệm là cư dân bản địa của Giao Chỉ, Giao Châu . Đến tận đời Tống, khi Chu Khứ Phi mô tả về Phương Nam, thì Lạc Việt vẫn là một tộc danh lớn ở Quảng Đông. Xem ra, Lạc trong Lạc Việt rồi Lạc Long Quân gắn với nước rất nhiều. Lạc Việt, người Việt ở vùng sông nước thấp ven biển, Lạc Long Quân là vị vua Rồng Nước. Hình tượng Rồng Nước – Lạc Long được đối hợp sau này với Âu Cơ – chim núi tạo nên thể lưỡng hợp thấp – cao, đất – biển, núi – đồng bằng. Biểu trưng Cha Rồng mẹ Chim (Mẹ tiên trên núi là quan niệm chỉ xuất hiện sau khi đạo Lão phát triển ở Việt Nam từ Thế kỷ 2 sau Cn) được khảo cổ học phát hiện hàng loạt trên các đồ đồng từ thế kỷ 1 tr. Cn đến thế kỷ 2 sau Cn (hình ). Quan niệm Rồng, Phượng tượng trưng cho Vua, Hoàng Hậu có nguồn gốc sâu xa từ đây.
Như vậy, „ Âu Lạc“ là địa danh, tộc danh và cả quốc danh Việt cổ, bao hàm lãnh thổ và cư dân thuộc văn hoá Đông Sơn (trồng lúa nước, dùng trống đồng, rìu xéo…) phân bố ở một phần Quảng Tây, Vân Nam (Trung Quốc) và Bắc Việt Nam. Âu Lạc tồn tại thực sự và có lẽ ra đời vào khoảng đầu thế kỷ thứ 2 trước Công Nguyên, là sự phối hợp hoà bình của Tây Âu và Lạc Việt – hai nhóm Việt cổ lớn nhất còn lại trong vùng chưa bị Hán hoá, một ở vùng cao miền núi và một ở vùng thấp ven biển . Sự phối hợp Âu Lạc đó nhằm chống lại sức ép thôn tính của nước Nam Việt láng giềng của Triệu Đà. Biểu tượng thần thoại của Âu Lạc là Rồng Nước ( Lạc Long, Giao Long) và Chim Núi (Âu Cơ). Biểu tượng này được thể hiện vào đời thuộc Hán bằng hình rồng bốn chân và chim công. Trước đó, hình ảnh Đông Sơn kết tụ của hai biểu tượng này chính là loài chim nước phổ biến trên trống đồng (chim Lạc mỏ dài bắt cá).
Trong suốt thời Hán, khái niệm người Lạc Việt luôn trùng với địa danh hành chính Giao Chỉ, Giao Châu.
(tt)
3- Chữ Giao trong địa danh Giao Chỉ, Giao Châu
Chữ Giao trong văn tự tượng hình Hoa Hạ xuất hiện từ rất sớm, biểu trưng cho hiện tượng tiếp xúc, giao cắt. Truy nguyên chữ Giao, một số nhà nghiên cứu đã có xu hướng giải thích Giao Chỉ, Giao Châu theo hướng đó, tức là chỉ vùng đất có sự giao tiếp giữa nước (biển) và đất do ảnh hưởng của thuỷ triều . Chúng tôi lại có ý định truy tìm nguồn gốc chữ Giao trong Giao Chỉ, Giao Châu theo hướng ngôn ngữ học lịch sử, bắt nguồn từ địa danh Keo (chùa Keo) ở Thái Bình, Nam Định và Bắc Ninh và Keo, Kẹo nhằm chỉ người ở vùng thấp trong ngôn ngữ cổ Đông Nam Á. Trong một buổi trao đổi học thuật ở đại học Kyoto năm 2006, khi được hỏi chữ Giao trong Giao Chỉ, Giao Châu xuất hiện thế nào và từ bao giờ trong thư tịch cổ Trung Hoa, giáo sư Hidenori Okamura đã nói ngay rằng Tư Mã Thiên là người đầu tiên đã sử dụng chữ Giao với hàm ý chỉ vùng thấp ngập nước ven biển khi ông gắn chữ Giao với Giao Long nhằm chỉ một loại rồng ở vùng ngập nước, ảnh hưởng mạnh của thuỷ triều phía đông nam Trung Hoa cổ đại . Thực ra, khi kiểm định kỹ lại Sử Ký của Tư Mã Thiên, thời Hán Cao Tổ đã từng có chức Giao hầu ( tước Hầu của vùng đất Giao ) do Lữ Sản em trai của Lữ Hậu đảm trách. Lữ Sản sau này được Lữ Hậu phong làm Lữ vương (tước Vương của vùng đất Lữ – nơi phát tích của tổ tiên Lữ Hậu). Trước khi chết, Lữ Hậu chia quân đội nhà Hán làm hai khối lớn, chính Lữ Sản được kiêm quản quân phương Nam. Điều này khiến ta có thể phỏng đoán đất Giao mà Lữ sản từng được phong hầu ở phương Nam, gắn với Giao Chỉ, Giao Châu chăng ? Đào Duy Anh và Nguyễn Đổng Chi dẫn nhiều sách sử Trung Hoa viết từ thời Xuân Thu, Chiến Quốc, như Kinh Thư, Mặc Tử, Hoài Nam tử, Hàn Phi tử, Thiếu vi thông giám để chứng minh từ trước thời Hán, trong quan niệm của người Hoa Hạ thì phía nam, thấp, ẩm ướt đã là vùng Giao mà sau này tương ứng với Giao Chỉ, Giao Châu.
Theo Thẩm Đính Bản trong “Trung Quốc Lịch sử Địa lý Khái thuật” thì phải đến tận sau khi nhà Tây Hán thôn tính nước Nam Việt ( năm 111 tr. Cn) mới xuất hiện địa danh Giao Chỉ, tên một vùng bao gồm những quận hành chính như Thương Ngô, Uất Lâm, Nam Hải, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam và Tượng Quận. Sang thời Đông Hán, Giao Chỉ đổi thành Giao Châu vẫn bao gồm các quận như cũ, trong đó quận Giao Chỉ vẫn ở khu vực hạ lưu sông Hồng hiện nay. Tên Giao Chỉ quận thay bằng Giao Châu trong thời Đông Tấn, lại được dùng trong thời Tuỳ, đến thời Đường lại trở lại Giao Châu nằm trong An Nam Đô hộ phủ của Lĩnh Nam Đạo. Sử sách nhà Tống, Nguyên sau này vẫn dùng thuật từ “Giao nhân” (người Giao) để chỉ quân dân nhà Lý, Trần.
Chúng tôi nhận thấy có sự trùng hợp giữa cách gọi Lạc Việt ( tộc danh thời Chiến Quốc ) với Giao Chỉ, Giao Châu (địa danh hành chính từ Tây Hán về sau) cho cùng một vùng đất bao gồm Quảng Đông, Quảng Tây, đồng bằng và trung du sông Hồng ở bắc Việt Nam. Theo chúng tôi, đó không phải là hệ thống tộc danh tự xưng mà là tộc danh, địa danh ước đặt xuất hiện trong văn tự Trung Hoa cổ đại. Người Việt thuộc Văn hoá Đông Sơn không tự xưng mình là Việt Nước ( Việt Rặc ) mà là những nhóm người Bách Việt khác ở vùng cao xung quanh gọi những người Việt ở vùng thấp nhiều đầm hồ là (Việt) Rặc và những người Bách Việt ở vùng thấp đã gọi những người ở vùng cao là (Việt) Âu. Tương tự như vậy là sự phân định giữa Lục Chân lạp và Thuỷ Chân Lạp sau này ở vùng nam Đông Dương thời cổ đại. Chắc hẳn trước đó đã có sự phân biệt giữa Phù Nam cạn và Phù Nam nước (văn hoá Óc Eo). Sự kiện Âu Lạc cũng phản ánh tình trạng đó. Đặt tên phân định tộc người dựa trên những đặc trưng địa lý cư trú là một hình thức phổ biến trên toàn thế giới, trong đó cao – thấp, núi – biển, cao khô – thấp ướt… là dạng hiện tượng thuộc loại phổ biến nhất. Việc nhất trí với quan điểm giải thích của Nguyễn Kim Thản và Vương Lộc dẫn đến sự đồng nghĩa của Lạc (nước, thấp) với Giao. Theo tôi, cách lý giải Giao là vùng giao tiếp của đất ngập – cạn do ảnh hưởng của thuỷ triều cũng không mâu thuẫn với những dữ kiện Giao Long, Giao Chỉ, Giao Châu. Tuy nhiên, nếu thừa nhận đó là cách đặt tên theo nghĩa của ngôn ngữ Hán thì phải giải thích tại sao những vùng như vậy ở khắp ven biển đông bắc và đông Trung Quốc cổ đại lại không có địa danh Giao lớn như vậy. Trong thời kỳ chữ Hán còn mới phát triển, chưa đủ mô tả những khái niệm và hiện tượng mới, thì khi người xưa muốn dùng Hán tự để ghi tộc danh, địa danh mới lạ họ thường dùng Hán tự để ghi lại âm mà người dân bản địa thường dùng. Người dân bản địa ở đây không phải là người dân tự xưng danh, mà thường là họ dùng để phân định những tộc láng giềng. Sự chuyển hoá cách gọi người ở vùng thấp ngập nước đông nam Trung Quốc và bắc Việt Nam từ Rặc (Lạc) sang Keo (Giao) có thể phản ánh sự biến đổi trong thành phần cư dân tộc người ở vùng Ngũ Lĩnh vào đời Hán. Những người này đã gọi người Lạc Việt cũ bằng cách gọi mới là Keo (thấp) song song tồn tại với cách gọi Rặc (nước) trước đó. Và chữ Giao đã được sử dụng để ghi âm lại cách phân định này . Theo nghiên cứu ban đầu, âm Keo có nhiều yếu tố ngôn ngữ Tày Thái. Sự thay thế cư dân dùng Keo thay cho Rặc có thể phản ánh xu hướng nam tiến của nhóm cư dân nói ngôn ngữ Tày Thái cổ và sự vắng bóng dần ở vùng bắc Đông Dương các nhóm cư dân Nam Á, Môn Khơ me.
Chỉ và Châu trong Giao Chỉ và Giao Châu đều cùng một nghĩa chỉ địa danh cư trú lớn, tương tự nghĩa của chữ “vùng” . Có lẽ cũng không cần nhắc lại suy diễn thiếu cơ sở khoa học của nhiều học giả trước đây cho rằng “chỉ” là ngón chân choạc ra của người Việt hay đi trên thuyền. Khảo sát nguồn gốc thay đổi Chỉ và Châu từ Hán đến Đường có thể lần tìm ngữ nghĩa chính xác của chữ Chỉ trong Giao Chỉ.
4- Hùng Vương và Văn Lang
Hùng Vương : Nhiều nhà nghiên cứu đã từng đề xuất khả năng nhầm lẫn tự dạng giữa chữ Lạc và chữ Hùng . Bởi lẽ có nhiều thư tịch cổ dùng Lạc vương, Lạc tướng, Lạc hầu trong thời Hùng Vương. Tuy nhiên trong dân gian không ai thay Hùng vương bằng Lạc Vương cả. Điều đó chứng tỏ sự tồn tại thực của cách gọi Hùng Vương trong lịch sử. Giáo sư Hoàng Thị Châu và Trần Quốc Vượng từng gợi ý truy tìm chữ Hùng từ chữ Khun, Cun trong ngôn ngữ cổ Đông Nam Á hàm nghĩa to lớn, người đứng đầu . Người xưa đã dùng chữ Hán để ghi nhận lại cách gọi của người Việt với thủ lĩnh của mình bằng chữ Hùng. Tuy nhiên phải xác nhận rằng, khác với trường hợp Âu Lạc, Lạc Việt, Giao Chỉ, Giao Châu, trong các thư tịch đương thời và gần đương thời của Trung Quốc hầu như không có tài liệu nào nói đến Hùng Vương và nước Văn Lang. Những điều tìm thấy trong sử sách về Hùng Vương và Văn Lang đều có niên đại muộn hơn sự đương tồn của các sự kiện này nhiều trăm năm về sau. Điều đó chứng rỏ những khái niệm này đã từng tồn tại dưới dạng trường ca, sử thi hay mo then Việt cổ trước khi được ghi chép lại bằng văn tự Hán. Theo logic đó, tôi ủng hộ cách truy tìm như các giáo sư Hoàng Thị Châu và Trần Quốc Vượng đã làm.
Văn Lang : Cụm từ này đã thấy được chép lại trong Thuỷ Kinh chú (Lâm Ấp ký) , nhưng chủ yếu xuất hiện trong các văn liệu chữ Hán ở Việt Nam, sớm nhất hiện biết là từ đời Lý, Trần như trong những sách chính sử Việt Sử Lược, Đại Việt sử ký (toàn thư) và dã sử Lĩnh nam trích quái, Việt điện u linh tập. Nguồn tư liệu để các tác giả viết về thời Hùng Vương, Văn Lang trong các sách đó chủ yếu là từ truyền miệng hoặc chép lại từ những sách của các tác giả trước đó mà nay đã thất truyền. Những sách được chép lại đó, cho dù có lãng mạn lắm cũng khó sớm hơn được Tư Mã Thiên, đa phần từ thế kỷ thứ 3 AD trở về sau. Có nghĩa rằng, nguồn tư liệu của những tác giả trước, nếu có cũng duy nhất là truyền miệng dưới dạng Sử thi, Mo, Then như cách lưu sử của nhiều dân tộc thiểu số hiện nay.
Khi diễn giải về chữ Văn Lang với tư cách một tộc danh, quốc danh dưới thời Hùng Vương nhiều sử gia phong kiến nước ta cũng làm theo lối triết tự : Văn Lang là tục xăm vẽ chàm hình giao long ở trên người để tránh thuỷ quái xâm hại . Việt sử lược có kể ra tên 15 bộ tồn tại dưới thời Hùng Vương, trong đó, thủ lĩnh bộ Văn Lang có tài pháp thuật đã áp chế thống lĩnh các bộ khác, trở thành Hùng Vương vào thời Chu Trang vương . Tên một số bộ này tiếp tục tồn tại dưới thời thuộc Hán, nhưng tên Văn Lang thì không thấy nữa. Nhiều nhà nghiên cứu đã thử phục nguyên một cách khá thuyết phục tên các bộ này bằng phương pháp ngôn ngữ học lịch sử, như Câu Lậu là bộ lạc thờ Trâu (C’lâu) phát âm theo tiếng Việt Mường cổ tương tự như trường hợp quả Trám được ghi âm Hán là Cảm Lãm (C’lám), Từ Liêm (Chèm)…Hy vọng bằng cách này chúng ta có thể sẽ suy tìm được tên thật và ý nghĩa thật của “Văn Lang”.
5- Chữ “Thường” trong Việt Thường Thị và chữ “Tượng” trong Tượng Quận
Sử gia các đời thường lúng túng với hai địa danh còn khá lờ mờ này vốn được xuất hiện khá sớm trong thư tịch Trung Hoa lẫn Việt Nam. Cả hai địa danh này (Việt Thường Thị và Tượng Quận) đều gắn với những ghi chép vào loại đầu tiên của học giả sử dụng văn tự Hoa Hạ ghi chép về vùng đất Hoa Nam, như Sử Ký (Tư Mã Thiên), Thuỷ Kinh Chú, Giao Châu Ngoại vực ký…. Các sách sử Việt Nam sau này sớm nhất vào khoảng Lý Trần đều dẫn lại từ các nguồn sách trước sau công nguyên vài thế kỷ đó.
Hiện tại, trong một số sách chuyên khảo về địa lý, địa danh cổ Trung Quốc, các nhà nghiên cứu Trung Quốc đa phần nghiêng về hướng quy tụ địa bàn gốc của “Việt Thường Thị” và “Tượng Quận” vào khu vực Nam – Tây Nam Ngũ Lĩnh, tức vùng đất Quảng Tây và lân bang (một phần đông nam Vân Nam, một phần tây nam Quý Châu) ngày nay . Theo sử sách, Việt Thường Thị có quan hệ chính thức với thế giới Hoa Hạ dưới thời Chu thông qua việc dâng chim trĩ, nhiều lần thông dịch (tức phải đi qua nhiều tộc người khác Hoa Hạ). Địa danh Tượng quận xuất hiện vào thời Tần, trước đó, thời Chiến Quốc, đơn vị “quận” mới chỉ xuất hiện ở vùng bắc Ngũ Lĩnh, thuộc tỉnh Hồ Nam (Trường Sa Quận, Cửu Giang Quận). Đó là phạm vi nhóm Bách Việt mới tham gia vào cục diện chiến quốc dưới ảnh hưởng của văn hoá Ngô, Sở, trùng với cái gọi là Dương Việt (Yang Yue) trước đó. Trước khi nhà Tần đặt quận huyện ở vùng Dương Việt và Nam Hải (214 tr.Cn) vùng Tượng Quận có tên gọi là Thương Ngô (Shang Wou).
Lần theo trật từ cách người Hoa Hạ gọi và ghi chép về vùng đất Hoa Nam, nơi các nhóm Bách Việt ngự trị chúng ta thấy có sự lan dần về phía nam theo trục Hồ Nam (Trường Sa, Cửu Giang) với những tên gọi đều khá gần gũi với những âm Yang (Dương Việt), Shang (Thương Ngô), Chang ( Việt Thường), Siang (Tượng Quận). Theo chúng tôi, những chữ ghi âm Hoa Hạ thoạt đầu không hẳn luôn mang ngữ NGHĨA, tức là nó chưa hẳn đã xuất phát từ nhu cầu ám nghĩa ( ví dụ Trường Giang – sông dài, Hoàng Hà – sông có nước phù sa đất vàng – hoàng thổ, Hồng Hà – sông có phù sa màu đỏ …) mà nặng về ghi âm. Vì thế một âm có thể có nhiều cách ghi khác nhau. Những âm tương tự như trên được ghi bằng những chữ khác nhau, nhưng dường như đều có một mẫu số chung là mô tả một cộng đồng tộc người nằm trong một khối tộc lớn hơn (Việt, Ngô). Mẫu số chung đó gần với khối tộc mà từ sau công nguyên mới dần định hình trong địa bàn này : Cháng hay Choang (Zhang, Zhuang). Thoạt đầu họ được phân định với những nhóm Bách Việt khác bằng âm Yang (Dương Việt) rồi Shang (Thương Ngô ). Vì thế, Việt Thường thị (Chang Yue) có thể hiểu ám chỉ thủ lĩnh một khối họ tộc (thị) tổ tiên người Choang miền núi trong nhóm Bách Việt, có thể là nhóm cư dân phân bố ở miền tây Quảng Tây, đông nam Vân Nam (huyện Văn Sơn), cực bắc Việt Nam (Lào Cai, Cao Bằng, Hà Giang…) hiện nay – một bộ phận quan trọng của Tây Âu sau này. Vào đời Chu, từ vùng này đến lưu vực sông Hoàng, nơi Chu Thiên tử ở còn rất xa và phải qua nhiều vùng tộc người và tiểu quốc khác nhau.
Tượng Quận xuất hiện sau nữa, vào đời Tần, khi người Hoa Hạ dùng đơn vị quận để chỉ những vùng đất mà họ đã chinh phục hoặc đã đặt được quan hệ thần thuộc. Cuộc hành quân của Đồ Thư đã khai phá tuyến Trường Sa, Cửu Giang vượt Ngũ Lĩnh vào sâu đất Việt. Tuy nhiên đoàn quân Tần Hoa Hạ này chỉ đến được Nam Hải (Quảng Đông) và lân bang. Một trong những đất lân bang đó là Tượng Quận. Theo chúng tôi, Tượng quận là khối vùng tổ tiên người Choang (khi này vẫn được gọi là Yuê) đã bị lệ thuộc quân Tần. Các nhóm Choang Việt còn lại thuộc vào Tây Âu. Việc người Hoa Hạ gọi tên vùng là Tượng Quân bắt đầu ghi nhận cách đặt tên ghi âm ám nghiã vào thời Tần Hán. Chữ “Tượng” được chọn hàm chủ ý gắn liền phiên âm Shiang với ngữ nghĩa liên quan đến hiện tượng phân bố voi và sử dụng voi trong vùng này. Đối với người phương bắc thời đó, thì đây là thế giới phổ biến của voi .
6- Cổ Loa, Khả Lũ
Chúng ta có thể bắt đầu với phát hiện mối liên quan của “Cửa Lò” với ngữ âm malayo – Kuala. Tôi được nghe gợi ý này lần đầu từ giáo sư Trần Quốc Vượng từ cách nay gần 20 năm. Tôi tán thành gợi ý này và bắt đầu thu thập những bằng chứng dấu vết ngữ âm học lịch sử mang dấu vết malayo song hành với việc tìm những chứng cứ khảo cổ của văn hoá Sa Huỳnh, Mã Lai-Đa Đảo, Nam Đảo (Malayo-Polinesien hay Austronesien) trên đất nước ta. Bài này tập trung vào vấn đề văn hoá xã hội ở thời điểm bản lề trước sau Công nguyên, bản lề Tiền sử – Sơ sử và Lịch sử nhà nước sớm, bản lề hoà nhập dân tộc huyết thống và văn hoá ở miền bắc Việt Nam – cái nôi của dân tộc. Vì vậy, trước mắt giới hạn ở “Cổ Loa”.
Kuala có nghĩa chỉ một cửa sông. Ngôn ngữ Malay là một bộ phận quan trọng của ngôn ngữ Nam Á. Hiện tượng tồn tại một số ngôn ngữ khác trong hệ ngôn ngữ Việt là rất bình thường. Điều khó khăn là lần tìm ra con đường vận hành nguyên thuỷ của nó. Điều này có một điểm hạn chế lớn ở nước ta đó là ngành ngôn ngữ học lịch sử cỏn kém phát triển. Những nghiên cứu thí điểm của các nhà ngôn ngữ tiền bối như Maspero, Audricour, Nguyễn Thị Châu, Nguyễn Kim Thản, Nguyễn Tài Cẩn, Phạm Đức Dương và những nhà ngôn ngữ học lịch sử nghiệp dư khác trước đây đã hé mở một hướng tiếp cận có tính thuyết phục cao, trong đó việc giải mã lớp phủ Hán văn lên một số hiện tượng ngôn ngữ cổ bản địa.
Gần đây, TS Phạm Văn Đấu có thông báo và hỏi tôi về hiện tượng hệ thống địa danh “Cua”, “Khùa”…mà ông mới phát hiện khi điền dã khảo sát một cụm làng cổ tương truyền là nơi giam giữ tù binh thợ người Chiêm Thành trong các cuộc hành quân nam tiến từ Lý Thường Kiệt đến Lê Thánh Tông. Điều này gợi lại cho tôi giả thiết công tác từ lâu về cuộc thảo luận được sới lên từ đầu thế kỷ 20, khi Maspero bắt tay nghiên cứu “Royal de Van Lang” (Nhà nước Văn Lang), đó là vấn đề thành Cổ Loa và thành Khả Lũ.
Chúng ta có thể khảo sát nhiều hiện tượng địa danh gắn với cách Hán hoá các ngữ âm cổ tương tự như các loại hình địa danh K… và L như Cổ Loa, Kẻ Loa, Khả Lũ. Vấn đề này đã từng được Đào Duy Anh để ý khi ông viết “Đất nước Việt Nam qua các đời”. Theo hướng này, cần tìm nghĩa Cổ Loa, Khả Lũ theo hướng Kuala, Cửa Lò, tức một vùng ngã ba sông hay dạng bến cửa sông, có liên quan đến cư dân chịu ảnh hưởng của ngôn ngữ Mã Lai – Đa đảo vào khoảng thiên kỷ I trước Công nguyên. Hiện tại, ngoại trừ những công cụ kiểu Sơn Vi phát hiện ở một số nơi vùng Cổ Loa (Gò Đường Cấm) thì những cư dân lập làng sớm nhất ở Cổ Loa là những người Đồng Vông, dùng gốm xốp nặng và nhiều viên đá làm chì lưới đánh cá gần gũi với lối sống của cư dân biển từ cách nay khoảng 4000 năm.
Trên đây chỉ là những gợi ý cách tiếp cận. Để chứng thực hay chứng không thực vấn đề, rõ ràng cần nhiều công sức nghiên cứu hơn nữa.
Yên Giang, 10.12.2007
Hello, all is going fine here and ofcourse every one
is sharing information, that’s truly good, keep up writing.
Năm 111 TCN, Hán Vũ Đế sai Dương Bộc, Lộ Bác Đức đem đại quân sang đánh. Vua Triệu là Thuật Dương Vương Kiến Đức và Thừa tướng Lữ Gia lần lượt đều bị bắt và bị hại (111 TCN). Dựa trên hệ thống các đền, miếu, đình, chùa thờ Lữ Gia, phu nhân và các tướng lĩnh của ông rải rác trên khắp vùng đồng bằng sông Hồng ở miền Bắc Việt Nam, rất có thể cuộc kháng chiến chống nhà Tây Hán còn kéo dài đến năm 98 TCN.[10] Sau khi Phiên Ngung thất thủ, Tây Vu Vương (thủ lĩnh đất tự trị Tây Vu với trung tâm là Cổ Loa[11][12]) đã nổi dậy chống lại nguy cơ Bắc thuộc lần 1 trước sự xâm lăng của nhà Tây Hán.[13] Tả tướng Hoàng Đồng (黄同) của hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân đã giết chết Tây Vu Vương đang làm loạn để hàng Hán.[14] Thương Ngô vương Triệu Quang cùng họ hàng với vua nhà Triệu, nghe tin quân Hán đến, xin hàng, được phong làm Tuỳ Đào hầu[15]; Huyện lệnh huyện Yết Dương là Sử Ðịnh (史定) hàng Hán được phong làm An Đạo hầu[16]; tướng nhà Triệu là Tất Thủ (畢取) mang quân ra hàng được phong làm Liêu hầu [17]; quan Giám quận Quế Lâm là Cư Ông (居翁) dụ 40 vạn dân 2 quận Giao Chỉ và Cửu Chân ra hàng được phong làm Tương Thành hầu[18]. Vậy là các xứ ở Nam Việt đều xin hàng. Nhà Triệu diệt vong, nước Nam Việt cũng mất sau 97 năm tồn tại, với 5 đời vua.
Ở đây, chúng ta chú ý: Nam Việt chia Bắc Việt Nam – Phong Châu làm 2 quận là GIao Chỉ và Cửu Chân. Còn Tây Hán cũng như vậy, nhưng có thêm quận Nhật Nam, được cho là từ Quảng Bình vào tới Quảng Nam.
Sau khi phân tích, rõ ràng vùng Quảng Bình trở vào đã tự trị từ khi Tây Hán thôn tính Nam Việt, vậy tại sao “Hán thư” lại ghi thêm quận Nhật Nam? sau này vài trăm năm sau, “Hậu Hán thư” chú thêm khu vực Nhật Nam là như vậy! Tôi cho rằng, Hán ghi thêm Nhật Nam nhằm làm “oai” hơn, có biên giới vượt qua biên giới của Nam Việt vì Triệu Vũ Đế được xem là ngang ngửa với Hán Vương trong lịch sử lập quốc, đã từng tấn công thắng Trường Sa, Giang Tây của nhà Hán.
Và thực chất, “Nhật Nam” hàm nghĩa vùng đất của mặt trời Nam khác mặt trời Tây Hán/ Đông Hán tức mảnh đất có vua khác.
Hậu Hán Thư có truyện “Trương Trọng”, câu truyện có vẻ khẳng định năm 78 đã có quận Nhật Nam thuộc Hán, nhưng cũng chính nội dung Hậu Hán Thư mà ta biết rằng Nhật Nam độc lập, không thuộc Hán, điều đó đã chứng tỏ “Cao thủ sử” rất cao tay ấn, viết câu truyện Trương Trọng này với nội dung nhiều ẩn ý nhưng trong đó Độc Giả hoàn toàn thuyết phục bởi chi tiết “quận Nhật Nam chầu Hán”.
Vào cuối năm 78 sau công nguyên, Giao Chỉ bị lệ thuộc vào nhà Hán sau cuộc chiến thất bại của Hai Bà Trưng. Bấy giờ ở quận Nhật Nam có người tên là Trương Trọng có học hành nên được làm Thuộc Lại.
Sứ thần
Sứ thần đối đáp với vua phương Bắc. (Ảnh qua Youtube)
Bấy giờ theo lệ nhà Hán thì mỗi năm các nước lân bang phải cho người về triều cống nạp sản vật quý hiếm và báo lại tình hình ở nước sở tại, Trương Trọng được viên Thái Thú cử đi chầu vua Hán.
Trương Trọng đến kinh đô Lạc Dương (nay thuộc tỉnh Hà Nam – Trung Quốc) tâu bày mọi việc trong quận lên vua Hán. Hán Minh Đế thấy Trương trọng là dân man di ở cõi xa, lại thấy người thấp bé nên rất coi thường, bèn hỏi:
– Viên tiểu lại nhỏ bé kia người quận nào?
Trương Trọng khảng khái đáp rằng:
– Thần là Kế Lại, người thay mặt Thái thú Nhật Nam vào chầu vua và dâng sớ lên triều đình, chứ không phải là một viên lại nhỏ. Bệ hạ muốn dùng người có tài cán hay chỉ muốn đo xương thịt?
Vua Hán thấy câu trả lời cứng cỏi, dù tức tối nhưng không có lý do gì để bắt bẻ. Mấy hôm sau dịp tết nguyên đán, Vua mở tiệc mừng với các quần thần cùng sứ giả các nơi. Nhìn thấy Trương Trọng, Vua Hán nhớ lại chuyện mấy hôm trước, nên nhân lúc có dủ các quan bèn nói:
– Nhật Nam có nghĩa là “phía Nam mặt trời”. Ta nghe nói tất cả nhà cửa của dân chúng ở quận này tất thảy đều xoay hướng về phương Bắc để trông thấy mặt trời, có đúng phải vậy không?
Trương Trọng bình tĩnh đáp rằng:
Tâu bệ hạ, theo thiện ý của thần thì Nhật Nam không phải là phía Nam mặt trời. Một bậc túc nho không ai hiểu như thế. Đất Trung Nguyên (Trung Quốc) có quận gọi là “Vân Trung” nhưng quận ấy có ở trong mây đâu? Có quận gọi là “Kim Thành” nhưng có phải là thành xây bằng vàng đâu? Ấy là người đời đặt tên thế thôi chứ thực không phải như thế. Lại nữa, ở nơi nào thấy mặt trời cũng đều mọc ở đằng Đông, kẻ thất phu cũng hiểu được như thế. Còn ở xứ Nhật Nam không ai xoay về phương Bắc để trông thấy mặt trời. Ngược lại “lấy vợ hiền hòa, làm nhà hướng Nam” là tục lệ của người dân Nhật Nam. Chứ chẳng ai thay đổi được tục lệ đó.
Hán Minh Đế cùng quần thần đều ngây người trước câu trả lời của Trương Trọng. Sự thông minh và tài ứng đối của ông đã khiến Hán Minh Đế phải thêm một lần khâm phục. Sau này ông được Vua Hán trọng dụng phong cho làm Thái Thú quận Kim Thành.
Khảo cổ học Champa khai quật và phát hiện
– Tác giả: Lê Đình Phụng
– Nxb: Khoa học xã hội – 2017
– Khổ sách: 16 x 24 cm
– Số trang: 635 trang
Cuốn sách Khảo cổ học Champa khai quật và phát hiện của Tiến sĩ Lê Đình Phụng – Viện Khảo cổ học vừa được xuất bản năm 2017, là người đã nghiên cứu về Khảo cổ học Champa rất lâu năm. Trích lời tác giả: Văn hóa Champa là một bộ phận của văn hóa dân tộc Việt Nam. Đây là nền văn hóa lớn, có bề dày hình thành và phát triển theo suốt chiều dài lịch sử trên dải đất miền Trung. Trong quá trình tồn tại và phát triển, văn hóa Champa để lại di sản trên nhiều lĩnh vực vật thể và phi vật thể còn hiện diện cho đến ngày nay, trong đó những di sản vật thể chiếm vị trí quan trọng. Sự có mặt của các loại hình kiến trúc tháp, những tác phẩm nghệ thuật điêu khắc, dấu vết những tòa thành cổ, những cảng thị cùng sự hiện diện của các lò gốm, những sản phẩm thủ công đã tạo nên diện mạo văn hóa champa vô cùng phong phú trong lịch sử.
Những cuộc khai quật khảo cổ học được tiến hành trong nhiều giai đoạn, nhiều cơ quan, nhiều thế hệ học giả, thực hiện trên nhiều lĩnh vực, mục đích khác nhau, tác giả cố “nhặt nhạnh” chắt lọc từ các báo cáo khoa học, những thông báo trong Những phát hiện mới về khảo cổ học hằng năm từ nhiều cơ quan, nhiều nhà nghiên cứu để tạo nên cuốn sách này.
Nội dung cuốn sách gồm 4 chương: 1/ Sơ lược về lịch sử và văn hóa Champa; 2/ Những cuộc khai quật và phát hiện khảo cổ học champa trước năm 1975 bao gồm các cuộc khai quật trên địa bàn bắc đèo Hải Vân và nam đèo Hải Vân; 3/ Những cuộc khai quật và phát hiện khảo cổ học Champa sau năm 1975; 4/ Những đóng góp của khảo cổ học vào nghiên cứu lịch sử văn hóa Champa.
CON RÙA THÀNH SIMHAPURA ( Trà Kiệu )
Jaya Thiên
P/s: Những sự kiện gần đây, nhất là khi biết tin Cha AnTôn Nguyễn Trường Thăng đã về nước Trời, một người nặng lòng với Champa, khiến mình nhớ đến Trà Kiệu, nhớ đến con Rùa thành Simhapura.
***
Theo lời Cha AnTôn Nguyễn Trường Thăng , vào thập niên 1980 khi Cha làm tại giáo xứ Trà Kiệu thì có sưu tập lại được một con Rùa đất nung từ đám trẻ con trong vùng, bên trong con Rùa có chứa những viên đất nung nhỏ, tuy con Rùa đã bị bể nhưng theo đám trẻ con ấy cho biết bên trong tổng cộng gồm có 52 viên đất nung.
Đến nay, bí ẩn về con Rùa Simhapura này vẫn chưa lời giải đáp. Và nay mình xin viết đôi lời “giải” và giới thiệu đến con Rùa Simhapura này.
Di tích kinh thành Simhapura nằm ở làng Trà Kiệu, tổng Mậu Hòa, phủ Duy Xuyên, nay là xã Duy Sơn, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Đà Nẵng 30km về phía nam, nằm bên cạnh tỉnh lộ 610.
Con Rùa đất và những viên đất bên trong
Bụng dưới Rùa đất và những kí hiệu
– Bal Simhapura tức kinh thành Sư Tử, Trà Kiệu là nơi đặt kinh đô của vương quốc Lâm Ấp từ khoảng năm 605 đến năm 757, với tên gọi là Simhapura, là một kinh thành nằm trong tiểu quốc Amaravati của Champa xưa, một trong 5 tiểu quốc của vương quốc Champa và người đặt đô đầu tiên ở đây là vua thứ 9 Vikrantavacman II, thuộc dòng Gangaraja trị vì từ thế kỉ 3 đến giữa thế kỉ 8. Kinh thành nằm dọc bên dòng sông Thu Bồn, phía đông nhìn thấy đảo Cù Lao Chàm, phía tây nhằm hướng thánh địa Mỹ Sơn tạo thành một trục thẳng hàng. Nay Bal Simhapura chỉ còn lại những phế tích, những nền móng đang dần bào mòn bởi thời gian. Nhưng, theo nhận định của J.Y.Claeys (Trường Viễn Đông Bác cổ của Pháp ở Hà Nội) người chỉ đạo cuộc khai quật kéo dài 10 tháng vào năm 1927-1928 thì trong thành có một nền móng của một ngôi tháp lớn, dựa trên bề mặt móng gần vuông khoảng 10m x 10m thì có thể đoán được toà tháp cao đến 40m, và được xem là toà Tháp cao nhất khu vực Đông Nam Á.
– Trong cuốn Thủy Kinh Chú của Lý Đạo Nguyên người Bắc Ngụy viết vào thế kỷ thứ 7 có mô tả về thành Simhapura như sau: “Thành ấy ở phía tây khúc sông là kinh đô Lâm ấp, lập ở Điển Xung, cách bờ biển 40 dặm. Về phía tây nam giáp núi, phía đông bắc trông ra sông. Nhiều lớp hào bao quanh chân thành, và bên ngoài các hào về phía đông nam sông chảy men bờ thành. Bề đông tây của thành thì dài, bề nam bắc thì hẹp. Phía bắc, sông uốn khúc chảy từ đông tây vào thành. Chu vi 8 lý 120 bộ. Thành xây gạch cao 2 trượng, trên thành có tư-ờng gạch cao 1 trượng, trổ lổ vuông, trên dựng ván, trên ván có gác cất lên, trên gác có mái, trên mái có lầu, lầu cao thì sáu, bảy trượng; lầu thấp thì bốn, năm trượng… Cách kiến trúc mạnh nhưng vụng… Trong thành lại có thành nhỏ chu vi 230 bộ. Nhà họp và điện ngồi đều không trổ cửa về phương nam…”. (Trích Quảng Nam – Đà Nẵng NXB Văn học năm 1983).
– Văn hoá Champa chịu ảnh hưởng văn hoá Ấn Độ, hệ thống Trimuti ( Shiva – Vishnu – Brahma ) là tập hợp ba vị thần vĩ đại được Champa tiếp nhận và xem như là những vị thần bảo hộ cho vương quốc, trong đó hệ phái Shaiva tức thờ Shiva được đề cao hơn cả, tiếp đến là phái Vaishnava thờ Vishnu, mờ nhạt nhất là thần Brahma.
Các hiện vật, các cuộc khai quật nghiên cứu về Kinh thành Simhapura cho ta biết tại đây có dấu ấn của việc tôn thờ cả Shiva và Vishnu đồng thời. Nhưng, chỉ riêng tên gọi Simhapura ( Sư Tử ) thôi đã cho ta gợi ý rằng vương quốc đã chọn Vishnu là thần bảo hộ cho vương quốc và vương quốc chọn theo hệ phái Vaishnava thờ thần Vishnu. (Nhân sư Narasimha là hóa thân của Vishnu nhằm tiêu diệt vua quỷ Hiranyakasipu ngạo mạn (anh của quỷ Hiranyaksa) chuyên gieo rắc tai họa cho trần thế). Các bia kí thu thập được trong giai đoạn này và các hiện vật khảo cổ cũng đã bổ sung, xác nhận về việc thờ thần Vishnu tại Simhapura đã thật sự lớn mạnh, có phần chiếm ưu thế hơn Shiva.
Và,
Theo sự ghi chép của một tu sĩ Dòng Phan Sinh ( Franciscain ), tên là Odoric Pordenone, trên đường từ Ấn Độ đi Trung Quốc, Nhật Bản, có ghé qua Dondiin khoảng giữa những năm 1318-1321 và nói là đã thấy ở đó “nhiều điều kỳ lạ như cá tới thần phục nhà vua, 14.000 con voi gia dụng và một con rùa lớn hơn gác chuông nhà thờ thánh Martin ở Padoue” và có người cho rằng Dondiin là Bình Định, và ông vua có quyền lớn kia là Vua Chiêm Thành Thế Anan ( 1318 -1343). ( Trương Bá Cần. Lịch sử Phát triển công giáo ở Việt Nam. Tập I. Hà Nội 2008. trang 22.) ==> Tất nhiên số lượng Voi, kích thước Rùa chỉ là sự phóng đại nhưng cũng cho ta biết tầm quan trọng của nó hiện diện trong kinh thành Simhapura.
Bản đồ khai quật Trà Kiệu của Claeyes, đăng trong tạp chí Viễn đông Bác cổ, số 27, năm 1928
Nhắc lại các dữ kiện trên là để xác minh rõ hơn về việc chọn Vishnu là vị thần bảo hộ cho vương quốc mà Thành Simhapura ( Trà Kiệu ) là trung tâmcủa tiểu quốc Amaravati ( Champa ).
Quay lại với con Rùa Simhapura, con Rùa tiếng Chăm gọi là Kara, tức Kurma là một hoá thân của Vishnu, giúp các chư thần vớt các bộ kinh vĩ đại, chở hòn núi Mandara khuấy động biển sữa, hay cõng trên lưng mình bốn con voi đang nâng đỡ thế giới.
Rùa xuất hiện nhiều trong văn hoá lẫn tâm linh của người Champa. Là biểu tượng mang tính âm, sắc xanh của Rùa mang ý nghĩa của sự sinh sôi, mang một sự điềm tĩnh, hiền dịu, sự từ bi. Và, Kurma hoá thân của Vishnu để cứu vớt chúng sinh, bảo vệ muôn loài dưới sự huỷ diệt của các loài quỷ ác,…
Đi vào chi tiết về con Rùa đất Simhapura này ta thấy, mai Rùa (bầu tròn) là hiện thân của vòm trời, bụng Rùa phẳng tượng trưng cho Mặt đất ( địa cầu, đại dương ), bụng Rùa là một khoảng không rỗng đó chính là khoảng không gian nằm giữa Mặt đất và vòm trời. Ba phần ( cõi ) này tạo thành một cấu trúc về một không gian và thời gian của Vũ trụ cơ bản. Nhưng bao hàm trong đó, tổng thể của nó chính là một cái Bào Sinh tạo ( Mẹ ) biểu tượng cho sự sáng tạo sinh nở.
Nhưng chính biểu tượng vòng xoáy đồng tâm trên bụng Rùa mới chính là biểu tượng để nhận diện rõ ràng nhất mà Rùa mang theo. Đó là cái vòng xoắn ốc răng cưa, đó chính là vòng xe ( một trong những vật biểu tượng của Vishnu cầm bên tay phải của mình ) là biểu tượng cho quyền năng của sự Sinh Tạo của mình, vòng xoắn này xoay đồng tâm tạo thành 8 vòng xoắn , 8 vòng xoắn này tạo thành 7 khoảng không gian bên trong, đó chính là một chu kỳ 7 ngày của một tuần ( là chu kỳ 1 Tuần ), mỗi ngày trong một tuần là một hoá thân mới của Vishnu ( chu kỳ ngày, đơn vị chu kỳ nhỏ hơn bao gồm ngày và đêm ), tâm Rùa tức tâm của vòng xoắn Sinh tạo này là một biểu tượng của một cánh Sen nở là biểu tượng năng lượng Mặt trời truyền năng lượng cho sự Sinh Tạo kia. Từ tâm Rùa ( lỗ rốn của Vishnu ) sinh ra Brahma trên một cây Sen đời sống để trở thành loài người đầu tiên ( Brahma dản sanh ). 52 viên đất chứa trong bụng Rùa chính là 52 tuần, đại diện cho một chu kỳ thời gian 52 tuần trong năm, Ngày – Tuần – Năm này chính là một chu kỳ cơ bản nhất trong một chu kỳ thời gian bao hàm hơn mà Vishnu tạo ra trong quá trinh Sinh Tạo. Ta cũng có thể tìm thấy chu kỳ thời gian này trên biểu đồ lịch pháp mà người Chăm hiện nay đang sử dụng đó là hệ thống lịch Sakawi.Như vậy, Rùa Simhapara chứa trong mình ý nghĩa của sự Sinh Tạo, bảo hộ duy trì ổn định trật tự thế giới. Là hiện thân của Vishnu mà Kinh đô Simhapura chọn làm vị thần bảo hộ cho vương quốc.
Vòng xoắn Sinh Tạo có trong các bản minh văn Chăm
Vòng xoắn Sinh Tạo có trong bùa chú Chăm
Vòng xoắn lịch Sakawi có nơi bụng Rùa
Một đầu ngói Chăm biểu tượng Cánh Sen nở có trên bụng Rùa
Chúng ta chú ý sự kiện: Theo sự ghi chép của một tu sĩ Dòng Phan Sinh ( Franciscain ), tên là Odoric Pordenone, trên đường từ Ấn Độ đi Trung Quốc, Nhật Bản, có ghé qua Dondiin khoảng giữa những năm 1318-1321 và nói là đã thấy ở đó “nhiều điều kỳ lạ như cá tới thần phục nhà vua, 14.000 con voi gia dụng và một con rùa lớn hơn gác chuông nhà thờ thánh Martin ở Padoue” .
CON RÙA KHỔNG LỒ TRONG THÀNH, ĐÂY CHÍNH LÀ BIỂU TƯỢNG CỦA THÁP BẮC TRONG BỘ BA THÁP CHĂM lấy hướng Đông làm chuẩn: BRAHMA (Nam) – SHIVA (Trung) – VISHNU (Bắc).
Khi khai quật tháp Chăm tại Quảng Bình, dưới lòng tháp thường được yểm vở các đồ trấn yểm bằng vàng và đá ngọc, trong đó có CON RÙA.
Con rùa gốm ở trên, trong đó có 52 hòn bi tượng trưng cho 52 tuần của một năm và con rùa tượng trưng cho Thần Thời Gian – Thần Chết. Trong Lịch pháp cổ Chăm-pa, hình tượng con rùa này trên trời để quan chiêm xây dựng Âm lịch hằng năm, dân tộc Mường… cũng vậy! Cùng chung một nét văn hóa nông nghiệp lúa nước và con trâu cày.
Tuy nhiên, con rùa, ở đây không tượng trưng cho Thần Bảo Sinh Vishnu mà là Thần Phá Hủy Brahma.
Con rùa vàng luôn được chôn yểm dưới lòng tháp Bắc – Thần bảo sinh Vishnu, tức trên lưng con rùa là tháp Chăm-pa tương tự câu chuyện “Khuấy biển sữa tìm thuốc trường sinh bât tử”.
Vậy thì, hiểu như thế nào? Tức trong cái chết lại nảy sinh sự sống: Linh hồn.
Hãy chứng minh đi!
Khảo cổ học với việc khai quật mộ nữ tướng Phụ Hảo, vợ vua Vũ Đinh thời Ân khoảng năm 1200 TCN đã có 52 chiếc cô đồng, tượng trưng cho 52 tuần cùa 1 năm!
Kinh Thư do Thánh Khỏng Tử san định cũng nói về thời Vua Nghiêu, Âm Dương lịch đã hoàn hảo rồi!
YẾU TỐ HÁN TRONG VĂN HÓA SA HUỲNH QUA TƯ LIỆU KHẢO CỔ HỌC
Nguyễn Văn Quảng(*)
Đây là bài viết có một số cổ vật Đồng thời Âu Lạc, đó là nồi đồng quai thừng có hình cá chép.
Rất quan trọng!
Nói đến Thánh địa Mỹ Sơn mà không nói đến và đi tham quan kinh đô Sư Tử – Trà Kiệu Simhapura là “chưa đủ cảm nhận lịch sử”, nay kinh đô hầu như “mất dấu?”, chúng ta nên nghĩ đến việc quy hoạch khu vực kinh đô này dựa trên tư liệu khảo cổ học và không ảnh thời Pháp thuộc. Đồng thời, nhà nước có kế hoạch khảo cổ học nơi đây, nếu cần thiết di dời công trình trên toàn bộ diện tích trong thành một cách hợp lý và thỏa đánh cho người dân và tổ chức liên quan.
Vậy, tìm lại di chỉ có khó không? Chả có gì khó cả, về mặt tổng thể, “Núi xanh định vị vẫy đấy”! Kinh đô Sư Tử sẽ là một trong những chặng đường di sản quan trọng nhất của miền Trung.
Bí ẩn kinh thành Sư tử: Theo dấu tháp Chăm ‘lớn nhất Đông Nam Á
(___)
Dù chưa ai chỉ ra được ngọn tháp nằm ở đâu, nhưng linh mục Nguyễn Trường Thăng (quản xứ Trà Kiệu năm 1975 – 1989) khẳng định ngôi đền là có thật và “hoàn toàn không mơ hồ”…
Bức không ảnh chụp khu vực Hoàng Châu của nhà khảo cổ J.Y.Claeys cho thấy một hố khai quật với đế tháp rất rộng
Từ một bức không ảnh cách đây gần 100 năm, nhiều người nhận định, nếu còn tồn tại đến bây giờ, kinh thành Sư tử (Simhapura) sẽ có một ngọn tháp khổng lồ và xếp vào loại lớn nhất trong hệ thống tháp Chăm hiện có tại Đông Nam Á.
Đền thờ cao 40 m
Nhiều tài liệu dẫn theo bộ sử Thủy kinh chú của Lý Đạo Nguyên người Bắc Ngụy (Trung Quốc) viết vào thế kỷ 7 cho biết, kinh thành Sư tử được mô tả đặt tại phía tây khúc sông ở kinh đô Lâm Ấp, lập ở Điển Xung, cách bờ biển 40 dặm. Về sau, những chuyên gia người Pháp khi nghiên cứu kinh thành Sư tử cũng dựa theo sử liệu này. Trong đó, cuộc khai quật ở Trà Kiệu với quy mô lớn lần đầu tiên và cũng là lần cuối cùng của các học giả người Pháp được tiến hành trong 2 năm (1927 – 1928) dưới sự chỉ đạo của J.Y.Claeys (Trường Viễn Đông Bác cổ của Pháp ở Hà Nội) kéo dài gần 10 tháng đã phát hiện nhiều bức tượng đá, mảnh gốm, vết tích những chân móng tường gạch…
Trong báo cáo khai quật di chỉ Trà Kiệu vào năm 1990, các nhà nghiên cứu Nguyễn Chiều, Lâm Thị Mỹ Dung nhận định: “J.Y.Claeys đã bước đầu phác họa được quy hoạch của thành cổ Trà Kiệu và chứng minh được thành Trà Kiệu chính là kinh thành Simhapura của vương quốc Champa từng được nhắc đến trên các bi ký Chàm và cũng chính là kinh đô Lâm Ấp được mô tả trong Thủy kinh chú”. Từ đây, những tài liệu J.Y.Claeys trở thành nền móng cho rất nhiều nghiên cứu về kinh thành Sư tử. Bằng phương pháp khảo sát hiện đại, nhà nghiên cứu người Pháp xác định: Thành Simhapura có chu vi khoảng 4 km, thành phía tây dài 1.700 m, thành phía tây bắc – đông nam dài 500 m. Đặc biệt, từ bức không ảnh do nhà nghiên cứu J.Y.Claeys ghi lại tại hiện trường cuộc khảo sát đã đưa đến nhận định, tại kinh thành Sư tử có một ngọn tháp khổng lồ với chiều cao có thể đạt đến 40 m.
Ông Nguyễn Văn Nghị (67 tuổi, người trông coi giáo xứ Trà Kiệu, xã Duy Sơn) cho biết thuở nhỏ ông đã được nhiều người trong làng truyền miệng câu chuyện về ngọn tháp khổng lồ nằm ở phía đông đồi Bửu Châu, nơi đặt nhà thờ Đức mẹ Trà Kiệu ngày nay. Ông nói: “Vị trí chính xác của nó thì không ai biết. Qua nhiều giai đoạn, nền móng ngọn tháp đã bị vùi lấp hoặc đã bị người dân đập phá nên có khi nền tháp hiện nằm trong nhà dân”.
Nơi đặt đài thờ trà kiệu ?
Những nghiên cứu về sau của nhiều học giả chủ yếu căn cứ trên những nhận định của J.Y.Claeys rút ra từ cuộc khai quật trong 10 tháng năm 1927 – 1928. Dù chưa ai chỉ ra được ngọn tháp nằm ở đâu, nhưng linh mục Nguyễn Trường Thăng (quản xứ Trà Kiệu năm 1975 – 1989) khẳng định ngôi đền là có thật và “hoàn toàn không mơ hồ”, thông qua bức không ảnh mà ông tận mắt chứng kiến và kỳ công sao chụp tại nước Pháp.
“Năm 1996, khi đang theo học môn giáo sử tại Institut Catholique ở Paris, được sự giới thiệu của linh mục Gerard Moussay, GS Pierre-Yves Manguin đã mời tôi đến nói chuyện một giờ với nhóm sinh viên đặc biệt ngành khảo cổ đến từ nhiều nước tại Etude Francaise d’Extrême Orient về kinh đô Simhapura Trà Kiệu”, linh mục Thăng kể. GS Pierre-Yves Manguin đã cho ông Thăng xem những tài liệu của J.Y.Claeys về cuộc khai quật 1927 – 1928 tại Trà Kiệu. “Đây là những tài liệu chưa thấy ai công bố, nên phải gọi là quý, ít nhất đối với tôi. Trong đó, có 2 bức ảnh tôi cho là lạ. Đặc biệt, qua bức không ảnh, có thể thấy kinh thành Sư tử từng tồn tại một ngọn tháp vào hàng lớn nhất khu vực Đông Nam Á”, linh mục Thăng khẳng định.
Bức không ảnh đen trắng ghi lại toàn bộ khu vực Hoàng Châu với diện tích khoảng 1/2 km2. Với những tài liệu có được tại Pháp, linh mục Thăng nhận định, mỗi cạnh móng của ngôi đền dài 10 m, tháp cao gần 40 m là có cơ sở. “Nếu còn đến ngày nay, rõ ràng đây là ngôi tháp đồ sộ nhất trong hàng kiến trúc Chăm ở vùng Đông Nam Á. Thật là quá sức tưởng tượng vì tháp A1, cao nhất Mỹ Sơn cũng chỉ đo được khoảng 28 m”, linh mục Thăng đặt vấn đề ngọn tháp rộng lớn này có thể chứa được một đài thờ lớn hình vuông, mỗi cạnh 3 m, cao 1,5 m, trên đó tạc 12 vũ nữ Apsara đứng múa trước đài sen.
Ông Hồ Xuân Tịnh, Phó giám đốc Sở VH-TT-DL tỉnh Quảng Nam, cho rằng các khảo tả về kinh thành Sư tử thường mờ nhạt, những nghiên cứu liên quan cũng chủ yếu qua các hố khai quật nên chỉ phác ra mặt bằng kiến trúc và đưa ra giả thuyết. Do vậy, rất khó đi đến kết luận về một ngọn tháp cao đến 40 m như nhiều tài liệu đã dẫn mà cần thiết phải có thêm những nghiên cứu chuyên sâu.
Simhapura, kinh thành Sư tử tọa lạc tại Trà Kiệu (Quảng Nam) khoảng thế kỷ 4 dưới triều Bhadravarman, nay chỉ còn lại những tường thành vùi lấp trong đất đá. Nhưng bí mật xung quanh kinh đô cũ của vương quốc Champa này vẫn đang lưu truyền, và đã có một vị linh mục chuyên tâm nghiên cứu suốt nhiều năm..
Hoàng Sơn
[Phản biện sách] Văn hoá Sa Huỳnh với Đông Nam Á (phần 1)
Itsvan
Khảo cổ học Sa Huỳnh là một mảng nghiên cứu thu hút rất nhiều sự quan tâm của nhiều chuyên gia trong và ngoài nước. Sau hơn 100 năm nghiên cứu với 3 giai đoạn chính: giai đoạn 1909 – 1960, giai đoạn 1975 đến đầu thập kỷ 90 của thế kỷ 20, những năm 90 của thế kỷ 20 đến thập niên đầu thế kỷ 21.Cho đến nay nghiên cứu về Sa Huỳnh đã đạt nhiều thành tựu quan trọng. Bên cạnh đó nhiều nhà khảo cổ học cũng đã có nhiều nhà khoa học tên tuổi tham gia vào nghiên cứu này nhưM.Vinet, Madeleine Colani, H. Parmentier, Cabarre, nhà khảo cổ học Thụy Điển Olov Janse, Wilhelm G. Solheim, Saurin, H. Fontaine,Cố GS Trần Quốc Vượng, GS Hà Văn Tấn, PGS. TS Po Dharma, PGS. TS Lâm Thị Mỹ Dung, GS Trần Kì Phương, Cao Xuân Phổ, Ngô Văn Doanh, Lê Đình Phụng, Lương Ninh…v.v…
Trong các chương trình đào tạo Khảo cổ học ở Mỹ về Đông Nam Á, khảo cổ học Sa Huỳnh cùng với nhiều nền văn hoá khảo cổ ở Việt Nam được đưa vào nội dung giảng dạy. Tôi cũng may mắn được học môn học này và được tiếp xúc với nhiều nghiên cứu về khảo cổ học ở Đông Nam Á.Chính vì vậy, khi được biết có một nghiên cứu về Sa Huỳnh vớitiêu đề “Văn hoá Sa Huỳnh với Đông Nam Á” của nhóm tác giả Nguyễn Văn Chừng, Dương Minh Chính, Lê Văn Công, Lê Sơn, Nguyễn Văn Thanh, Lê Quốc Ân, và Nguyễn Quốc Chiến xuất bản tại nhà xuất bản Hồng Đức năm 2015thì tôi rất kỳ vọng sẽ được cập nhật và học hỏi thêm những phát hiện mới về nghiên cứu Sa Huỳnh.
Nội dung của quyển sách “giới thiệu” về 100 năm nghiên cứu Sa Huỳnh, các đặc điểm của văn hoá Sa Huỳnh, mối liên hệ với văn hoá Đông Sơn, và bàn về nước Việt Thường Thị và Champa trong lịch sử. Theo quan điểm của các tác giả này, dải đất của vương quốc Champa chỉ tồn tại trong khu vực Khauthara và Panduranga (Khánh Hoà – Ninh Thuận – Bình Thuận). Các phần đất từ núi Thạch Bi (Phú Yên) cho đến Nghệ An thuộc lãnh thổ của vương quốc Đại Việt vốn bị Champa chiếm đóng và phải đến thời Lê Thánh Tông mới thu hồi lại được. Bên cạnh đó, các tác giả khẳng định lãnh thổ của “nước ta” từ thời Hai Bà Trưng kéo dài từ Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân đến Nhật Nam. Cụ thể là từ tỉnh Quảng Tây (Trung Quốc) cho đến ranh giới Phú Yên – Khánh Hoà. Tuy nhiên, các nội dung tranh luận của các tác giả có rất nhiều vấn đề sai lầm và cần được đính chính. Xin trao đổi một số vấn đề trong nghiên cứu này:
Vấn đề 1: Nhầm lẫn cơ bản giữa các thuật ngữ – giai đoạn
– Hai Bà Trưng – Lâm Ấp: tác giả đang chứng minh là cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng có tầm ảnh hưởng trong 4 vùng Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân đến Nhật Nam nhưng sau đó người Tượng Lâm nổi dậy chiếm vùng đất này.
– Sa Huỳnh và Champa là hai giai đoạn khác nhau. Giai đoạn của Sa Huỳnh và Champa là hai đoạn khác nhau rõ rệt. Văn hóa Sa Huỳnh có niên đại khoảng 3500 TCN và kéo dài dài tới những thế kỉ 1, 2 SCN.[1] Riêng vương quốc Champa, dựa vào những thư tịch cổ Trung Hoa đã khẳng định mốc thời gian thành lập là từ thế kỷ 2 SCN đến 1832[2]. Ấy vậy mà tiêu đề có vẻ là hướng đến tìm hiểu Sa Huỳnh, các tác giả lại chỉ xoay quanh về lịch sử vương quốc Champa. Các nội dung về Sa Huỳnh dường như mất hút trong nội dung sách này.
– Nhầm lẫn giữa nước Đại Việt trong lịch sử và Việt Nam ngày nay. Việt Nam là quốc gia hiện đại với 54 dân tộc và có lịch sử của nhiều quốc gia cổ đại như Champa và Funan chứ không riêng lịch sử của Đại Việt.
Vấn đề 2: Lạc đề – bố cục lộn xộn
Ngay từ tiêu đề bài viết “Văn hoá Sa Huỳnh với Đông Nam Á”, người đọc sẽ hình dung rằng tác giả sẽ trao đổi về vị trí của văn hoá Sa Huỳnh trong không gian văn hoá ở Đông Nam Á. Tuy nhiên, dựa vào mục lục và nội dung trong sách không thể hiện được bức tranh Sa Huỳnh trong mối quan hệ trong văn hoá Đông Nam Á. Sự lạc đề này có thể chứng minh rõ qua bố cục của quyển sách. Quyển sách gồm bốn chương:
Chương 1: Những vương quốc hùng mạnh đã từng tồn tại trên dải đất Việt Nam trong quá khứ. Tác giả nói về ba vương quốc Phù Nam/Chân Lạp, Champa và Đại Việt.
Chương 2: Tác giả giới thiệu về ba trung tâm văn hoá thời cổ bao gồm : Đông Sơn, Sa Huỳnh và Óc Eo.
Chỉ duy nhất chương 3 là tập trung giới thiệu về văn hoá Sa Huỳnh: địa điểm khảo cổ, đặc trưng… tuy nhiên dường như các tác giả chưa thể hiện được bức tranh tổng quan của văn hoá Sa Huỳnh trong bản đồ khảo cổ học Việt Nam và Đông Nam Á. Tác giả cũng không đi sâu phân tích đặc trưng,chiều kích, con người và văn hoá Sa Huỳnh trong mối tương quan với các nền văn hoá khác ở Đông Nam Á. Bên cạnh đó, các thông tin mà tác giả cung cấp không có gì mới kể từ hội thảo hơn 100 năm nghiên cứu Sa Huỳnh diễn ra từ 22/7 đến 24/7/2009. Trong hội thảo này, các nhà khoa học đã phân tích, đánh giá và so sánh giữa Văn hoá Sa Huỳnh với các khu vực văn hoá khác trong vùng lãnh thổ Việt Nam như Văn hoá Đông Sơn ở phía Bắc, Văn hoá Óc Eo ở phía Nam; xem xét văn hoá Sa Huỳnh trong mối tương quan với các văn hoá khác ở Đông Nam Á như sự tương quan giữa gốm Sa Huỳnh và loại hình gốm Kanalay (Philippines). Rộng hơn nữa, các chuyên gia đã dựa trên các hiện vật để tìm hiểu những mối giao lưu văn hoá, thương mại với các văn hoá khác trong vùng Đông Nam Á như Philippines, Malaysia, Thái Lan, Campuchia, Lào… Các nhà khoa học cũng hướng sự chú ý đến những hiện vật thu được từ các mộ táng (mộ đất, mộ nồi, mộ vò và đồ tuỳ táng) một minh chứng quan trọng để tìm hiểu sự phân hoá giàu nghèo, tiền đề của sự phân hoá xã hội dẫn đến sự ra đời của một nhà nước sơ khai.
Một công trình nghiên cứu chỉ hơn 200 trang mà tài liệu phụ lục lên đến 100 trang bao gồm bài dịch và bản gốc. Điều này chưa bao giờ thấy trong nghiên cứu ở trong nước và nước ngoài. Những phụ lục đó theo đúng khoa học thì chỉ là tài liệu tham khảo để các tác giả phục vụ cho việc tham khảo – chứng minh cho luận điểm của mình.
Vấn đề 3: Sử dụng nguồn tư liệu chính phục vụ cho bài viết quá lỗi thời và không cập nhật những nghiên cứu mới
Thứ nhất: Về nghiên cứu lịch sử Champa, từ sau công trình của Maspero, nhiều công trình khác đã ra đời cũng giành sự quan tâm đến chủ đề này với nhiều nội dung và quan điểm mới, như các công trình của R. Stein, G. Coedes. Po Dharma, Lafont[3], chưa kể đến hàng trăm công trình, bài viết nghiên cứu về Champa khác… với số lượng các nghiên cứu như vậy, nhưng xuyên suốt tác phẩm các tác giả chỉ dựa chủ yếu vào công trình nghiên cứu lịch sử của tác giả Maspero đã lỗi thời và chứa nhiều thiếu sót.
Thứ 2: về nghiên cứu Sa Huỳnh: có ba giai đoạn nghiên cứu về văn hoá Sa Huỳnh… hiện nay nhiều nghiên cứu về Sa Huỳnh vẫn đang tiếp diễn và có nhiều công bố trước tác phẩm của nhóm tác giả này xuất bản. Cụ thể như Văn hóa Sa Huỳnh của Vũ Công Quý (1991), Những phát hiện mới về văn hoá Sa Huỳnh của nhóm tác giả Andreas Reinecke, Nguyễn Chiều, Lâm Thị Mỹ Dung (2002), Người Sa Huỳnh của Nguyễn Lân Cường (2007), đề tài Nghiên cứu cấp DHQG của Lâm Thị Mỹ Dung, mang tựaMột số vấn đề khảo cổ học ven biển miền trung Việt Nam giai đoạn chuyển tiếp từ văn hóa Sa Huỳnh sang văn hóa Champa (2005),… Tại sao các tác giả không cập nhật?
Vấn đề 4: Nội dung mang tính chủ quan, cảm tính, và không có chứng cứ rõ ràng
Dẫu biết các tác giả đã đi lạc đề trong nghiên cứu của mình nhưng luận điểm chính mà tác giả đang cố chứng minh là lãnh thổ Đại Việt kéo dài từ ngoài bắc cho đến Phú Yên (núi Thạch Bi). Tác giả đã phủ nhận toàn bộ công trình nghiên cứu dày đặc về Champa trên thế giới với những chứng cứ và lập luận rõ ràng. Có lẽ các tác giả không có cơ hội tiếp cận hoặc không đủ khả năng để tiếp cận những dữ liệu dày đặc về Champa thông qua các công trình nghiên cứu về sử học, khảo cổ, nghệ thuật, ngôn ngữ…
Điều rất nguy hiểm trong luận điểm của các tác giả này đã “kích động sự thù hằn” và “gây tổn thương thêm cho người Champa”. Champa là một quốc gia đã từng tồn tại trong lịch sử từ thế kỷ 2 TCN cho đến năm 1834 là điều không thể phủ nhận. Lãnh thổ của Champa cũng đã vẽ rõ ràng từ tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị cho đến tận giáp ranh Biên Hoà.Ấy vậy mà, từ một chủ nhân của vùng đất này, người Chăm lại trở thành kẻ cướp đất. Champa đã mất, người Cham giờ cùng tạm gác những quá khứ đau buồn và cùng 53 dân tộc anh em xây dựng một đất nước Việt Nam đa dạng và tôn trọng nhau kể cả quá khứ. Thế mà nhóm tác giả này lại phát ngôn ra được những từ khó coi của kẻ bề trên và tư tưởng ĐẠI KINH như vậy.
Với nghiên cứu này, những nghiên cứu về khảo cổ học và lịch sử bấy lâu nay của giới khoa học trong nước và quốc tế coi như là không có giá trị. Bởi những “phát hiện LẠ” vô lý và vô căn cứ dựa trên sự võ đoán xằng bậy.
Xin dẫn chứng cụ thể từng nhận định sai của nhóm nghiên cứu này:
Trang 9: Lời nói đầu
Đoạn 5: tư liệu nào để tác giả chứng mình?
Sa Huỳnh nằm trong địa phận nước ta trước khi bị quân Chàm xâm chiếm. Miền Trung Bộ (từ đèo Hải Vân đến đèo Cả) chỉ thuộc vào chính quyền Champa từ tiền bán thế kỷ III CN đến cuối thế kỷ XV CN. Đó là thời cực thịnh của vương quốc Champa. Trước khi vua Lê Thánh Tông phục hồi được miền đất này thì suốt gần mười ba thế kỷ, miền Trung Trung bộ là thuộc địa của chính quyền Champa. Miền Trung Trung Bộ, từ đèo Cả đến đèo Hải Vân không hề là bản địa của dân tộc Cham như nhiều người lầm tưởng.
Đoạn 15: Minh chứng cụ thể là gì? Từ “nước ta” là nước nào trong giai đoạn lịch sử này?
« Sa Huỳnh không phải là đất bản địa của dân tộc Chàm mà là thuộc địa của chính quyền Chàm trong một thời kỳ lâu dài gần mười ba thế kỷ dễ khiến cho nhiều nhà nghiên cứu có cái nhìn hạn chế.
Xác định núi Thạch Bi là ranh giới phía nam ta thời Hai Bà Trưng là một đóng góp mới. Khảo cổ học củng cố cho phát hiện ấy ».
Lê Thánh Tông phục hồi lại mảnh đất Việt? Quan điểm của tác giả: đang cố gạt bỏ vai trò của Champa trong lịch sử.
Nhầm lẫn giữa Sa Huỳnh và Champa
Một số nhà khảo cổ học cho rằng Văn hóa Sa Huỳnh thuộc ven biển miền trung Việt Nam chính là bằng chứng vật chất đầu tiên của người Chăm, mặc dù những nghiên cứu tới sẽ thay đổi quan điểm này, và có thể không phải chỉ có một cuộc đổ bộ duy nhất của những người Chăm có nguồn gốc biển đầu tiên 26. Tuy nhiên không nghi ngờ gì rằng tiếng Chăm là một ngôn ngữ Nam Đảo, có mối quan hệ gần gũi với ngôn ngữ Ache, Malay và xa hơn với các ngôn ngữ của người Indonesia, Philippines, Polynesia và Madagascar.
Trang 23:
Giai đoạn Sa Huỳnh: có người Champa, người Việt và Thượng…???
“ Văn hoá Sa Huỳnh Sắt, bản thân nó còn có một đặc trưng quan trọng rất cơ bản, khác với văn hoá Tiền Sa Huỳnh. Đó là sự xuất hiện phổ biến các loại công cụ và vũ khí bằng sắt. ……. Những đồ dùng công cụ độc đáo nhất là dao quắm, thuổng, xà beng đều có hình dáng và kích cỡ thích hợp để khai phá đất rừng, đất đồi gò khô rắn của người Việt, người Champa ở đồng bằng, kể cả người Thượng ở miền núi”.
Nhóm tác giả này lại nhầm lẫn giữa niên đại và tên gọi
Trang 24-26: Trích dẫn không có phân tích luận cứ. Các tác giả muốn nói điều gì khi sử dụng các trích dẫn này? Những nghiên cứu đã lỗi thời được sử dụng để chứng mình cho luận điểm sai của mình có đúng là một nghiên cứu?
Trang 30: “ Campâ theo nghĩa chữ Phạn là tên một loại cây cho hoa màu trắng rất thơm. Trong nước Ấn Độ cổ đại, Campâ là tên một nước nhỏ nay thuộc quận Bhagalpur, không phải nước Champa mà chúng ta đang nghiên cứu”. Thuật ngữ Champa hay Campâ? Điều tối thiểu nhất với nhà nghiên cứu về Champa là phân biệt được rõ ràng giữa thuật ngữ Chăm – Champa. Tên gọi Campâ không biết xuất phát từ đâu mà những tác giả này lại dùng? Sai lầm tối thiểu nhất như vậy cũng đủ để đánh giá sự thiếu hiểu biết của nhóm tác giả này khi đưa ra những nhận định của mình.
P31: Dựa vào nghiên cứu của Codes để khẳng định mảnh đất của vương quốc Champa vốn thuộc Đại Việt.
“Ở phía Nam, vào 192 CN, nhà nước Champa được hình thành trong vùng các tỉnh Khánh Hoà, Ninh Thuận và Bình Thuận ngày nay, lệ thuộc vương quốc Phù Nam… Theo Coedes, thì người Chàm tiến hành cuộc tấn công này (miền Trung trung bộ) vào 193, có thể là người Chàm Hidou hoá. Vào năm 248, họ chiếm miền đất thuộc xứ Huế ngày nay” (Bourotte).
Trang 31:
Qua bia ký đã khai quật được có thể xác định kinh đô thời lập quốc của nhà nước Champa, vào thế kỷ 2 là vùng Kauthara (Khánh Hoà ngày nay), cho thấy nơi hình thành vương quốc Chàm là Nam Trung bộ.
Đoạn 4: Nơi hình hành Champa chỉ gói gọn trong vùng Nam Trung Bộ. Champa là quốc gia tập quyền?
Phán đoán cảm tính
Trang 32: Nhóm tác giả tự hư cấu những dữ kiện lịch sử mà không dựa trên bất cứ một tài liệu nghiên cứu nào trước đó.
Đoạn 1: Từ địa bàn ban đầu là nam trung bộ, quân Champa đã từng bành trướng về phía nam và phía tây, nhưng ở nam bộ và tây nguyên, họ đụng phải vương quốc Phù Nam rồi vương quốc Khmer hùng mạnh nên không lâu sau là quân Champa bị đẩy lùi. Thế là họ dồn sức mở rộng về phía Bắc, nơi người Việt đang bị đế quốc Hán thống trị. Người Việt bấy giờ bị tước hết quyền tự vệ, còn quân đội thống trị trú đóng nơi vùng sâu xa thì rất yếu kém.
Trang 32:
Funan – Champa – Đại Việt -> thế kỷ nào?
Thời đại giữa các quốc gia này là thời đại nào?
Đang tự mâu thuẫn với luận điểm của mình các tác giả có nắm được niên đại của mỗi quốc gia giai đoạn này không?
Lâu nay, công luận chỉ nói nhiều về việc quân Việt đánh đuổi, chiếm đất của người Chàm mà không biết rằng trước đó quân Chàm thừa thế người Việt tay không vũ khí đã cướp phá, chiếm đất của người Việt suốt gần một nghìn năm [chứng cứ lịch sử nào để chứng minh sự kiện này và ở giai đoạn nào trong lịch sử?]. Đến đầu thế kỷ thứ III CN thì quân Chàm đã chiếm hết miền Trung Trung bộ. Quân Chàm tiếp tục đánh lên phía Bắc, đã lấn chiếm nước ta từ núi Thạch Bi đến Nghệ An [Giai đoạn này người Việt đã có quốc gia hay chưa? Quốc gia này có ranh giới lãnh thổ như thế nào? Những bằng chứng nào để chứng minh cho luận điểm này của các tác giả?]. Quân Hán chỉ đẩy lùi quân Chàm về phía Hoành Sơn mà thôi, cho đến khi bị vua ngôi Quyền đánh đuổi về Tàu. Vua Ngô Quyền chưa giải phóng được phần đất phía Nam bị quân Chàm xâm chiếm [Giai đoạn lịch sử này có sự hiện diện của quốc gia nào với ranh giới lãnh thổ ra sao? Có sự kiện lịch sử nào đề cập vấn đề này không hay các tác giả tự bịa ra? ]. Các vua Lê Hoàn, các vua Triều Lý, các vua triều Trần đều tìm cách lấy lại phần đất phía Nam [Các vị vua Lê Hoàn là các vị vua nào?. Rõ ràng ngay cả lịch sử Đại Việt, nhóm tác giả cũng không nắm vững. Trong giới khoa học, người ta gọi là nhà Tiền Lê còn trong tác phẩm của nhóm tác giả lại sử dựng danh xưng mới là “Các vị vua Lê Hoàn” ], nhưng phải đến thời vua Lê Thánh Tông, quân ta mới đẩy lùi hết quân Chàm, khôi phục hoàn toàn phần đất nước phía Nam tức là miền Trung Trung Bộ [Ngay cả lịch sử Đại Việt cũng không hề nói đến việc khôi phục hoàn toàn lãnh thổ Đại Việt ở phía Nam. Các sử liệu chỉ ghi chép là tấn công thành Vijaya và sát nhập lãnh thổ này vào đất Đại Việt. Các tác giả chắc đọc sự kiện lịch sử năm 1471 sau khi Quân Đại Việt tấn công, chiếm thành Đồ Bàn và tiêu diệt hơn 60 ngàn dân Chàm và sau đó bang Vijaya bị sát nhập vào lãnh thổ Đại Việt ] (Đoạn 2 trang 32).
Trong hơn một nghìn năm, người Việt không có quân đội của riêng mình, quân Hán trú đóng nơi xa xôi thì yếu kém, quân Chàm lại đang sung sức, đã thừa thế từ phía nam núi Thạch Bi tiến đến gần hết miền bắc Trung Bộ. Thế rồi, khi nước Đại Việt độc lập, quân Việt đã từng bước đẩy lùi họ về tận miền cực nam Trung Bộ cho đến khi nước họ bị tiêu vong hoàn toàn.
Champa từ một quốc gia có lãnh thổ chủ quyền rõ ràng và được ghi chép trong lịch sử lại trở thành một kẻ đi xâm chiếm đất Đại Việt, và bản thân các tác giả này công nhận rằng, việc lấy lại phần lãnh thổ này là hiển nhiên. Đây là một sự phỉ báng tráo trở đối với lịch sử. Ở Đông Nam Á cổ đại cho đến trung đại, lịch sử của mỗi quốc gia đều có cương vực rõ ràng, có những ghi chép lịch sử rõ ràng, ấy vậy mà các tác giả lại tráo trở lịch sử không một bằng chứng nào để chứng minh điều này. Người Chàm từ một dân tộc bị mất đất trở thành kẻ cướp đất. Ngày nay, họ trở thành một thành viên trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, tại sao các tác giả lại xát muối vào vết thương quá khứ của họ? Có phải các tác giả đang xúc phạm và kích động chính cộng đồng Chàm không?
Giai đoạn lịch sử thành Vijaya (sau bị đổi thành thành Đồ Bàn) bị chiếm đóng là một trong những giai đoạn tang tóc nhất trong lịch sử Champa. “Ít nhất hơn 60.000 người Champa bị giết và 30.000 bị bắt làm nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành Vijaya bị phá hủy hoàn toàn, người dân bị tàn sát vô tội vạ, trong đó có 10 ngôi tháp này bị phá hủy.Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của Đại Việt đối với Champa. Hoàng tộc Champa chạy sang Malacca (khoảng 20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm Thi Nại. khoảng 30.000 người chạy sang Lào và Campuchia sau cuộc tàn sát đẫm máu này.Lê Thánh Tôn giải tán vương quốc Champa. Thủ đô chính trị, hành chánh và tín ngưỡng của vương quốc Bắc Champa bị xoá bỏ.Vijaya bị đổi thành Đồ Bàn và cấm người Champa đến cư ngụ.
Tác giả lại tiếp tục phỉ báng lịch sử với những luận điệu vô chứng cứ: “Có người thấy người Chàm lập kinh đô Trà Kiệu ở Quảng Nam, kinh đô Đồ Bàn ở Bình Định trong vùng đất Trung Trung bộ mà nay vẫn còn đó các di tích như Mỹ Sơn, thành Đồ Bàn và mạng lưới tháp Chàm rải rác ở đó nên lầm tưởng miền đất ấy là đất bản địa của dân tộc Chàm. Phải biết rằng, các di tích ấy chỉ xuất hiện từ thế kỷ IV CN đến thế kỷ IX CN, thời bành trướng của vương quốc Champa. Từ vùng Khauthara (Khánh Hoà) bản địa, theo đà bành trướng lên phía Bắc, họ đã dời đô ra Bình Định rồi Quảng Nam, sau cùng họ rút lui trở lại Bình Định để cuối cùng lui về Phan Rang. Cũng giống như thế, mà theo chiều ngược lại, như ta đã biết, nước Việt đã từng dời đô từ Phong Châu đến Cổ Loa, vô Hoa Lư, lại ra Thăng Long, rồi lại vào Huế”.
[Các tác giả dường như chưa học về lịch sử Việt Nam với các triều đại khác nhau. Từ giai đoạn nào người Việt vào vùng đất Champa? Sử liệu có ghi rõ ràng. Ngay cả sau 1471, vùng đất Champa vẫn là một vùng đất xa lạ của người Việt, những lớp người di cư đầu tiên là những tội phạm bị đày ải chứ không phải là dân thường.]
Một điều nữa, các tác giả dường như không có biết rằng, Champa là một quốc gia liên bang với 5 tiểu bang khác nhau. Mỗi bang có tổ chức chính trị – hành chính khác nhau và lệ thuộc vào một nhà nước mạnh nhất. Những luận điểm của các tác giả chứng tỏ họ chưa hiểu được vấn đề này. Hay các tác giả chỉ biết dựa vào công trình nghiên cứu của Maspero vốn đã lỗi thời trong nghiên cứu lịch sử Champa? Nếu các tác giả chưa có khả năng tiếp cận những dữ liệu nước ngoài được cập nhật, xin tìm hiểu những nghiên cứu của Lafont, Po Dharma, William Southworth hay Hickey[4]…để hiểu về những thành tựu nghiên cứu mới về lịch sử và khảo cổ học Champa với những lập luận khoa học và chứng cứ rõ ràng.
Các tác giả cũng không hiểu về tư tưởng – văn hoá của tộc người Chăm: Người Champa không bao giờ đi chiếm vùng đất khác. Bởi vì trong quan điểm truyền thống của Champa, vùng đất của tổ tiên là vùng đất thiêng, những vùng đất có sự xâm phạm của người kẻ khác là vùng đất của sự ô uế nên tránh xa. Lịch sử đã ghi chép lại nhiều lần về các sự kiện vua Chế Bồng Nga tấn công vào thành Thăng Long và không hề chiếm đóng vùng đất này.Trong giai đoạn 1367-1389 đã có 12 lần tấn công Đại Việt và quân Champa đã 3 lần tiến thẳng vào Thăng Long nhưng không bao giờ chiếm cứ đất này mà cho quân lính rút về lại Champa.
Trang 33:
Đoạn 4: “ Trong hơn một nghìn năm, người Việt không có quân đội của riêng mình, quân Hán trú đóng nơi xa xôi thì yếu kém, quân Chàm lại đang sung sức, đã thừa thế từ phía Nam núi Thạch Bi tiến đến gần hết miền bắc Trung Bộ. Thế rồi, khi nước Đại Việt độc lập, quân Việt đã từng bước đẩy lùi họ về tận miền cực Nam Trung bộ cho đến khi nước họ bị tiêu vong hoàn toàn.”
Lúc đó chưa có Đại Việt thì làm sao mà khẳng định là Champa chiếm đất Đại Việt?
Đoạn 34:
“Thời kỳ vương quốc Chàm xâm lược nước ta rất là khốc liệt. Khốc liệt hơn khi ta đánh giành lại. Quân Chàm đã tiến hành xâm lược nước ta là một sự thật lịch sử, nhưng lại không được sử ta nhắc tới vì đó là thời Tiền Đại Cồ Việt”.[ Đọc đến đoạn này tôi đang tự hỏi là những ghi chép lịch sử nào để tác giả khẳng định giai đoạn này là khốc liệt và quân Chàm xâm lược nước “ta”? Nếu không có lịch sử “ta” nhắc tới thì bằng chứng đâu để tác giả khẳng định điều này? Nhìn toàn bộ lại câu này, tôi thật sự không hiểu ý kết của tác giả bởi câu văn lủng củng. Tại sao lại [sử “ta” không nhắc tới là vì đó là thời Tiền Đại Cồ Việt????]
Trang 35:
Thời hưng Thịnh nhất của nước Champa, kinh đô đặt tại Indrapura (Quảng Nam) và miền đất biên giới phía bắc của nước ấy là Châu Địa Lý. Hai xác định về biên giới khi lập quốc và khi vực thịnh nêu trên,làm lộ dần ra vùng đất Trung Trung bộ là vùng đất mà vương quốc Champa chiếm được trong giai đoạn bành trướng. Đó là thời kỳ nước ta nằm dưới ách thống trị của đế quốc Trung Hoa.Vương quốc Champa nhờ vào vị trí nằm ngoài mưu đồ bành trướng của thực dân phương Bắc ở tận Lạc Dương ngày nay, nên họ đã phát triển dần lên phía bắc. Đến khoảng thế kỷ thứ V, thì họ dời kinh đô đến Indrapura (Quảng Nam) và biên giới phía bắc của họ đẩy lên tới Châu Địa Lý (Quảng Bình). Thế rồi, khi nước ta giành được độc lập, khi yên mặc bắc thì ta tiến tới việc giành lại phần lãnh thổ bị mất ở phía nam. Quân vua Lê Đại Hành đánh chiếm kinh đô Indrapura (Quảng Nam). [Đây có phải là sự nguỵ biện cho việc xâm chiếm đất Champa không? Về mặt học thuật, lập luận này của tác giả sẽ có giá trị nếu có những chứng cứ xác thực. Còn nếu chỉ nêu ra ý tưởng với những lập luận vô lý và vô căn cứ thì sẽ coi như vô giá trị trong khoa học].
Trang 36
Đoạn 2: “Tư liệu thư tịch cho biết [không biết các tác giả đang nói về thư tịch nào?], vương quốc Champa đã trải qua nhiều triều đại như các triều đại: Gangarajia, Paduranga, Indrapura, Vijaya, Panduranga II…”[vương quốc Champa không hề có tên các triều đại như vậy. Vài tên trong đấy là tên của mỗi tiểu bang.] với bốn trung tâm lớn là Amaravati, Vijaya, Panduranga, Virapura, Kauthara” [Tác giả đang dựa quá nhiều vào sử liệu nghiên cứu của Maspero về lịch sử Champamà nhiều nhà sử học đã đánh giá lại. Champa là quốc gia liên bang nhưng những trung tâm này tác giả hiểu như là trung tâm của một quốc gia tập quyền như cơ cấu tổ chức chính trị của Đại Việt chăng?]
Trang 37
Đoạn 2: “Dân cư không đông lắm gồm người Chàm miền đồng bằng duyên hải và người Thượng miền núi. Người Thượng không thay đổi nhiều so với thời xa xưa. Người Chàm gọi họ là “mọi” hay “người Thượng”, giống như cách gọi của người Việt”
[Chăm không bao giờ gọi các dân tộc ở cao nguyên Trung phần là Mọi mà có danh xưng riêng cho mỗi tộc người Tây Nguyên. Các danh xưng của các dân tộc này còn được ghi chép trong các văn bản cổ Chăm và trong các tài liệu nghiên cứu lịch sử. Người Chăm gọi từng tộc người với các tên gọi rất cụ thể chứ không phải là từ Mọi hay Thượng chung chung như cách mà người Việt gọi. Cụ thể, người Chăm gọi người Churu, Rahde (người Êđê), Bahna (người Ba Na), K’ho (người Cơ Ho), Jarai (người Gia Rai), S’tieng (người Xtieng), D’lach (người Lạch),… Riêng về từ Mọi, người Pháp ghi chép lại để chỉ chung cho các sắc dân miền núi].
Đoạn 3:
“Có lẽ nguồn gốc người Chàm là người Malayo-Polynesien. Người ta liêt ngôn ngữ Chàm vào hệ ngôn ngữ Malayo-Polynesien, có vay mượn nhiều ở các ngôn ngữ láng giềng” [Các tác giả hình như chưa bao giờ đọc tài liệu về nguồn gốc ngôn ngữ Chàm. Chuyện khoa học đã chứng minh hàng trăm năm nay về nguồn gốc ngôn ngữ Chàm vốn là Malayo-Polynesien rồi mà đến nay các tác giả vẫn đang nói là “CÓ LẼ”. Ngôn ngữ này vay mượn từ ngôn ngữ láng giềng nào??].
Tiếp đến, các tác giả đang nói về ngôn ngữ, cho rằng tiếng Chăm vay mượn nhiều từ làng giềng mà nhảy sang việc trích dẫn về tương đồng y phục giữa người Malay và Chăm của Maspero để chứng minh cho luận điểm về ngôn ngữ.
Đoạn 5: Theo sử sách còn để lại, tinh tinh hiểu được tiếng người và môi nó là món ăn tuyệt ngon. [Không biết tác giả đang sử dụng sử liệu nào để nói về việc này?Những ý đại loại như thế này dùng để chứng minh cho việc gì?]
Trang 38:
Biển cũng có các loại san hô và các loại ngọc trai rất quý. Người Chàm đánh cá giỏi và dũng cảm. Các vụng biển có rất nhiều loài cá, có loại đồi mồi rất quý, bán giá đắt. Người Chàm là những người đánh bắt cá giỏi và là thuỷ thủ dũng cảm. Dân cư không đông, ngày nay cả xứ Trung Kỳ (không kể Thanh Hoá và Nghệ An) chỉ có khoảng dưới hai triệu rưỡi người, chứng tỏ ngày xưa còn ít hơn nữa.
[Tôi không biết đoạn này tác giả nói về hải sản hay nói về con người. Vì tự dưng đặt 1 câu về biển rồi nhảy sang về dân cư. Các nội dung lập luận rời rạc và lộn xộn khiến cho người đọc thấy thất vọng với những gì mà họ kỳ vọng để tìm hiểu.
Không biết tác giả lấy số liệu dân cư ở đâu để ước chừng được con số 2.5 triệu. Mà con số này là người Chàm hay cả người Kinh ở miền Trung? Con số 2,5 triệu người này là thời điểm nào? ]
[Các số liệu về dân cư trong lịch sử rất khó xác định, nhất là khi những ghi chép bị tiêu huỷ sau mỗi lần xâm chiếm. Riêng về người Chăm trong lịch sử và hiện tại có dân số rõ ràng không thể phán đoán như các tác giả được. Các tác giả nên nhớ rằng, lịch sử của Champa đã trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm khác nhau sau khi bị chiếm đóng, bị diệt chủng, bị bắt làm nô lệ, lưu đày, trốn khỏi đất nước của mình để đến sống tại các nước khác nhau như Cambodia, Lào, Thái Lan, Indonesia, Malaysia. Không thể lấy dân số hiện tại để ước đoán cho dân số của ngày xưa được. Ngay tại Cambodia, dân số Chàm trước thập niên 1980s có đến 300 ngàn người, sau khi bị thảm hoạ diệt chủng Khmer đỏ, dân số chỉ còn một nửa. Bên cạnh đó còn có cả quá trình hoà nhập, đồng hoá hay phân ly tộc người Chăm trong lịch sử.]
Trang 39:
Trang 39:
“Các đẳng cấp xã hội trong xã hội người Chàm, giống như ở Ấn Độ, được chia làm bốn đẳng cấp: Brahman, Kastriya, Vacya và Cudras. Nhưng sự phân chia ấy ở người Chàm có vẻ công thức hơn là thực tế.Những nghiên cứu lịch sử khá dè dặt khi nhắc đến các đẳng cấp trong xã hội Champa vì không có nhiều cứ liệu để chứng minh. [Không hiểu là tác giả đang nói “sự phân chia đẳng cấp ở người Chàm có vẻ công thức hơn thực tế là thế nào”?]Và, ngay cả tên gọi của bốn đẳng cấp trong Bàlamôn giáo, nhóm tác giả cũng ghi sai: đẳng cấp thứ 3 là Vaishya và đẳng cấp cuối cùng là Sudra chứ không phải “Cudras”.
Trang 42:
Đoạn 3: Trong đoạn nói về Vương triều 1, nhóm tác giả có nhận định: “Người lập ra vương quốc Chàm là Cri Mara, nhưng sau đó dòng trực hệ tuyệt tự, ngôi vua chuyển sang hẳn một người tên phạm hùng… Phạm Hùng cũng như các vị vưa trước đó tìm cách bành trướng lên phía bắc, kéo quân đi cướp bóc các thành thị của Việt nam để về làm giàu….” Xin nói rằng, đây là thời kì mà các vùng đất phía bắc Champa vẫn chịu sự đô hộ của phong kiến phương bắc. Phải tới năm 938, với chiến thắng lịch sử của Ngô Quyền trên sông Bạch Đằng với quân Nam Hán, nước Âu Lạc mới chính thức trở nên độc lập và tự chủ. Còn danh xưng Việt Nam chỉ xuất hiện vào thời Gia Long và Minh Mạng mà thôi.Giai đoạn thành lập Lâm Ấp đã có các “thành thị của Việt Nam chưa”? Danh xưng tộc người Việt xuất hiện từ khi nào?
Giao Châu và Giao Chỉ giai đoạn này là vùng đất thuộc Trung Quốc có thứ sử điều hành.
Các vương triều này là của tiểu quốc hay của liên bang? Nếu là tiểu quốc là tiểu quốc nào? Sử liệu nào ghi chép điều này?
Chỉ mới 42 trang mà có hàng trăm lỗi, bản thân tôi không đủ kiên nhẫn để phản biện mỗi đoạn trong nghiên cứu này của nhóm tác giả. Liệu đây thực sự là một công trình nghiên cứu ? Vai trò của Nhà xuất bản trong việc biên tập và kiểm duyệt nghiên cứu này ra sao ? Với một nghiên cứu quá nhiều sai lệch thế này, trách nhiệm của Nhà xuất bản như thế nào ?
Tôi yêu cầu nhà xuất bản thu hồi lại quyển sách này. Bởi các lý do:
Đây không thể xem là một công trình nghiên cứu khoa học được. Bởi vì nội dung không có gì mới. Nghiên cứu Sa Huỳnh đã có trên 100 năm nay nhưng những gì mà các nhóm tác giả này đưa ra không có những điểm nào mới. Tiếp đến, nội dung quá lạc đề so với tiêu đề sách. Các lập luận không chứng cứ và rất vô lý. Sách này không xứng đáng là một tài liệu nghiên cứu khoa học để cho các nhà khoa học tham khảo.
Người Chàm, vương quốc và văn hoá Champa đã tồn tại trên dải đất miền Trung, Tây Nguyên hàng ngàn năm mà các nhà khoa học trong nước và quốc tế thừa nhận. Sau khi Champa đã sát nhập vào Việt Nam, lịch sử đã sang trang, người Champa cũng đã chịu nổi đau với quá khứ và hiện tại. Nghiên cứu này cố tình xát vào vết thương lịch sử của người Chăm. Hiện nay, quyển sách này đang gây sự căm phẫn của người Chăm với nhóm tác giả nghiên cứu và cả nhà xuất bản khi cho phép in tác phẩm này. Điều này chắc hắn trái với chủ trương của Đảng và Nhà nước trong việc cố kết và hài hoà giữa các dân tộc với nhau. Trong nghiên cứu này, các tác giả đặt mình ở vị trí trên cao hơn “tư tưởng ĐẠI KINH” để phán đoán vô lý về những chứng cứ lịch sử ngược lại với những công trình nghiên cứu giá trị hàng trăm nay của các học giả trong nước và quốc tế.
Đất nước Việt Nam ngày nay là tập thể của 54 dân tộc khác nhau vốn từng có quá trình phát triển lịch sử đa dạng chứ không phải đất nước của riêng một dân tộc nào. Trong nghiên cứu lịch sử, điều sai lầm nhất của nhóm tác giả này chính là luôn luôn thể hiện tư tưởng ĐẠI KINH khi dùng từ nước ta chỉ ám chỉ dân tộc đa số. Nước ta trong lịch sử là nước nào? Nước họ là nước nào? Không lẽ những quốc gia và dân tộc trong lịch sử hiện vẫn đang tồn tại và xây dựng một đất nước Việt Nam thống nhất lại không được thừa nhận?
Trao đổi lịch sử với con mắt định kiến và tư tưởng ĐẠI KINH. Liệu điều này thực sự cần cho một nền khoa học Việt Nam đa dân tộc? Hay Khoa học và cả sử học ở Việt Nam chỉ dành cho người Kinh viết nên? Tư tưởng Đại Kinh trong khi viết nghiên cứu thế này sẽ là một tiền lệ tạo nên khoảng cách giữa những người Kinh và các tộc người thiểu số ở Việt Nam – Những tộc người vốn từng có những giá trị lịch sử – văn hoá – ý thức tộc người khác nhau trên dải đất Việt Nam ngày nay.
[1]John N. Miksic, Geok Yian Goh, Sue O Connor – Rethinking Cultural Resource Management in Southeast Asia 2011 Page 251 “This site dates from the fifth to first century BCE and it is one of the earliest sites of the Sa Huỳnh culture in Thu Bồn Valley (Reinecke et al. 2002, 153–216)
[2]P-B Lafont, «Vương Quốc Champa. Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử», Champaka số 11, 2011, tr. 11-20
[3]R. Stein, Le Linyi Sa localisation, sa contribution à laformation du Champa et ses liens avec la Chine. HanHiue, Pékin, 1947; G. Coedes, Les Etats Hindouisés d’Indochine et d’Indonésie.Paris, 1964; Dohamine – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965; Po Dharma, Le Panduranga – Campa (1802 – 1835), EFEO, Paris, 1987(bản dịch tiếng Việt mang tựa đề :Vương quốc Champa : lịch sử 33 năm cuối cùng, IOC – Champa, San Jose, 2012); Lafont, sđd, 2011…
[4] Lafont, sđd, 2011 ; Po Dharma, sđd, 2012;…
Sách Văn hóa Sa Huỳnh với Đông Nam Á của nhóm tác giả Nguyễn Văn Chừng, Dương Minh Chính, Lê Văn Công, Lê Sơn, Nguyễn Văn Thanh, Lê Quốc Ân, Nguyễn Quốc Chiến được ấn hành bởi nhà xuất bản Hồng Đức (Hà Nội) vào năm 2015. Cuốn sách có 283 trang, ngoài lời giới thiệu (của Pgs. Ts. Phan An thuộc Viện hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam), lời nói đầu của Ts. Lê Sơn (thuộc nhóm tác giả), mục lục và phụ lục thì có 4 chương chính:
Chương 1: Những vương quốc hùng mạnh đã từng tồn tại trên dãi đất Việt Nam trong quá khứ.
Chương 2: Ba trung tâm văn hóa thời cổ Đông Sơn, Sa Huỳnh, Óc Eo.
Chương 3: Người Sa Huỳnh.
Chương 4: Nước Việt Thường Thị, nước Lâm Ấp.
Cuốn sách là một công trình chuyên khảo của nhóm tác giả về nền văn hóa Sa Huỳnh và lịch sử miền Trung Trung Bộ trong các thế kỷ đầu thiên niên kỷ I sau Công nguyên. Trong đó, các tác giả tổng hợp các nguồn tư liệu về khảo cổ học, sử học để chứng minh rằng văn hóa Sa Huỳnh nằm trong địa phận nước Việt (trang 9) và lãnh thổ của người Việt cho đến thế kỷ thứ III sau Công nguyên kéo dài đến tận đèo Cả (hoặc núi Thạch Bi) (trang 10 – 11). Tuy nhiên, công trình của nhóm tác giả chứa đựng nhiều hạn chế và sai lệch về mặt học thuật cần được chỉnh sửa và bổ sung, bài viết này sẽ trình bày một số những sai lầm và thiếu sót về khoa học của cuốn sách hầu cung cấp một cách nhìn chân xác về lịch sử.
Tiêu chí của một công trình nghiên cứu khoa học
Xét về tiêu chí của một công trình khoa học mang tính hàn lâm, đủ khả năng đứng vững trước các phản biện khoa học, tôi nhận thấy cuốn sách này vấp phải một số các nhược điểm sau đây:
Về bố cục và nội dung của cuốn sách
Như đã nói, cuốn sách có 283 trang, nhưng bố cục phân chia không đồng đều, chương thì quá nhiều (chương 3 có đến 48 trang), chương thì quá ít (chương 4 chỉ có 11 trang), hai chương còn lại (chương 1, 2) mỗi chương có khoảng 20 trang. Thêm vào đó, phần nội dung chính (gồm 4 chương) chỉ có 103 trang (từ trang 27 đến trang 130), nhưng phần phụ lục lại chiếm đến 147 trang (từ trang 131 đến trang 278). Thông thường trong một bài nghiên cứu khoa học nghiêm túc phần phụ lục không thể có số lượng lớn hơn phần nội dung chính của công trình được. Đây chính là nhược điểm lớn nhất của cuốn sách khi so sánh với các công trình khoa học thực thụ.
Về mặt nội dung, cuộc sách này chỉ là một công trình khảo cứu mang tính tổng hợp, tập hợp lại các nguồn tư liệu đã có trước đó về Sa Huỳnh. Trong phần Sa Huỳnh một thế kỷ phát hiện và nghiên cứu (từ trang 15 – 26), nhóm tác giả chỉ tiến hành công tác tổng hợp các quan điểm của một số các học giả, nhà nghiên cứu về Sa Huỳnh như một bài tường thuật về Hội thảo 100 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh chứ chưa đi vào nghiên cứu. Trong chương 1, nhóm tác giả chủ yếu sao chép lại bài viết về Phù Nam – Chân Lạp của Phạm Đức Mạnh (trang 27 – 30) và G. Maspero về Champa (trang 30 – 48).
Riêng phần nội dung chính về Sa Huỳnh được trình bày trong các chương 2 – 3 cũng có vấn đề, cụ thể phần II của chương 2 có mụcNhững tương đồng và dị biệt giữa văn hóa Đông Sơn và Văn hóa Sa Huỳnh (trang 57 – 66) mà nội dung hoàn toàn giống với bài viết của Ts. Dương Văn Sáu trước đó[1]? Tương tự,mục tiếp theo làGiao lưu giữa văn hóa Đông Sơn và Văn hóa Sa Huỳnh (từ trang 66 – 69) cũng có nội dung sao y nguyên bản từ bài viết Giao lưu giữa văn hóa Đông Sơn và văn hóa Sa Huỳnh qua tư liệu khảo cổ học của tác giả Nguyễn Văn Tiến đăng trên trang mạng của Đại học văn hóa[2]. Chương 3 mang tựa Người Sa Huỳnh, chiếm khối lượng lớn trong phần nội dung, tuy nhiên chủ yếu tổng kết lại các kết quả khai quật và nghiên cứu trước đó, chủ yếu trình bày khái quát quá trình phát hiện và nghiên cứu Sa Huỳnh cũng như khảo tả một số di tích Sa Huỳnh ở Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định (Trung Trung Bộ).
Ở chương 4, các tác giả đề cập đến Việt Thường Thị và Lâm Ấp có 11 trang, là phần tác giả trình bày quan điểm của mình rằng chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh không phải là Champa (trang 120) và biên giới nước ta thời Hai Bà Trưng đến tận núi Thạch Bi (trang 123), nhưng đến một nửa nội dung là trích dẫn và sao lục nguyên văn các công trình của Maspero, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Hán Thư, Nam sử, ngoài ra còn trích dẫn một đoạn ngắn trong Tấn thư (trang 128)… Tuy nhiên, điều đáng nói là ở phần cuối chương lại đặt thêm một phần phụ lục (dịch tư liệu tiếng Hán và tiếng Pháp của B. Boroutte) thay vì đặt ở phần phụ lục lớn ở cuối sách, như vậy cuốn sách có hai phần phụ lục: phụ lục của chương 4 và phụ lục của toàn bộ cuốn sách, chúng tôi chưa hề thấy một cuốn sách nào có phần đặt bố cục kỳ lạ như vậy!
Cònriêng về phần phụ lục (của toàn bộ sách) dù chiếm số lượng nhiều, nhưng đó lại không phải là phần do các tác giả tự nghiên cứu hay phân tích mà chủ yếu lại là phần dịch toàn văn các bài viết của một số các học giả nước ngoài về văn hóa Sa Huỳnh (trừ phụ lục 6 là bài giới thiệu ngắn về bảo tàng Sa huỳnh ở Hội An). Cuối cùng là phần Giới thiệuThư mục tham khảo về văn hóa Sa huỳnh (trang 279 – 282) với 48 danh mục tài liệu, chúng tôi không hề biết các giả nêu danh mục này ra để làm gì vì nhóm tác giả không hề tham khảo hay có một trích dẫn nào đối với hầu hết các bài viết ấy.
Về nguồn tư liệu tham khảo và trích dẫn
Cuốn sách viết về nền văn hóa Sa Huỳnh và khảo cổ học miền Trung, nhưng chủ yếu sử dụng các nguồn tư liệu đã cũ của các học giả phương Tây đầu thế kỷ XX Như L. Malleret, L. Colani,H. Parmentier, W. Solheim II, O. Jansé, J. Chidanel… mà không tham khảo hay có một trích dẫn nào với các bài viết, các phát hiện mới về Sa Huỳnh[3]. Trong chương 2 và 3 là chương chủ yếu viết về Sa Huỳnh và khảo cổ miền Trung, nhưng tác giả không hề có một trích dẫn các sách, tạp chí hay các công trình nghiên cứu khoa học kể trên, mà chủ yếu sao lại một số bài viết của Colani, Malleret (trang 82), của nhóm tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (trang 115 – 118),còn lại hầu hết đều viết chay, không thấy có trích dẫn nguồn nào.
Ngoài Sa Huỳnh và khảo cổ học miền Trung các tác giả còn giành sự quan tâm đến chủ đề vương quốc Lâm Ấp và Champa (chương 1 và chương 4), chính vì thế các tác giả chủ yếu sử dụng các nguồn tài liệu sơ cấp như Hán Thư, Tấn Thư, Nam sử, Đại Việt Sử Ký Toàn thư, thứ cấp như Le RoyaumeChampa của G. Maspero, Essaid’Histoire des Populations Mongtagnardes du Sud-Indochinois của B. Bourotte, Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim. Tuy nhiên, đây chỉ là mục danh mục tài liệu rất hạn chế và chứa đựng nhiều sai sót về Lâm Ấp và Champa mà các tác giả sử dụng làm nguồn tham khảo.
Xét về các nguồn tài liệu sơ cấp là Hán Thư, Nam sử và Đại Việt Sử ký Toàn thư, Tấn thư ta thấy đây chỉ là một vài trong số rất nhiều sử liệu cổ mà nội dung liên quan đến Lâm Ấp – Champa, bản thân nội dung hay tính xác thực của các nguồn tư liệu sơ cấp (của Trung Hoa và Đại Việt) luôn cần phải cân nhắc kỹ lưỡng, chính bản thân các tác giả của cuốn sách này cũng thừa nhận điều đó: “Tuy nhiên, nên biết là các tư liệu cổ sử đều thiếu các tư liệu xác thực và thường ghi chép rất khái lược, có khi thiếu mạch lạc” (trang 119). Như vậy, thay vì sử dụng thêm nhiều tư liệu sơ cấp khác của cổ sử Trung Hoa như Thủy Kinh Chú, Hải Ngoại ký sự, Tống Thư, Nam Tề Thư, Lương Thư, Trần thư, Tùy Thư, Cựu Đường Thư, Tân Đường thư[4]… hay các cổ sử Việt như Việt sử lược, Lĩnh Nam chích quái,…. để cùng đối chiếu, so sánh nhận diện đúng bản chất lịch sử thì các tác giả chỉ sử dụng bốn văn bản trên để chứng minh cho các luận điểm của mình.
Đối với các nguồn tư liệu thứ cấp, nhóm tác giả này lại sử dụng các nguồn tư liệu ít ỏi, bản thân các công trình đó lại rất cũ, chứa đựng nhiều sai lệch và thiếu sót về Lâm Ấp và Champa, nhất là cuốn sách về Champa của Maspero đã được L. Aurousseau và L. Finot phê bình[5]. Mặt khác từ sau công trình của Maspero, nhiều công trình khác đã ra đời cũng giành sự quan tâm đến chủ đề này với nhiều nội dung và quan điểm mới, như các cuốn sách của R. Stein, G. Coedes. Po Dharma, Lafont[6], chưa kể đến hàng trăm công trình, bài viết nghiên cứu về Champa khác… Trong cuốn sách mà chúng tôi đang phản biện, tên tuổi và tác phẩm của các nhà nghiên cứu ở trên hầu như không được nhắc đến, điều đó cho thấy, các tác giả không cập nhật các nghiên cứu mới nhất về lịch sử Lâm Ấp và Champa trong mấy chục năm gần đây, từ đó tác giả sử dụng các quan điểm rất lạc hậu của Maspero, Bourotte hầu chứng minh các lập luận của mình.
Tiểu kết
Từ việc phân chia bố cục không đồng đều, phi khoa học, nội dung mang tính tường thuật, khái quát, chủ yếu tổng hợp, sao chép các tư liệu, bài viết đi trước cho đến cách thức sử dụng và trích dẫn các nguồn tư liệu một cách thiếu chuyên môn, nhiều chương (như chương 2, 3) không hề có tư liệu tham khảo, phần lớn viết chay, nhiều chương có trích dẫn nhưng sử dụng ít nguồn tư liệu, trong đó nhiều tư liệu đã lỗi thời, hàm chứa nhiều sai sót về học thuật, mà không hề có sự phân tích, đánh giá. Chính vì vậy, tôi cho rằng, cuốn sách Văn hóa Sa Huỳnh với Đông Nam Á không thể được xem là một tác phẩm khoa học nghiêm túc, càng không thể được sử dụng để làm nguồn tham khảo cho các nghiên cứu sau này.
Các quan điểm và nhận định của nhóm tác giả
Dù không thể hội đủ các tiêu chuẩn cơ bản của một tác phẩm nghiên cứu khoa học, từ cách phân chia bố cục, nội dung cho đến cách sử dụng và trích dẫn nguồn tài liệu, nhưng các tác giả của cuốn sách vẫn đưa ra nhiều quan điểm về khảo cổ và lịch sử Sa Huỳnh, Champa và Trung Trung bộ. Cho nên, chắc hẳn rằng các quan điểm và nhận định của các tác giả đưa ra sẽ có nhiều thiên kiến, chủ quan thậm chí thiếu tính đúng đắn về khoa học, gây hậu quả tiêu cực cho nhận thức lịch sử trong tương lai. Trong phần này tôi sẽ phản bác và đính chính một số quan điểm ý kiến như vậy trong cuốn sách.
Như đã nói, ngay từ lời nói đầu các tác giả muốn chứng minh rằng: “Vào thời Hai Bà Trưng, địa giới phía Nam nước ta… là núi Thạch Bi, ranh giới hai tỉnh Phú Yên, Khánh Hòa ngày nay” và “Sa Huỳnh nằm trong địa phận nước ta trước khi bị quân Chàm xâm chiếm” (trang 9). Nhóm tác giả chủ yếu giành chương 1 (phần về Champa) và chương 4 để chứng minh cho luận điểm trên của mình, chính vì vậy phản biện của chúng tôi sẽ chủ yếu phân tích hai chương này. Trước hết để chứng minh quan điểm của mình các tác giả tiến hành các bước: 1. Xác định chủ nhân, phạm vi của văn hóa Sa huỳnh; 2. Xác định ranh giới Việt cổ và Champa cổ (Lâm Ấp) dưới thời Hai Bà Trưng (tức thế kỷ I SCN).
Chủ nhân và phạm vi (không – thời gian) của văn hóa Sa Huỳnh
Để chứng minh cho quan điểm thứ nhất nhóm tác giả giành nhiều quan tâm đến nền văn hóa Sa Huỳnh, một nền văn hóa thời tiền nhà nước (tiền sử, sơ sử) ở miền Trung Việt Nam. Theo đó, các tác giả tìm lập luận chứng minh rằng chủ nhân của nền văn hóa Sa huỳnh ở Trung Trung Bộ (từ Quảng Nam đến Phú Yên) là người Việt, chứ không phải là người tiền Champa (những người đã lập nên nhà nước Champa sau này). Tức là họ cũng đồng thời phủ nhận sự chuyển biến liên tục từ Tiền Sa huỳnh – Sa Huỳnh – tiền Champa (Lâm Ấp và các chính thể tương đương) – Champa đã được nhiều nhà khảo cổ thừa nhận.
Quan điểm này được thể hiện ở các câu văn sau:
“… Miền Trung Trung Bộ, từ đèo Cả đến đèo Hải Vân không hề là đất bản địa của dân tộc Chàm như nhiều người lầm tưởng.
Chính ngành khảo cổ đã khẳng định điều đó.
Tác giả John G. Chidainel trong bài viết “một số đồ gốm Sa Huỳnh và những mối liên quan với các di chỉ khảo cổ khác ở Đông Nam Á cho rằng:
‘Nền văn hóa này không chia sẽ những ảnh hưởng của Trung Quốc và Ấn Độ, thường thấy tại bản đảo Ấn Trung vào thời đầu của kỷ nguyên Kitôgiáo. Mặc dù không xác định được những mối liên hệ bản chất giữa người Sa Huỳnh với người Chàm nguyên thủy nhưng những phương thức chôn cất của họ hướng tới một điểm sẽ kết nối với những người chủ của mộ cự thạch Thượng Lào’.(Xem Phụ lục 5)
Nhà khảo cổ trứ danh thế giới, làm Trưởng Ban Khảo cổ của Viện Viễn Đông Bác Cổ, ngài Henri Parmentier trong bài viết “Những hố chum ở Sa Huỳnh”, Parmentier nhấn mạnh:
‘Qua các di vật tìm được ở Sa Huỳnh thiếu tất cả các chứng tích về nền văn minh Chàm’ và
‘Sự độc lập hoàn toàn của các trang trí với nghệ thuật xa xưa, xưa hơn nghệ thuật Chàm, không cho phép gắn các hố khảo cổ này với người Chàm’”(trang 10).
Ở chương 4, các tác giả cũng viết:
“…Ngày nay dưới ánh sáng của Khảo cổ học đang phát triển thì những năm vào thế kỷ III trước CN cho biết vùng này đã hình thành một loại nhà nước sơ khai. Nhà nước ấy nhất định không phải là tổ tiên của người Champa, vì theo Parmentier thì:
‘Qua các di vật tìm được ở Sa Huỳnh thiếu tất cả các chứng tích về nền văn minh Chàm’ và ‘Sự độc lập hoàn toàn của các trang trí với nghệ thuật xa xưa, xưa hơn nghệ thuật Chàm, không cho phép gắn các hố khảo cổ này với người Chàm’…” (Trang 120).
Chỉ có ngần ấy tư liệu, chỉ viện dẫn hai nhà nghiên cứu phương Tây (chưa tính là lập lại hai lần bài viết của Parmentier) nhưng tác giả muôn phủ nhận người tiền Champa là chủ nhân của nền văn hóa Sa Huỳnh.Như chúng tôi đã đề cập, những nghiên cứu của J. Chidainel và H. Parmentier là những nghiên cứu rất xưa, trong thời điểm mà các phát hiện về Sa Huỳnh vẫn còn ở giai đoạn đầu tiên, hàng chục năm sau khi các bài viết này ra đời, nhiều phát hiện mới về Sa Huỳnh cũng xuất hiện, thay đổi nhiều nhận thức về nền văn hóa ấy, và từng ấy thời gian nhiều bài viết, công trình nghiên cứu mới đã ra đời. Tuy nhiên, nhóm tác giả dường như không cập nhật chúng, đây là lỗi nghiêm trọng nhất của một công trình khoa học.
Trong thực tế, những phát hiện mới đã làm thay đổi các nhận thức cơ bản về chủ nhân và phạm vi của văn hóa Sa huỳnh của các học giả phương Tây trước đây. Theo các nghiên cứu mới, chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh chính là người bản địa,chính họ đã đóng góp vào sự chuyển biến từ Sa Huỳnh sang giai đoạn hình thành các nhà nước sơ khai ở miền Trung như Lâm Ấp và sau này là Champa, phạm vi của nền văn hóa này không chỉ bó hẹp ở Trung Trung Bộ (Quảng Nam đến Phú Yên) mà còn đến tận Nam Trung Bộ (Khánh Hòa đến Bình Thuận)[7]. Quá trình chuyển biến từ Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Champa là một quá trình liên tục, chủ yếu chuyển biến từ tác động nội sinh hơn là các tác nhân cơ học bên ngoài, tức từ Sa huỳnh sang tiền Champa không hề có sự can thiệp từ bên ngoài, do đó chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh là những người tiền Champa[8].
Ranh giới và địa giới của hai nước Việt cổ và Champa đầu công nguyên.
Một khi đã phủ nhận vai trò hậu duệ của người Champa đối với nên văn hóa cổ Sa Huỳnh, nhất là ở miền Trung Trung Bộ (mà theo các tác giả là từ Quảng Nam đến Phú Yên),các tác giả tìm cách chứng minh lãnh thổ của người Việt, trước thế kỷ II – III SCN, kéo dài đến núi Thạch Bi, trong khi nước Champa được hình thành ở phía Nam Thạch Bi, chỉ từ sau khi lập quốc họ mới mở rộng cương vực lên phía Bắc đến dãy Hoành Sơn (Quảng Bình) và xác lập cương vực hai nước ở đó cho đến khi nhà nước Đại Cồ Việt hình thành (thế kỷ X). Quan điểm này của các tác giả được thể hiện rõ nhất qua các đoạn sau:
“…Vào thời Hai Bà Trưng, địa giới phía Nam nước ta ở đâu? Trước đây chưa ai xác định được. Chúng tôi nghiên cứu tư liệu chữ Hán cổ và tiếng Pháp, đã chứng minh ranh giới ấy là núi Thạch Bi, ranh giới của hai tỉnh Phú Yên và Khánh Hòa ngày nay…” (trang 9).
“…Xác định núi Thạch Bi là ranh giới phía Nam nước ta thời Hai Bà Trưng là một đóng góp mới. khảo cổ học củng cố cho phát hiện ấy…” (trang 11).
“Qua bia ký đã khai quật có thể xác định kinh đô thời lập quốc của nhà nước Champa, vào thế kỷ thứ II là vùng đất Kauthara (Khánh Hòa ngày nay), cho thấy nơi hình thành vương quốc Chàm là Nam Trung Bộ.
Từ địa bàn ban đầu Nam Trung Bộ, quân Champa đã từng bành trướng về phía Nam và phía Tây… Thế là họ dồn sức mở rộng về phía Bắc nơi người Việt đang bị đế quốc Hán thống trị….
…. Đến đầu thế thứ III CN thì quân Chàm đã chiếm hết miền Trung Trung Bộ… phải đến đời Lê Thánh Tông, quân ta mới đẩy lùi hết quân Chàm, khôi phục hoàn toàn đất nước phía Nam tức là miền Trung Trung Bộ…” (trang 31 – 32).
“…Chúng tôi khẳng định rằng, nước ta thời Hai Bà Trưng rất khác với những gì mà sử Tàu và sử Ta đã viết. Nước ta thời ấy, …, bao gồm miền đất từ Quảng Tây, Trung Quốc đến núi Thạch Bi, ranh giới hai tỉnh Phú Yên và Khánh Hòa hiện nay…” (trang 123).
“…Bia ký cũng chứng minh địa bàn hình thành vương quốc Chàm ở miền Nam Trung Bộ… Do đó có thể xác định kinh đô thời lập quốc của nhà nước Chàm, vào cuối thế kỷ thứ II là tại miền đất Nam Trung Bộ ngày nay.
Từ địa bàn ban đầu là Nam Trung Bộ, phía Nam núi Thạch Bi, nước Chàm đã từng bước bành trướng về mọi hướng…” (trang 127).
Như vậy, xuyên suốt cuốn sách (từ lời mở đầu, chương 1, chương 4) nhóm tác giả đã thể hiện rất rõ quan điểm của mình (mà chúng tôi đã nêu ở trên). Để chứng minh cho các lập luận này tác giả đã thực hiện hai công việc: 1. Chứng minh ranh giới Việt – Champa, trước thế kỷ II – III SCN, là núi Thạch Bị (ranh giới Phú Yên và Khánh Hòa ngày nay); 2. Chứng minh lãnh thổ gốc hình thành nhà nước Champa là Nam Trung Bộ, sau đó họ mới tấn công ra Trung và Bắc Trung Bộ, nơi mà các tác giả cho rằng chính là lãnh thổ của người Việt nhưng đang bị Trung Hoa đô hộ. Dưới đây, chúng tôi sẽ tiến hành phản biện hai lập luận này của nhóm tác giả.
Đối với quan điểm thứ nhất (mà các tác giả nêu ra ở các trang 9, 11, 123, 130), chúng tôi nhận thấy tác giả không hề khảo cứu một nguồn nào đáng tin cậy về mặt khoa học, nhất là các tư liệu về địa dư. Trong cuốn sách, dù các tác giả lập luôn khẳng định ranh giới phía Nam của nước Việt từ thời Hai Bà Trưng là núi Thạch Bi, nhưng trong thực tế bản thân các nguồn tư liệu, kể cả các tư liệu mà nhóm tác giả dẫn ra (kể cả Hán Thư, Đại Việt Sử ký toàn thư, kể cả khảo cổ), cũng không hề nói gì về điều đó. Điều đó cho phép chúng ta nghi ngờ mọi khẳng định của các tác giả, nếu như không muốn nói là chúng chẳng có giá trị vì các tác giả chỉ viết suông.
Tuy nhiên về vấn đề địa giới thời Bắc thuộc, có rất nhiều tư liệu cổ nói đến điều này, trên cơ sở ấy công trình biên khảo chuyên sâu về địa lý của học giảĐào Duy Anh đã ra đời. Theo ông, lãnh thổ cực Nam của trung Hoa thời Hai Bà Trưng (Hán) bao gồm 3 quận: Giao Chỉ và Cửu Chân là lãnh thổ Âu Lạc xưa (tiền Bắc thuộc), còn phía Nam là quận Nhật Nam, cực Nam của quận Nhật Nam chính là nơi hình thành nhà nước Lâm Ấp (thế kỷ thứ II) ranh giới phía Nam của quận ấy chính là đèo Hải Vân[9]. Thay vì tham khảo và phản biện công trình của Đào Duy Anh, các tác giả lại đưa ra một quan điểm về địa dư hoàn toàn khác biệt mà không hề dẫn một nguồn tư liệu nào hay có một thẩm định chuyên sâu về nguồn ấy.
Không đủ căn cứ khoa học nghiêm túc để chứng minh Thạch Bi là biên giới cực Nam của nước Việt thời kỳ Hai Bà Trưng, thì chúng ta cũng có quyền nghi ngờ quan điểm quan điểm thứ hai cho rằng người Champa ban đầu lập quốc ở phía Nam Thạch Bi sau đó Bắc tiến mở rộng lãnh thổ của mình đến tận Hoành Sơn (mà các tác giả đã lập đi lập lại ở các trang, 31, 32, 127). Khác với quan điểm thứ nhất, ở quan điểm thứ hai tác giả có dẫn chứng nguồn tư liệu về bia ký của Champa, theo các tác giả bia ký Võ Cạnh ở Kauthara (Nha Trang) cho thấy người Champa đặt Kinh Đô và lập quốc ở phía Nam núi Thạch Bi (trang 127). Tuy nhiên, việc dẫn chứng tư liệu này càng cho thấy các tác giả không hề là những người hiểu biết chuyên sâu về lịch sử Champa cũng như không cập nhật các nghiên cứu mới về Champa học.
Cho đến hôm nay, giới khoa học đều thừa nhận rằng, tiền thân của vương quốc Champa ở miền Trung Việt Nam (mà thời kỳ cực thịnh có cương vực kéo dài từ Hoành Sơn đến Bình Thuận[10])chính là nhà nước Lâm Ấp (Lin-Yi), một nhà nước độc lập (khỏi Trung Hoa) từ cuối thế kỷ năm 192, có lãnh thổ thuộc huyện Tượng Lâm, huyện cực Nam của quận Nhật Nam (tương đương với Thừa Thiên Huếvà một phần của vùng phía Nam đèo Hải Vân, tức là tỉnh Quảng Nam hiện nay)[11]. Sau khi giành độc lập từ Trung Quốc quốc gia này không ngừng mở rộng lãnh thổ về phía Bắc kéo biên giới đến dãy Hoành Sơn và xâm chiếm các tiểu quốc ở phía Nam đến tận Bình Thuận[12], chứ không hề có một quốc gia Champa nào bành trướng theo hướng ngược lại (từ Nam Thạch Bi ra Bắc Hoành Sơn), như các tác giả lập luận.
Thế thì chúng tôi không hiểu rằng tại sao , các tác giả của cuốn sách, lại bỏ qua một nguồn tư liệu phong phú, để rồi tự đưa ra các suy đoán không có căn cứ như vậy? Có chăng tác giả chỉ dựa vào quan điểm của B. Bourotte (được lập lại hai lần ở trang 31 và 127) rằng: “…Ở phía Nam, vào năm 192 CN, nhà nước Champa hình thành trong vùng các tỉnh Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận…”. Thật ra, Bourotte, và cả nhóm tác giả cuốn sách, đã đi theo “lối mòn” của G. Maspero trước đó, người đã đánh đồng giữa chính thể Lâm Ấp (Huế, Quảng Nam) với vị vua tự xưng là hậu duệ của Sri Mara (Phù Nam) chủ nhân của tấm bia ký Võ Cạnh ở Khánh Hòa[13]. Quan điểm này của Maspero đã vấp phải sự phản ứng của các nhà nghiên cứu sau đó như L. Finot[14], J. Boisselier[15] cho nên đó là một quan điểm không thuyết phục cho lắm.
Một số vấn đề khác
Chúng tôi đã giành trọn vẹn hai phần trên để phản bác các quan điểm, nhận định chủ đạo mà nhóm tác giả đưa ra và tìm cách chứng minh trong suốt cuốn sách Văn hóa Sa Huỳnh với Đông Nam Á. Ngoài ra, chúng tôi còn nhận thấy một số các chi tiết sai lầm về sự kiện, niên đại lịch sử cần được đính chính trong cuốn sách giúp mọi người có cách đánh giá thận trọng hơn khi muốn tham khảo cuốn sách và có cái nhìn đúng đắn hơn về các vấn đề liên quan đến nền văn hóa Sa Huỳnh và lịch sử vương quốc Champa cổ ở miền Trung Việt Nam.
Ở trang 38, các tác giả cho rằng đạo Islam du nhập vào Champa từ thế kỷ XI, và nhấn mạnh là vào khoảng năm 1025 – 1035, có thể quan điểm này được các tác giả đưa ra khi tham khảo G. Maspero vì sau đó các tác giả có dẫn đoạn Maspero cho rằng một số tín đồ Islam đã đến Champa từ thế kỷ X. Tuy nhiên, gần đây các nhà khoa học đều cho rằng Islam chỉ du nhập chính thức vào Champa từ thế kỷ thứ XVI[16] chứ không phải thế kỷ XI như các tác giả suy đoán theo chi tiết của Maspero.
Ở trang 40,128 – 139, nhóm tác giả dẫn lại hai lần chi tiết của Tấn Thư cho rằng Lâm Ấp lập quốc khoảng năm 270 CN (trang 128), sau đó tác giả ghi: “Như vậy Lâm Ấp dần chuyển thành nước, tức trước đó không phải là Champa, rồi bị nước Champa đồng hóa… Sau đó không lâu, nước Lâm Ấp bị vương quốc Chàm thôn tính…” (trang 129). Đọc qua đoạn này ta thấy có vấn đề, nước Lâm Ấp theo Tấn Thư thành lập khoảng năm 270, trong khi phần dịch Tấn thư (của Lương Ninh) không hề nói đến niên đại này[17], vậy các tác giả dẫn tư liệu này từ đâu, vì sách không chú rõ nguồn?Thay vào đó, ai cũng biết chính các tư liệu cổ sử Trung hoa cho phép các nhà khoa học xác định niên đại thành lập chính xác của nước Lâm Ấp là năm 192 CN[18]. Mặc khác, các tác giả lại sai lầm, vì cũng theo các tư liệu vừa dẫn Lâm Ấp phát triển và chuyển hóa thành Champa chứ không hề bị nước Champa thôn tính như các tác giả tự phỏng đoán[19].
Ở trang 130, nhóm tác giả cho rằng biên giới phía Nam Việt Nam, sau khi Mã Viện dẹp xong cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng (Thế kỷ I SCN) là ở núi Thạch Bi, vì theo các tác giả địa danh núi Đồng Trụ (biên giới cực Nam của Giao Chỉ) thời Mã Viện chính là núi Thạch Bi thời Lê Thánh Tông. Tuy nhiên, câu truyện về đồng trụ thời Mã Viện chỉ là truyền thuyết, không ai có thể khẳng định đồng trụ ở đâu và nó có thật hay không[20]? Thêm vào đó, biên giới Đại Việt thời vua Lê Thánh Tông là núi Thạch Bi hay sự kiện ông đến có đến núi Thạch Bi cũng chỉ là truyền thuyết không ai có thể chứng minh[21]. Do đó, quan điểm này của các tác giả là chưa có căn cứ xác thực, cần phải đặt nghi vấn!
Cuối cùng nhưng quan trọng nhất, một vấn đề sai sót mà tác giả luôn vấp phải chính là vấn đề phân biệt giữa Chàm (hay Chăm) với Champa hay phân biệt giữa vương quốc Chàm (hay Chăm) với vương quốc Champa. Trong cuốn sách, nhiều khi tác giả viết người Chàm, quân Chàm, chính quyền Chàm, nhà nước Chàm và vương quốc Chàm (trang 30, 32, 34, 37, 38, 39, 41, 119, 126 – 129…) đôi khi lại viết người Champa, quân Champa, vương quốc Champa. Như vậy, các tác giả đã vấp phải một sai lầm là đánh đồng Chàm (hay Chăm) với Champa, trong khi đây là hai thuật ngữ có nội hàm hoàn toàn khác nhau. Các nhà khoa học đã chứng minh Chàm (hay Chăm) là tên gọi của một dân tộc cấu thành nên vương quốc Champa, còn Champa là tên Phạn ngữ của một vương quốc bao gồm nhiều sắc dân trong đó có người Chăm[22]. Như vậy chỉ có người Chăm (mà các tác giả gọi là người Chàm) chứ không hề có chính quyền, vương quốc của người Chàm vì Champa là vương quốc đa dân tộc, chứ không chỉ của người Chăm[23].
Tiểu kết
Chúng tôi vừa đính chính lại một số các quan điểm và nhận địnhcủa tác giả về một số vấn đề như chủ thể và phạm vi của văn hóa Sa Huỳnh, quá trình chuyển biến từ Sa huỳnh sang Champa, địa giới của vị trí hình thành và chuyển biến của miền Trung từ thời Lâm Ấp đến Champa…. Qua đây chúng tôi muốn tái khẳng định rằng chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh là người bản địa miền Trung, chính họ đã lập nên các nhà nước tiền Champa trong đó có Lâm Ấp một quốc gia giành độc lập từ Trung Hoa vào năm 192. Cũng chính Lâm Ấp là quốc gia có vai trò chủ đạo trong việc tập hợp các tiểu quốc phía Nam thành một thực thể liên bang mà sau này là nhà nước Champa, một quốc gia đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành quốc gia Việt Nam thống nhất.
Kết luận
Một tác phẩm khoa học phải luôn được đánh giá một cách nghiêm túc về hình thức lẫn nội dung, tác phẩm có giá trị thật sự là một tác phẩm đạt được đầy đủ các tiêu chí về mặt học thuật, các quan điểm và nhận định trong tác phẩm phải dựa trên những căn cứ xác đáng lấy các suy luận logic và các nguồn tư liệu đáng tin cậy làm nền tảng. Một tác phẩm không hội đủ điều này, tất yếu sẽ vấp phải những phản ứng từ giới nghiên cứu, phản biện trong khoa học là một thao tác cực kỳ cần thiết, tất nhiên một phản biện có giá trị cũng phải dựa trên các tiêu chí nghiêm ngặt về khoa học, những lập luận phê bình, bác bỏ đều phải dựa trên các nguồn căn cứ có cơ sở, đủ sức đứng vững trước những phản biện trong tương lai.
Là một công trình khoa học, nhưng cuốn sách Văn hóa Sa Huỳnh với Đông Nam Á không hội đủ các tiêu chí của một công trình khoa học nghiêm túc từ hình thức đến lẫn nội dung. Riêng về nội dung, các tác giả chỉ dừng lại ở tổng hợp, sao chép, những quan điểm, nhận thức mới về Sa Huỳnh và Champa mà các tác giả đưa ra hoàn toàn là suy đoán, không có căn cứ, các tác giả chỉ sử dụng một nguồn tư liệu ít ỏi, lỗi thời và chứa nhiều sai lệch, trong tinh thần đó đọc giả khó mà có thể đặt lòng tin vào giá trị khoa học của các quan điểm và nhận định từ nhóm tác giả. Và sự thật, bằng các thao tác phản biện khoa học chúng tôi đã tiến hành phản biện các quan điểm và ý kiến mà các tác giả đưa ra trong cuốn sách, hy vọng các tác giả sẽ tiếp thu và chỉnh sửa. Đối với qúy đọc giả chúng tôi xin lưu ý rằng nên thận trọng và luôn đặt nghi vấn với các luận điểm trong cuốn sách này, riêng với các nhà nghiên cứu, muốn sử dụng nguồn tư liệu này như là một nguồn tham khảo thì cần phải đính chính lại các sai sót khi sử dụng nó trong tương lai.
[1]Xem link tải: http://huc.edu.vn/vi/spct/id131/NHUNG-KHAC-BIET-GIUA-VAN-HOA-DONG-SON-VA-VAN-HOA-SA-HUYNH-O-VIET-NAM/
[2] http://huc.edu.vn/vi/spct/id181/GIAO-LUU-VAN-HOA-DONG-SON-VA-VAN-HOA-SA-HUYNH–QUA-TU-LIEU-KHAO-CO-HOC/
[3]Về các nghiên cứu mới nhất về văn hóa Sa Huỳnh xem thêm: AndreasReinecke, Nguyễn Chiều, Lâm Thị Mỹ Dung 2002. Những phát hiện mới về văn hoá Sa Huỳnh. NxbLindenSoft 1; Nguyễn Lân Cường 2007. Người Sa Huỳnh. Bài viết trong Hội thảo Đề tài cấp Bộ “Giao lưu và hội nhập văn hoá trong thời đại Sắt sớm ở miền Trung Việt Nam”. Tư liệu Viện Khảo cổ học;Lâm Thị Mỹ Dung 2005. Một số vấn đề khảo cổ học ven biển miền trung Việt Nam giai đoạn chuyển tiếp từ văn hóa Sa Huỳnh sang văn hóa Champa. Đề tài cấp ĐHQG. Tư liệu Bảo tàng Nhân học; Lâm Thị Mỹ Dung 2008. Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang lịch sử sớm ở miền Trung Trung Bộ và Nam Trung Bộ Việt Nam. Đề tài khoa học trọng điểm của ĐH Quốc gia Hà Nội. Tư liệu Bảo tàng Nhân học; Nguyễn Giang Hải 1992. Mộ chum Sa Huỳnh ngoài văn hoá Sa Huỳnh. Trong NPHMVKCH 1991. Viện KHXHVN, Hà Nội: 93-94; Nguyễn Thị Hảo, Hoàng Thuý Quỳnh 2008. Mộ đất văn hoá Sa Huỳnh. Bài viết trong Hội thảo NPHMVKCH 2008; Vũ Quốc Hiền 1999. Các con đường hình thành văn hóa Sa Huỳnh. Trong Hội thảo 90 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh; Đoàn Ngọc Khôi 1999. Văn hóa Sa Huỳnh dưới góc nhìn văn hóa biển. Trong Hội thảo khoa học 90 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh; Đoàn Ngọc Khôi 2004. Vai trò của các đảo ven bờ và vùng duyên hải trong nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung Việt Nam. Trong Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam (tập I). NXB KHXH, Hà Nội: 771- 792; Phạm Thị Ninh 2008. Giao lưu và hội nhập văn hóa giai đoạn Sắt sớm ở miền Trung Việt Nam. Đề tài khoa học cấp bộ. Tư liệu Viện khảo cổ học; Ngô Thế Phong 1997. Văn hoá Sa Huỳnh trong khung cảnh Đông Nam Á. Khảo cổ học, số 4: 45- 57; Ngô Thế Phong 1999. Tư liệu về Sa Huỳnh và một vài tham góp về mối quan hệ của văn hóa Sa Huỳnh. Trong Hội thảo khoa học 90 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh; Trịnh Sinh 1999. Mối quan hệ phía Bắc và phía Nam của văn hóa Sa Huỳnh. Trong Hội thảo khoa học: 90 năm phát hiện và nghiên cứu văn hóa Sa Huỳnh; Chử Văn Tần 2004. Văn hóa Sa Huỳnh- nhìn lại mười thập kỷ phát hiện và nghiên cứu. Trong Một thế kỷ khảo cổ học Việt Nam (tập I). Nxb KHXH, Hà Nội: 727- 739.v.v..
[4] Về bản dịch các tác phẩm này có thể tham khảo: Lương Ninh 2006, Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 349 – 391.
[5]L. Aurousseau 1914, « Compte – Rendu de G. Maspero : Le Royaume de Champa (1910) », BEFEO 14 – 9, pp. 8 – 43 ; L. Finot 1928,« Compte – Rendu de G. Maspero : Le Royaume de Champa (1928) », BEFEO 28, pp. 285 – 292.
[6]R. Stein 1947, Le Linyi Sa localisation, sa contribution à laformation du Champaetsesliensavec la Chine. HanHiue, Pékin; G. Coedes1964, LesEtatsHindouisésd’Indochineetd’Indonésie.Paris ; Dohamine – Dorohiem 1965, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon ; Po Dharma 1987, Le Panduranga – Campa (1802 – 1835), EFEO, Paris (bản dịch tiếng Việt mang tựa đề :Vương quốc Champa : lịch sử 33 năm cuối cùng, IOC – Champa, San Jose, 2012); Lafont 2011, Vương quốc Champa : địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose.
[7]Trần Quốc Vượng (Chủ biên) 1985, Những di tích thời tiền sử và sơ sử ở Quảng Nam – Đà Nẵng, Nxb. Đà Nẵng; Vũ Công Qúy 1991, Văn hóa Sa Huỳnh, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội; Phan Xuân Biên – Phan An – Phan Văn Dốp 1991, Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã Hội, Hà Nội, tr. 13 – 52 ; Ngô Văn Doanh 2002, Văn hóa cổ Champa, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, tr. 47, 52 ; Trần Quốc Vượng (Chủ biên) 2006, Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, tr. 125 – 128; Lương Ninh 2006, sđd, tr. 10.
[8]Lâm Thị Mỹ Dung 2008, Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ sơ sử sang sơ kỳ lịch sử ở miền Trung Trung bộ và Nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài NCKH trọng điểm, ĐHQG, mã số QGTĐ.06.07, 2008, Tư liệu khoa Lịch sử và Tư liệu Bảo tàng Nhân học, trường ĐHKHXH & NV, Hà Nội; Lâm Thị Mỹ Dung 2009, Sa Huynh RegionalandInter-RegionalInteractions in the Thu Bon Valley, Quang Nam Province, CentralVietnam, Bulletinof the Indo-PacificPrehistoryAssociation 29, tr. 68-75. Xem thêm :Lâm Thị Mỹ Dung 2013, Vai trò của yếu tố nội sinh và ngoại sinh trong sự hình thành nhà nước sớm ở miền Trung Việt Nam (http://khoalichsu.edu.vn/bai-nghien-cu/479-vai-tro-ca-yu-t-ni-sinh-va-ngoi-sinh-trong-s-hinh-thanh-nha-nc-sm-min-trung-vit-nam-pgsts-lam-th-m-dung).
[9]Đào Duy Anh 2012, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Thuận Hóa, Huế, tr. 91, 101 – 102 ; Xem thêm : Phạm Văn Sơn 1960, Việt sử toàn thư, Tủ sách Sử học, Saigon, tr. 77; Phan Khoang 1970, Việt sử Xứ Đàng Trong, Khai Trí, Saigon, tr. 16 – 17.
[10]Về địa dư của Champa trong lịch sử xem: T. Quach – Langlet 1988, « Le carde historique de l’ancien Campa », Actes du séminaire sur le Campa organiséà l’Université de Copenhague (1987), CHCPI, Paris, pp. 27 – 47.
[11]G. Maspero 1928, sđd, pp. 50 – 51; R. Srein 1947, sđd, tr. 241 – 245; Dohamine – Dorohiem 1965, sđd, tr. 29 – 30;Lương Ninh 2006, sđd, tr. 19 – 20;Lafont 2011, sđd, tr. 136 – 137; Po Dharma 2012, sđd, tr. 53. Xem thêm: Đào Duy Anh 1957, Lịch sử cổ đại Việt Nam, tập 4, Hà Nội, tr. 74 – 88; Phan Khoang 1970, sđd, 19 – 20;Trần Quốc Vượng (Chủ biên) 1985, sđd, tr. 140; G. Coedes 2011, Cỗ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 93 – 94; Lê Thành Khôi 20144,Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỷ XX, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 116 – 117.
[12]Xem thêm R. Stein 1947, sđd; Lafont 20111, sđd, tr. 136 – 141.Xem thêm : P – B. Lafont 1990, « Les grandes dates l’Histoire du Champa », Le Campa et le Monde Malais, CHCPI ấn hành, Paris, pp. 8 – 14 (bản tiếng việt mang tựa : Nhiều tác giả 1999, « Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa », Tập san Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, tr. 39 – 44) ; Po Dharma 1999, « Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa », Tập san Champaka1, sđd, tr. 10 – 11.
[13]G. Maspero 1928, sđd, pp. 51 – 52.
[14]L. Finot 1928, sđd, pp. 286 – 287.
[15]Dẫn lại theo, Dohamine – Dorohiem 1965, sđd, tr. 30.
[16]P-Y. Manguin 1979, “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO (Tập san của Viện Viễn Đông Bác cổ) LXVI, pp. 255 – 287; P-B. Lafont 2011, sđd, tr. 81 – 82; PoDharma 2012, sđd, tr. 68; Sakaya 2013, Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 100 – 101. Xem thêm bài viết gần đây nhất về vấn đề này: Đổng Thành Danh 2016, “Bàn thêm về sự du nhập Islam giáo ở Champa” Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3 (153), tr. 80 – 93.
[17]Xem bản dịch toàn bộ nội dung Tấn thư về nước Lâm Ấp: Lương Ninh 2006, sđd, tr. 351 – 356.
[18] G. Maspero 1928, sđd, pp. 50 – 51; R. Srein 1947, sđd, tr. 241 – 245; Dohamine – Dorohiem 1965, sđd, tr. 29 – 30; G. Coedes 2011, sđd, tr. 93 – 95;Lafont 2011, sđd, tr. 136 – 137; PoDharma 2012, sđd, tr. 53.
[19] Như trên.
[20] R. Stein 1947, sđd, pp. 13, 147; Đào Duy Anh 1970, “Cột đồng Mã Viện”, Tạp san Sử – địa số 19 – 20, Saigon, tr. 197 – 208; Lê Thành Khôi 2014, sđd, tr. 105. Xem thêm: Cao Nguyên Lộc 2014, Đi tìm dấu vết cột đồng Mã Viện, (https://khoahocnet.com/2014/07/22/cao-nguyen-loc-di-tim-dau-vet-cot-dong-ma-vien/).
[21] Đổng Thành Danh 2015, “Xác định lại ranh giới Đại Việt – Champa trong lịch sử”, Tạp chí Xưa và Nay, số 458, tr. 19 – 20.
[22]B. Gay 1988, “Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campa”, Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague (1987), sđd, pp. 52 – 56; P-B. Lafont 2011, sđd, tr. 48 – 49;PoDharma 2012, sđd, tr. 12 – 13; DominiqueNguyen 2003, Từ vựng Hroi – Việt, IOC – Champa, San Jose, tr. 13 – 14.; Sakaya 2010, Văn hóa Chăm nghiên cứu và phê bình, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội, tr. 132 – 134.
[23] Về vấn đề này có thể xem thêm bài viết: Jashaklikei 2014, Champa: Vương quốc đa dân tộc (https://jashaklikei.wordpress.com/2014/03/15/champa-vuong-quoc-da-dan-toc-gop-them-tu-lieu-ve-van-de-da-dan-toc-cua-vuong-quoc-champa/).
Sách “Thiên Nam ngữ lục” truyện thơ sử khuyết danh, thế kỷ 17 viết: ” Khu Liên người nước Nam ta”.
Tức hiểu Lâm Ấp là một bộ của nước Văn Lang cổ!
Trải qua nhiều thế kỷ, các ngôi tháp Chăm ở nhiều nơi bị hư hại và đổ nát bởi thời gian và do thiên nhiên tác động. Theo Lê Quí Đôn thì Ngô Thế Lân, vào thế kỷ 18, đã để lại bài thơ “Chà bàn cố thành hoài cổ”, cho thấy tình trạng xơ xác, bỏ hoang của các tháp, điện đài của vương quốc Champa cách đây hơn 200 năm:
Bóng tà dừng ngựa đứng
Man mác nỗi hư vong
Lăng uyển làm chùa Phật;
Cung đình thành ruộng cày
Núi tàn trơ tháp cổ;
Nước cũ hiện thành hoang
Thần đạo nguyên vô cứ;
Cửa Tây bia tràn khắc.
(bản dịch)
Chúng ta chú ý cách chơi chữ “Thần Sông” và Thần Núi” = Non nước -> Quốc Tổ Thần.
Hội Xoan và trò chơi “Nồi da xáo thịt”
Diễn ra tại làng Hương Nha, huyện Tam Thanh, Phú Thọ từ mồng 7 đến mồng 10 tháng Giêng âm lịch. Lễ hội tưởng nhớ Xuân Nương, một nữ tướng tài giỏi của Hai Bà Trưng. Khởi đầu lễ hội là tiệc cầu Xuân dâng Thành hoàng, theo truyền thống dọn cỗ chay, có củ mài và mật ong.
Tục truyền việc mổ trâu “nồi da xáo thịt” diễn lại tích năm tướng của vua Hùng thờ Thần Sông mà thoát nạn, khi lên bờ tìm trâu mổ thịt, lấy da làm nồi nấu để tế Thần Sông. Mồng 10 tháng Giêng diễn trò trình nghề ở bãi sông trước đình làng. Các vai diễn cày, bừa, gieo mạ, tát nước, bán con ngài tằm, bán bông rất hấp dẫn.
“Xoan” cũng là “Xuân” nhưng cây xoan lại cho quả hình e-lip rất “đắng”.
TÌM HIỂU TÁC PHẨM NÔM TRÊN ĐỒ SỨ KÍ KIỂU
Bài thơ viết dưới đáy chiếc đĩa trà men trắng vẽ lam; lòng đĩa vẽ cảnh chùa Thái Bình trên núi Tam Thai. Tam Thai còn có tên Thủy Sơn, là một trong năm hòn núi thuộc Ngũ Hành Sơn ở trấn Quảng Nam xưa (nay thuộc Đà Nẵng), dân địa phương thường gọi là núi Non Nước. Chiếc đĩa này cũng do chúa Nguyễn Phúc Chu ký kiểu, nay thuộc sưu tập của ông Trần Đình Sơn (TP HCM). Toàn văn bài thơ gồm 20 chữ, viết thành 4 dòng. Nội dung như sau
Về cách đọc bài thơ này, hiện tồn tại nhiều ý kiến khác nhau. Ông Trần Đình Sơn, chủ nhân chiếc đĩa trên, đọc bài thơ theo thể ngũ ngôn tứ tuyệt:
Tạo hóa khéo đúc hình.
Non nước song thanh ai.
Đượm đỉnh ngao dữ đáy.
Ngạc một thức xanh xanh.
Tuy đọc như vậy nhưng ông Trần Đình Sơn vẫn không hài lòng, nên đã gửi bài thơ này đến một vài nhà nghiên cứu Hán Nôm khác để tham khảo cách đọc. Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn, một trong những người được tham khảo ý kiến, đã đưa ra hai cách đọc sau:
– Đọc theo lối ngũ ngôn:
Tạo hóa khéo đúc hình.
Hình non nước song thanh.
Ai đạm đỉnh ngao dữ.
Đáy ngạc một thức xanh.
– Đọc theo lối thất ngôn: “Xanh xanh tạo hóa khéo đúc hình. Khéo đúc hình non nước song thanh. Non nước song thanh ai đạm đỉnh. Ngao cùng đáy ngạc một thức xanh”.
Sau khi ông Trần Đình Sơn công bố hai cách đọc của GS Nguyễn Tài Cẩn trên Tạp chí Xưa & nay (Số 214, tháng 6/2004), nhiều nhà nghiên cứu Hán Nôm đã đưa ra nhiều cách đọc khác nhau:
– Tác giả An Chi, người giữ mục Chuyện Đông chuyện Tây trên Tạp chí Kiến thức ngày nay, đọc là:
Tạo hóa khéo đúc hình.
Non Nước sông thanh ấy.
Dằm đính nhào giữa đáy.
Ngát một thức xanh xanh.
– Tác giả Chú Nhỏ (Lái Thiêu) trong bài Thêm cách đọc bài văn chiếc đĩa sứ cổ – văn vật Phú Xuân, in trên tạp chí Xưa & nay (Số 218, tháng 8/2004), cho rằng đây là một bài văn, không phải là bài thơ tứ tuyệt, nên đọc là:
Tạo hóa khéo đúc hình.
Non Nước song thanh.
Ai đạm đỉnh ngao dữ đáy ngạc.
Một thức xanh xanh.
– Tác giả Ngô Đăng Lợi trong bài Góp thêm cách đọc lời đề từ bức họa Tam Thai đồ, cũng in trên Tạp chí Xưa & nay (Số 222, tháng 10/2004), cho rằng mấy chục chữ Nôm ở đáy đĩa kia chỉ là lời đề từ cho bức tranh vẽ trong lòng đĩa, không phải là một bài thơ ngũ ngôn như nhiều người từng nghĩ, nên đọc là:
Tạo hóa khéo đúc hình Non Nước.
Song thanh ai dạm?
Đỉnh ngao dữ (cùng) đáy ngạc.
Một thức xanh xanh.
– Tác giả Cao Tự Thanh, trong bài Về bài thơ trên đĩa Tam Thai đồ, cho rằng có vài chữ trong bài thơ này đã bị viết nhầm, như: chữ cộng (共) viết nhầm thành chữ dữ (與); chữ thỉnh (請) viết nhầm thành chữ thanh (清) và xuất phát từ lối phát âm của phương ngữ Nam, nên đã đề nghị một cách đọc khác cho bài thơ trên theo lối ‘thủ vĩ liên châu’:
Tạo hóa khéo đúc hình.
Đúc hình Non Nước xong.
Xong thỉnh ai dặm đỉnh.
Ai dặm đỉnh ngao cùng.
Đỉnh ngao cùng đáy ngạc.
Ngạc một thức xanh xanh.
Tuy nhiên, theo ý kiến riêng của người viết thì bức họa trên chiếc đĩa có hai cảnh chính: núi non sóng đôi hai bên và sông nước có sự phản chiếu trên dưới. Vì thế, bài này người viết xin được đọc là:
Cách 1:
Tạo hóa khéo đúc hình
Ai thanh rong nước non
Để cùng ngao đỉnh dặm
Ngạc một thức xanh xanh
Cách 2:
Tạo hóa khéo đúc hình
Non nước rong thanh ai
Dặm đỉnh ngao giữ để
Ngạc một thức xanh xanh
Tam Thai đồ. Thanh ngoạn
Tôi đồng ý với cách giải thích và dịch của Cao Tự Thanh nhưng câu cuối: “Ngạc một thức xanh xanh
tôi cho dịch là: “Cùng một thức xanh xanh” thể hiện “đồng bản chất, đồng tính như nhau”:
Tạo hóa khéo đúc hình
Đúc hình Non Nước xong
Xong thỉnh ai dặm đỉnh
Ai dặm đỉnh ngao cùng
Đỉnh ngao cùng đáy ngạc
Cùng một thức xanh xanh.
Tất nhiên, tác giả bài thơ có nghiên cứu và tham khảo những bài thơ cổ của người đi trước: Ai???
Sorry, “Ngạc một thức xanh xanh” mới chuẩn!
Cũng cần xem lại: “Đồng một thức xanh xanh” có vẻ mới hợp lý, khổ thơ cuối không cần thiết phải mang tính liên từ “Ngạc” với từ cuối câu trước, vì “Ngạc một thức xanh xanh” có vẻ chưa rõ nghĩa.
Chữ “Thanh”: ở đây là chữ “Thanh” gốc chứ không phải chữ “Thỉnh”, hàm ý Quan Âm Bồ Tát là vị Bồ Tát quán chiếu âm thanh của chúng sinh.
Chữ “Dữ”: ở đây là chữ “Dữ” gốc chứ không phải chữ “Cộng” hàm ý “kiềm chế, kiềm giữ” mang tính quy luật của Âm Dương Ngũ hành = Ngũ Hành Sơn, do sự đảo nghịch của Hậu thiên Bát quái so với Tiên thiên Bát quái.
Vậy?
Tạo Hóa khéo đúc hình,
Song thanh Non Nước ấy,
Đỉnh ngao cùng đáy ngạc,
Đồng một thức xanh xanh.
Bài thơ “Đằng Vương các” nằm ở cuối bài tự “ĐẰNG VƯƠNG CÁC” của Vương Bột, trong bài tự có câu này hay được trầm trồ:
“Lạc hà dữ cô vụ tề phi, thu thủy cộng tràng thiên nhất sắc”,
Ai đó đã dịch thành:
Cái cò bay với ráng xa,
Sông thu cùng với trời pha một màu”.
Tác giả bài thơ chắc chắn có thăm qua Phật viện Đồng Dương rồi bởi vì nơi đây có tượng Quan Âm Bồ Tát Tara và viện Di Lạc Bồ Tát. Chữ “Thức” trong bài thơ hàm ý bộ môn Duy thức học của Ngài Di Lạc.
Tất nhiên, bài thơ lấy ý trong truyện “Nữ Oa lấy đá ngũ sắc vá trời” và “Ông Bàn Cổ khai thiên lập địa”, truyện Hồng Lâu Mộng có nói đến Nữ Oa vá trời, “Mộng” cũng tương tự như “Thức” vậy.
Trong truyền thuyết Thánh Mẫu Thiên Y A Na, chúng ta đã đề cập nói về bài thơ Bà Nữ Oa ông Chấn Long dư sức lấp biển vá trời…
Sách sử triều Nguyễn hầu hết cho Chăm-pa là bộ Việt Thường của nước Văn Lang, tuy nhiên lại nghi ngờ nước Văn Lang cổ này! Chẳng nhẽ tác giả còn ngầm ý “Song Thanh” tức Giao Chỉ và Chăm-pa cũng chỉ là một quốc gia thời cổ đại???
Ngao ngạc tượng trưng trời biển, non nước hay cũng là thiên đường và địa ngục, ở Thủy Sơn có cảnh này… do vậy, chúng ta dễ dàng tóm lại dựa trên ý của các cao nhân trên:
Tạo hóa khéo đúc hình,
Non nước ấy song thanh.
Đỉnh ngao cùng đáy ngạc,
Đồng một thức xanh xanh.
Tuy nhiên, tôi vẫn còn lăn tăn do đã mất đi sự tích Nữ Oa vá trời và ý đồ dặm/ vá lỗ thủng tự nhiên này lại của tác giả bài thơ qua “thức” tức khí công hoặc thiền định, tôi cũng không dùng chữ “Cũng” thay cho chữ “Đống” vì mang nhiều ý nghĩa, cần phải hoàn thiện đủ:
Tạo hóa khéo đúc hình,
Non nước ấy song thanh.
Đỉnh ngao dặm đáy ngạc, (Ở đây nếu dùng chữ “cùng” thay chữ “dặm” là mất nghĩa gốc)
Đồng một thức xanh xanh.
Thiên trường ca – Tiếng trống Mê Linh
(Hai Bà Trưng Tâm Linh thông linh bởi nhà ngoại cảm Vương Linh, 1999)
…
Chị em nay nổi sóng Thần
Bút Tiên thi họa vài vần để sau
Cho ai cũng thấy trên đầu
Trời xanh đã định nối cầu vần thơ
Thấu nơi lịch sử phụng thờ
Nương dâu, bãi mía vẫn chờ mưa sa
Đền thờ sông Hát quê nhà
Mọc lên Thiên sử trường ca cuộc đời
Anh linh sống giữa muôn người
Lưu danh Thiên sử đời đời hiện lên
Hiện thơ Tiên chữ Thiên giáng xuống
Cho muôn dân uống nước nhớ nguồn
Tưới sao cho hết bản buôn
Muôn dân thấy được khơi nguồn đâu ra
Phơi nền văn hiến ông cha
Lấy chính trị tà, lấy đích là tâm
Lấy cây bút Thánh vẽ Thần
Để cho trăm họ muôn dân nghĩ gì
Dạy cho con cháu ta đi
Ai vì nòi giống lại ghi sử vàng
Ai người sinh đất Văn Lang
Ai người đánh giặc ngoại bang bao đời
Ông cha dạy bảo bao lời
Sáng dòng di chúc thơm nơi đất Rồng
Muôn năm tổ quốc ghi công
Âm vang lên tiếng trống đồng Trưng Vương
Như làn gió mát tình thương
Vang lời nhật ký chiến trường khắc ghi
Nỗi lòng xúc động trào mi
Cha con chồng vợ nay thì gặp nhau
Hồn thiêng sông núi địa cầu
Lưu truyền trang sử giữa bầu trời xanh
Hương tâm từ tấm lòng thành
Họa thơ non nước, công danh đá vàng
Đi vào trang sử vẻ vang
Tổ tiên nguồn cội Văn Lang gieo mầm
Trồng người chí cốt đức nhân
Cho đời quả ngọt, muôn xuân vững bền
Tô thêm trang sử lời thề
Nở hoa độc lập một bề nguồn khơi
Người đi đã để bao lời
Hồn thiêng sống mãi cho đời nêu danh
Vần thơ tưới mát đồng xanh
Dòng sông uốn khúc cho thành trường ca
Máu đào quyện đất phù sa
Máu thiêng hồn nước, sơn hà âm vang
Hồn thiêng tụ hội suối vàng
Hoa đời cười nó, mở trang Sử Hồng
Mở trang “Thế giới đại đồng”
Hy sinh tất cả để bồng thơ Tiên
Nghìn thu ngát tỏa khói hương
Trưng Vương em chị có tên anh hùng
Mê Linh trang sử âm dung
Trống Thiêng đã điểm khắp vùng non sông
Thiên ca nhật ký tươi hồng
Nữ Vương em chị nước nhà hai vai
Trời xanh mây thắm bồng lai
Bên đèn khai bút viết dài hồn thơ
Thấu trong lịch sử phụng thờ
Muôn xuân vĩ đại đến giờ khai hoa
Đứng lên diệt quỷ trừ ma
Dựng xây trang sử ông cha Thiên thành
Vương Bà – Thiên sử lưu danh
Xa xa nước biếc non xanh bầu trời
Hồn thơ tiếng nói kể đời
Dũa rèn gang thép nên người hiếu trung
Mê Linh hai tiếng anh hùng
Trống đồng đã điểm âm rung bầu trời
Trống vang non nước biển khơi
Ngàn thu vọng tới từ nơi Suối Vàng.
Đặt lại vấn đề thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp
Tác giả: Đổng Thành Danh
Dẫn luận
Lâm Ấp (Linyi) là một quốc gia thường được nhắc đến trong các văn bản của Trung Hoa để chỉ chính thể đầu tiên là tiền thân của vương quốc Chiêm Thành, tức là Champa sau này. Trong các nguồn sử liệu của Trung Hoa, Lâm Ấp thường được mô tả như một chính thể ở biên giới phía Nam thỉnh thoảng triều cống Thiên triều, nhưng cũng là nguồn gốc của các xung đột quân sự ở phía cực Nam của đế chế Trung Hoa. Cũng theo các văn bản này, Lâm Ấp là một chính thể ra đời từ kết quả của cuộc đấu tranh giành độc lập với nhà Hán, sau đó phát triển, mở rộng lãnh thổ để trở thành một chính thể độc lập và hùng mạnh trong khu vực[1]. Trong hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp, các học giả cho rằng nhà nước này được thành lập vào năm 192, tuy nhiên việc đánh giá lại các nguồn sử liệu sơ cấp và các nghiên cứu thứ cấp về Lâm Ấp sẽ cho ta thấy một cách nhìn mới về niên đại khởi đầu của chính thể Lâm Ấp.
Những quan điểm của các học giả về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Trong hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp và Champa, năm 192 là niên đại đánh dấu sự thành lập của Nhà nước Lâm Ấp. Niên đại năm 192 này được đưa ra lần đầu tiên bởi Maspero trong công trình về vương quốc Champa xuất bản vào năm 1928 dựa vào thông tin được ghi chép trong Thủy Kinh Chú[2]. Gần 20 năm sau trong các nghiên cứu của mình cả Coedes và Stein cũng đều sử dụng niên đại 192 cho thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp mà chắc hẳn là đã có tham khảo công trình của Maspero trước đó[3]. Niên đại này đã sau đó được hiển nhiên chấp nhận mà không hề có sự nghi ngờ hay phê phán gì trong hầu hết các bài viết, công trình nghiên cứu cho đến tận thời điểm gần đây[4].
Cho dù hầu hết các nghiên cứu về Lâm Ấp đều ghi nhận niên đại 192 là thời điểm xuất hiện của Lâm Ấp, tuy nhiên không phải là không có những dị biệt. Trong tác phẩm Chiêm Thành lược khảo, bà Vương Khả Lâm, không hề nhắc đến niên đại 192, mà thay vào đó bà ghi nhận rằng nhà nước Lâm Ấp ra đời vào năm 137 Dương lịch sau sự kiện Khu Liên nổi loạn giết huyện lệnh tự xưng làm vua[5]. Ngoài đoạn ghi chép này Vương Khả Lâm không hề có một trích dẫn nào liên quan đến nguồn thông tin này và có thể bà cũng không hề biết đến niên đại mà Maspero đã đưa ra trước đó nên đã không hề có một trích dẫn nào liên quan đến nguồn thông tin này mà lại đưa ra một niên đại hoàn toàn khác biệt về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp. Tuy nhiên, như đã nói niên đại 137 mà Vương Khả Lâm đưa ra đã không hề được các nghiên cứu về sau đề cập hoặc tham khảo[6].
Niên đại mà Maspero đưa ra về thời điểm ra đời của Lâm Ấp chỉ duy nhất bị đặt nghi vấn bởi Đào Duy Anh, khi đối chiếu, so sánh lại các nguồn tư liệu ghi chép và thông tin mà Maspero đưa ra, Đào Duy Anh cho rằng Maspero đã không nhận thấy sự lầm lẫn về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp được ghi trong Thủy Kinh Chú nên vội vàng kết luận thời điểm ấy là vào năm 192. Theo phân tích của Đào Duy Anh, thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp thực ra là vào năm 137 tức là năm thứ 2 niên hiệu Vĩnh Hòa đời Hán, trong thời điểm này có một cuộc khởi loạn chống lại nhà Hán. Do đó ông cũng cho rằng việc Thủy Kinh chú chép sự kiện Lâm Ấp ra đời vào thời niên hiệu Sơ Bình (190 – 193) là chép lầm giữa chữ Sơ Bình và Vĩnh Hòa, tức là chỉ ghi chép lại sự kiện đã diễn ra trước đó vào đời Vĩnh Hòa, vì vậy nước Lâm Ấp thật sự đã ra đời từ năm 137 chứ không phải 192. Đào Duy Anh cũng đề cập đến hai cuốn sách biên khảo thời Nguyễn là Đại Việt địa dư toàn biên và Việt sử cương giám lược khảo là hai biên khảo ghi nhận rằng nước Lâm Ấp thành lập vào năm Vĩnh Hòa thứ 2 tức năm 137[7]. Có lẽ Đào Duy Anh dựa vào đó mà chứng minh thêm cho quan điểm này đồng thời phản biện thông tin trong Thủy Kinh chú và niên đại mà Maspero đưa ra.
Xem xét và đánh giá lại của quan điểm Masperovề thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Như đã nói ở trên, cho đến hôm này, ngoài Đào Duy Anh, chưa có ai xem xét lại niên đại mà Maspero đưa ra về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp, thay vào đó hầu hết các nghiên cứu đều sử dụng niên đại mà Maspero đưa ra mà không hề có một phê phán hay phản biện gì. Trong khi đó, những giả định mang tính phê phán về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp của Đào Duy Anh cũng còn nhiều điểm cần phải được xem xét lại một cách nghiên túc. Trên thực tế, các niên đại mà Maspero, Vương Khả Lâm, Đào Duy Anh đưa ra cần được xem xét dựa vào nguồn tư liệu mà họ tham khảo, do đó các nguồn thông tin ghi nhận về nước Lâm Ấp, nhất là thời điểm ra đời của nhà nước này cũng cần được xem xét và tổng hợp lại một cách toàn diện, kỹ lưỡng để có thể đưa ra một niên đại chính xác về thời điểm ra đời của nhà nước Lâm Ấp.
Nguồn tư liệu sớm nhất ghi nhận về nước Lâm Ấp chính là Lâm Ấp Ký[8], sau đó đến Thủy Kinh chú[9], Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Nam sử, Đường thư, Lĩnh Ngoại đại đáp[10]… Trong các nguồn tư liệu này sự thành lập của nước Lâm Ấp đều được mô tả là kết quả của cuộc khởi loạn cuối đời Hán của do một nhân vật cầm đầu, tuy nhiên các nguồn tư liệu đều không thống nhất về tên gọi của nhân vật này, trong khi nhiều tư liệu như Thủy Kinh Chú, Tấn thư, Tùy thư gọi nhân vật này là Khu Liên[11], thì Nam sử ghi tên ông là Khu Vương[12], còn Lương thư lại ghi tên người này là Khu Đạt[13]. Cho đến nay chưa có một nghiên cứu nào có thể lý giải về sự khác biệt này, chính vì nhiều nguồn tư liệu ghi tên nhân vật này là Khu Liên nên các nghiên cứu về sau đều sử dụng tên gọi Khu Liên mà không hề sử dụng các tên gọi kia. Dù vậy một số các nghiên cứu cho rằng Khu Liên không phải là tên người mà là một từ được chuyển nghĩa từ tiếng bản địa ám chỉ tộc trưởng, thủ lĩnh hay vua[14].
Tuy nhiên, cho dù hầu hết các sử liệu đều ghi nhận lại sự kiện lập nước Lâm Ấp thì cũng phần lớn các nguồn tư liệu ấy đều không ghi chép gì về thời gian chính xác dẫn đến sự ra đời của nước Lâm Ấp mà chỉ ghi đại khái là ở thời Hán mạt tức cuối đời Hán. Duy chỉ có Thủy Kinh chú ghi sự kiện này chính xác xảy ra vào thời Sơ Bình (một niên hiệu của vua Hán), tức là khoảng vào năm 190 – 193[15]. Dựa vào chi tiết này trong Thủy Kinh chú mà Maspero đã phán đoán về thời điểm ra đời của Lâm Ấp trong khoảng thời gian này, nhưng việc đưa ra niên đại chính xác của sự kiện này là vào năm 192 thì không có căn cứ và ông cũng không hề giải thích tại sao ông lại đưa ra niên đại như vậy[16]. Dù vậy, hầu hết các nghiên cứu về sau cũng theo nhận định này mà không hề có một phê phán hay bất kỳ lưu ý nào, hiển nhiên xem quan điểm của ông là đúng cho dù không hề có bất cứ tư liệu nào đưa ra một thời điểm xuất hiện của Lâm Ấp chính xác như Maspero đưa ra.
Xem xét và đánh giá lại của quan điểm Vương Khả Lâm và Đào Duy Anh về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp
Còn về năm 137 mà Vương Khả Lâm và Đào Duy Anh, dựa theo các tư liệu thời Nguyễn, quy cho thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp theo chúng tôi có thể bắt nguồn từ các sự kiện diễn ra trước năm 192 mà Hậu Hán thư đã ghi nhận được. Theo Hậu Hán thư – và được dẫn lại bởi nhiều nghiên cứu về sau, trong thời điểm những năm 100, 137, 144, 157, 178… liên tiếp xảy ra các cuộc nổi dậy của cư dân bản địa ở Tượng Lâm, họ tấn công khắp quận Nhật Nam, thậm chí còn liên kết với cư dân hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân để lật đổ sử cai trị của nhà Hán, giết quan lại người Hán[17]. Trong đó, cuộc nổi loạn năm 137 có tầm quan trọng nhất kể cả về tính chất và quy mô, cuộc nổi dậy này được ghi nhận như là một cuộc nổi dậy với lực lượng đông đảo và thời gian kéo dài. Cuộc nổi loạn này cũng có hai chi tiết quan trọng khác, đầu tiên là cuộc nổi loạn lần này do các cư dân ngoài biên giới huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam phát động họ vượt qua biên giới để tấn công vào lãnh thổ của Nhà Hán. Chi tiết thứ hai là nhóm người phát động cuộc khởi loạn lần này được gọi chung là bọn Khu Liên, trùng âm với nhân vật Khu Liên người lập nước Lâm Ấp, có thể dựa vào đây mà Đào Duy Anh cho rằng sự kiện năm 192 chính là sự kiện năm 137 mà Thủy Kinh chú đã chép nhầm[18].
Ở chi tiết thứ nhất, hầu hết các học giả đều xem cuộc nổi loạn năm 137 là do một thế lực bên ngoài biên giới phát động tấn công vào huyện Tượng Lâm, bấy giờ thuộc sự thống trị của nhà Hán[19]. Tuy nhiên, Đào Duy Anh thì cho rằng hai chữ “Khiếu Ngoại” (ở ngoài cõi) trong Hậu Hán thư chưa chắc chỉ vùng đất ở ngoài biên giới mà chỉ miền đất ở xa phía biên giới, tức là vẫn thuộc huyện Tượng Lâm, do vậy cuộc khởi nghĩa này vẫn do cư dân trong huyện phát động[20]. Ở đây theo tôi cả hai khả năng này đều nên được lưu ý, chúng ta chưa thể đưa ra một kết luận nào khả dĩ rằng cuộc nổi dậy này do người dân Tượng Lâm phát động hay do người ngoài biên giới gây ra?
Ở chi tiết thứ hai, hai chữ “Liên” chép ở năm 137 và 192 dù đồng âm nhưng khi viết ra thì là hai chữ có hai nghĩa khác[21], Đào Duy Anh cũng đã lưu ý về điểm dị biệt trong hai chữ “Liên” chép trong Hậu Hán thư và Thủy Kinh chú, nhưng vì ông vẫn cho rằng tác giả Thủy Kinh chú đã lẫn lộn giữa sự kiện năm 192 và 137, nên ông xem sai biệt này là tất yếu, cả hai chữ đều ám chỉ một nhân vật hoặc một nhóm người, ở đoạn sau ông vẫn cho rằng sự kiện Khu Liên khởi nghĩa năm 192 và năm 137 là một, Thủy Kinh chú chỉ ghi lại sự kiện năm 137 của Hậu Hán thư nhưng lại chép nhầm năm, do đó ông kết luận nước Lâm Ấp đã ra đời từ năm 137[22]. Theo tôi lập luận của Đào Duy Anh về chi tiết này chưa thỏa đáng, vì lập luận cho rằng tác giả Thủy Kinh chú đã chép lầm sự kiện năm 137 trong Hậu Hán thư là chưa có căn cứ hoàn toàn là phán đoán chủ quan. Mặt khác, hai chữ “Liên” trong Hậu Hán thư và Thủy Kinh chú không chỉ khác nhau về nghĩa, mà còn ám chỉ hai chủ thể khác nhau, chữ “Liên” của Hậu Hán thư ám chỉ một tập thể người, trong khi chữ “Liên” trong Thủy Kinh chú ám chỉ một nhân vật cụ thể[23].
Kết luận
Như vậy, cho đến nay, hầu hết các quan điểm đưa ra về thời điểm ra đời của Nhà nước Lâm Ấp đều nên được xem xét lại, quan điểm của Đào Duy Anh thì chỉ là giả thuyết võ đoán chưa có nhiều cứ liệu để chứng minh, trong khi niên đại mà Maspero đưa ra, vẫn được xem nhiều người thừa nhận như là niên đại ra đời của Lâm Ấp, lại cũng là một niên đại chủ quan chưa có cơ sở xác thực. Vì vậy, ta có thể tạm chấp nhận một niên đại ước chừng là khoảng năm 190 – 193 cho thời điểm ra đời của Lâm Ấp như trong ghi nhận của Thủy Kinh chú, dù phần lớn các nguồn sử liệu sau đó chỉ ghi rằng Lâm Ấp lập quốc thời Hán mạt chứ không chỉ đích xác là thời Sơ Bình nhưng các tư liệu đó đều ghi chính xác người lập quốc Lâm Ấp là Khu Liên với chữ “Liên” trong Thủy Kinh chú.
Nhưng sỡ dĩ tôi chỉ e dè xem đây là một niên đại tạm thời là vì chỉ có sách Thủy Kinh chú ghi chính xác thời điểm ra đời của Lâm Ấp, cũng rất có thể nước Lâm Ấp đã ra đời từ trước đó, sự kiện Khu Liên giết huyện lệnh có thể chỉ ám chỉ vị thủ lĩnh của nước Lâm Ấp (đã ra đời trước đó) tấn công một vùng nào đó ở Nhật Nam giết quan cai trị người Hán để rồi từ đó tác giả Thủy Kinh chú ghi nhận sự kiện này như là sự ra đời của Nhà nước Lâm Ấp. Trong thực tế rất có thể Lâm Ấp đã được ra đời từ trước thời điểm 190 – 193, mọi khả năng đều có thể diễn ra cho đến khi có một minh chứng rõ ràng, cho đến trước khi đó những dữ liệu về một niên đại ra đời của Lâm Ấp đều cẩn phải được xem xét một cách nghiêm túc và toàn diện.
Chú thích:
[1]Các nguồn sử liệu của Trung Hoa ghi nhận về Lâm Ấp bao gồm Lâm Ấp Ký, Thủy Kinh chú, Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Nam sử, Đường thư, Lĩnh Ngoại đại đáp,…Các nguồn sử liệu này được dẫn lại từ các bản dịch của các nguồn thứ cấp như: LéonardAurousseau,“GeorgesMaspero : Le Royaume de Champa”, trongBulletin de l’Ecolefrançaised’Extrême-Orient (BEFEO), Tome 14, 1914,pp. 8-43; Đào Duy Anh, Lịch sử Cổ đại Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội,1998; Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh Chú sớ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005;Lương Ninh,Lịch sử Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2006.
[2]G. Maspero, Le Royaume de Campa, G.VanOest, Paris, 1928, pp.50 – 51.
[3]G. Coedes, Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2011, p. 93; R. Stein,“Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champaetsesliensavec la Chine”, trongHan-HiueII-1-3 , 1947, pp. 241 – 245.
[4]Dohamide – Dorohiem,Dân tộc Chàm lược sử, Saigon,1965, tr. 29; Phan Khoang, Việt sử: Xứ Đàng Trong, Khai trí, Saigon, 1971, tr. 19; A.V. Schweyer, “The birthofChampa”, trong ConnetingEmpiresandStates, Volume 2, NUS Press, Singapore, 2010, tr. 104 – 105; Lafont, “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC –Champa, San Jose, 1999, tr. 41;Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011, tr. 137; PoDharma, “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC –Champa, San Jose, 1999,tr. 10; Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014, tr. 117; Lâm Thị Mỹ Dung, Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Chămpa, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2017, tr. 37.
[5]Vương Khả Lâm, Chiêm Thành lược khảo, Nhà sách Đông Tây, Hà Nội, 1936, tr. 8.
[6]Cách riêng về thời điểm ra đời của nước Lâm Ấp Trần Trọng Kim cho rằng nước này đã ra đời từ đầu đệ nhị thế kỷ nhưng lại không đưa ra niên đại chính xác mà chỉ nói cuối đời Hán có người tên Khu Liên khởi nghĩa tự xưng làm vua. Có lẽ ông có tham khảo quan điểm của Vương Khả Lâm nhưng không hề thấy ông chú thích hay giải thích gì hơn về quan điểm này. Dẩn theo: Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, Nxb. Thời đại, Hà Nội, 2010, tr. 55.
[7]Đào Duy Anh, sđd, tr. 155, 505 – 506.
[8]Về bản dịch Lâm Ấp Ký xem:L. Aurousseau, sđd, p. 11 – 17.
[9]Lịch Đạo Nguyên, sđd.
[10] Bản dịch các sử liệu này xem: Lương Ninh, sđd, tr. 351 – 391.
[11]Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh chú, Quyển 36 (dẫn theo: Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377); Phòng Huyền Linh, Tấn thư, Quyển 97; Tùy thư, Quyển 82 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 351, 376).
[12]Lý Diên Thọ, Nam sử, Quyển 78 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 371).
[13]Lương thư, Quyển 54 (dẫn theo: Lương Ninh, sđd, tr. 364).
[14] Đào Duy Anh, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2002, tr. 121; Lương Ninh,sđd,tr. 19.
[15] Lịch Đạo Nguyên, sđd,tr. 377.
[16]Maspero, sđd,tr. 50 – 51.
[17]Phạm Việp, Hậu Hán Thư, Quyển 116 (dẫn theo: Đào Duy Anh, s9dd, 1998, tr. 153 – 154, 504; Lương Ninh, sđd, tr. 349 – 351.
[18] Đào Duy Anh, sđd, 1998, tr. 505.
[19]Maspero, sđd, tr. 49; Coedes, sđd, tr. 93 – 94.
[20]Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 157.
[21]L. Aurousseau, sđd, p. 28; Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377.
[22] Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 155, 505.
[23]L. Aurousseau, sđd, p. 28; Đào Duy Anh, sđd, 2002, tr. 121; Lịch Đạo Nguyên, sđd, tr. 377; Lương Ninh, sđd, tr. 19.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Aurousseau. L, “GeorgesMaspero : Le Royaume de Champa”, trong Bulletin de l’Ecolefrançaised’Extrême-Orient ( BEFEO), Tome 14, 1914, pp. 8-43.
Đào Duy Anh, Lịch sử Cổ đại Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1998.
Đào Duy Anh, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2002.
G, Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2011.
Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965.
Lâm Thị Mỹ Dung, Sa Huỳnh – Lâm Ấp – Chămpa, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2017.
Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, Nxb. Thời đại, Hà Nội, 2010.
Phan Khoang, Việt sử: Xứ Đàng Trong, Khai trí, Saigon, 1971.
Lê Thành Khôi, Lịch sử Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014.
P-B, “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, 1999, tr. 39 – 54.
P-B, Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011.
Vương Khả Lâm, Chiêm Thành lược khảo, Nhà sách Đông Tây, Hà Nội, 1936.
G, Le Royaume de Campa, G.VanOest, Paris, 1928.
Lương Ninh, Lịch sử Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội,
Lịch Đạo Nguyên, Thủy Kinh Chú sớ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005.
PoDharma, “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, trong Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, 1999, tr.9 – 36.
R,“Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champaetsesliensavec la Chine”, trongHan-HiueII-1-3 , 1947, pp. 1 – 135.
Schweyer A.V, “The birthofChampa”, trong ConnetingEmpiresandStates, Volume 2, NUS Press, Singapore, 2010, pp. 102 – 118.
Truyền thuyết về ngôi làng gốc Chăm ở Quảng Nam
Truyền thuyết làng Chăm
Ở Quảng Nam, có một làng gần như 100% là người gốc Chăm. Đó là làng Đồng Dương nằm trên địa bàn xã Bình Định, huyện Thăng Bình. Từ thời xa xưa, trong cộng đồng người Chăm Đồng Dương đã lưu truyền truyền thuyết khá hấp dẫn và lý thú về nguồn gốc của làng Chăm độc nhất ở Quảng Nam này!
Truyền thuyết thuật lại rằng thời xa xưa, không biết vì lý do gì giữa hai nước Chiêm và Việt nổ ra chiến tranh. Vua Việt tiến đánh quân Chiêm ở tận Đồng Dương. Ở vào thế chống đỡ, không còn cách nào khác, tướng Chiêm mới huy động cả thảy tám mươi con ngựa chiến. Đuôi ngựa được cột thêm vào một tàu lá cau. Bốn chân cột thêm bốn cái lục lạc.
Khi hai bên lâm trận, mùa tháng Sáu, trời nắng chang chang nên khói bụi bay mù trời. Rồi lục lạc cũng huyên náo. Sau ba ngày ba đêm, thấy khó có thể cầm cự, quân Chiêm phải kéo cờ trắng đầu hàng. Đặc biệt, trong đám hàng binh, vua Việt phát hiện có một nàng công chúa xinh đẹp. Ngài bèn bắt về để làm vợ cho một vị hoàng tử. Nhưng, ngài hoàn toàn không biết nàng công chúa này đã có thai.
Tương truyền rằng vì thế cho nên mới có dòng họ Trà nối nghiệp ở Đồng Dương bây giờ. Người ta kể rằng, sau đó, công chúa về Nghệ An làm vợ hoàng tử và sinh ra một đứa con trai. Tất nhiên, đó là một người Chiêm.
“Chim có tổ người có tông”, lớn lên, có lẽ do mẹ là công chúa Chiêm cho biết nguồn gốc nên người con mới lần vào Điện Bàn, coi như tìm về quê cha đất tổ. Đầu tiên, ông đến làng La Huân, nay thuộc xã Điện Thọ. Nghề nghiệp chính của ông là làm thầy… phù thuỷ. Tức pháp sư.
Tên nôm na của pháp sư là ông Hai Lánh. Đã là pháp sư, dĩ nhiên, theo truyền thuyết ông rất giỏi pháp thuật, có thể kêu mây gọi gió. Làng La Huân bấy giờ nghèo lắm. Dân nghèo nên không có tiền đóng góp.
Tất nhiên, đình làng chỉ là đình tranh. Mỗi năm có chuyện họp hội, làm lễ ở đình làng, người dân thường kêu ca về sự nghèo khó, khốn khổ của mình, rằng “Khổ quá, coi cái làng La Qua bên cạnh, họ giàu, đình là đình ngói. Còn mình chỉ đình tranh. Trời mưa gặp cúng lễ thì biết tránh mô cho khỏi ướt”.
Cứ mỗi lần có chuyện cúng, ông Hai Lánh thường nghe bà con than thở. Thấy vậy, ông mới buột miệng nói “Muốn có đình ngói thì ta đổi đình ngói”. Tưởng nói chơi, hoá ra ông lại làm thật.
Tối hôm ấy, ông lấy đậu xanh ngâm cho ra mộng. Mộng từ hạt nứt ra, nên còn gọi là cựa. Đến tối, ông đứng trước bàn thờ, khói hương nghi ngút, mới lầm rầm trong miệng làm phép. Tức thì, bao nhiêu hạt đậu đều biến thành âm binh.
Ông bèn sai âm binh đi khiêng đình tranh La Huân sang làng La Qua để đổi đình ngói La Qua. Mọi việc diễn ra gần như hoàn hảo. Sáng ra, dân hai làng thức dậy, nghe bảo có chuyện lạ ở đình, kéo nhau rần rần đi coi. “Quái, răng lại thế ni?”.
Ở La Huân, đình tranh trở thành đình ngói còn ở La Qua đình ngói lại biến thành đình tranh. Lý trưởng và các vị chức sắc trong làng tức lắm, mới nhìn kỹ và phát hiện đình tranh có một dây bầu. “Đình ni đích thị là đình của làng La Huân rồi”. Họ bèn đi kiện lên trên. Với chứng cứ rành rành, ông Hai Lánh bị vua bắt giam vào ngục.
Không biết ông bị giam bao lâu thì đến ngày lễ quốc khánh năm nọ, triều đình cần làm “phường môn”, tức cổng ngõ, sao cho đẹp. Biết ông là thầy phù thuỷ có tài, vua bèn sai quân lính lôi ông từ ngục ra, bảo “Nghe nói nhà ngươi có tài, ngươi phải trổ tài để trẫm xem thử”. Ông thưa vua xin thắt hai con rồng gọi là “lưỡng long tranh nguyệt”.
Vua sai người đem lụa để ông thắt. Thoáng chốc, ông đã thắt xong một con rồng rất đẹp. Ông bảo rồng này chưa làm mắt, làm mũi. Vua thấy ông tài quá, bèn cho ông tự do đi lại, không phải giam vào ngục.
Nhưng ngay tối hôm đó, ông lẻn ngồi lên lưng con rồng vừa thắt xong, hô biến. Tức thì con rồng biến thành con rồng thật. Rồng bay lên, đưa ông về đất Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam. Đến Bình Trung, ông thả chiếc giày bên trái để báo tin. Rồi ông vào Đồng Dương.
Cũng từ đây, ông Hai Lánh bắt đầu cuộc đời lang bạt để trốn tránh sự truy lùng của triều đình. Đặc biệt, khi đến Đồng Dương, ông lấy vợ và sinh ra hai người con đặt tên là Trà Huyền An và Trà Huyền Chơn, tên tục gọi là ông Chóng và ông Đụn.
Sau đó, ông tiếp tục đến khu vực Hòn Tàu, nay thuộc địa phận huyện Quế Sơn để gầy dựng sự nghiệp. Không ngờ, ông gặp một con cọp dữ. Thế là ông đánh nhau với cọp. Điều trớ trêu là sức người sức cọp gần như ngang bằng với nhau nên hai bên cứ giằng co.
Cọp thua thế hơn, chạy lên Trà Linh. Ông đuổi theo. Lần này, ông đánh đến ba ngày ba đêm. Cọp ra máu nhiều, đâm khát nước, mới mò ra bờ suối để uống một hơi dài rồi chết ngay tại chỗ. Ông Hai Lánh bấy giờ cũng sức cùng lực cạn và chết theo.
Dân làng Trà Linh tiếc thương, mới chôn thi thể ông. Từ sự tích này mà hiện nay ở Trà Linh còn hai mả, mả ông Hai Lánh và mả… cọp. Tương truyền, mả ông rất thiêng. Đàn bà, con gái không dám đi ngang.
Tuy nhiên, có một điều kỳ lạ là họ Trà dù chiếm hơn 90% dân số toàn thôn, tức trên 130 hộ nhưng trong văn tế cùng tiền hiền làng hồi trước Cách mạng Tháng Tám năm 1945, những ông này lại đứng sau hai người Kinh có công lập làng.
Nguyên văn văn cúng, theo trí nhớ của ông Trà Díu là “… Tiền hiền khai khẩn, hậu hiền khai canh/ Tiền tổ, hậu tổ/ Tiền năng sư bách nhãn, hậu năng sư bách nhãn/ Tiền quế công chi vị, hậu quế công chi vị/ Châu Văn Tuý, Trịnh Khắc Thiệt, Trà tộc, ông Chóng, ông Đụn, Trà Huyền An, Trà Huyền Chơn, các chư tộc phái…”.
Trong đó, Châu Văn Tuý và Trịnh Khắc Thiệt là hai người đứng đầu đơn lập làng. Càng đặc biệt hơn khi hai ông tiền hiền làng là Châu Văn Tuý và Trịnh Khắc Thiệt đều không có con cháu nối nghiệp.
Có thể nói, truyền thuyết nói trên là một trong những truyền thuyết suy nguyên (mythologie étiologique) nhằm suy đoán, giải thích nguồn gốc họ Trà ở làng Đồng Dương hiện nay. Ngay cái tên nhân vật Hai Lánh, thiển nghĩ, đó cũng chỉ là một cách gọi đầy ngụ ý, thể hiện rõ cuộc đời lang bạt của một người có lai lịch đầy bí hiểm mà thôi!
Trích sách “Chuyện xưa xứ Quảng”
Di tích khảo cổ Phong Lệ : Đã ngàn năm tuổi vẫn lung linh cùng hậu thế !
Cập nhật ngày: 08/09/2012
(ictdanang) – Ngày 28/8 vừa qua, ngay tại di tích khảo cổ Phong Lệ (tổ 3, Phường Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ, TP Đà Nẵng), Bảo tàng (BT) nghệ thuật điêu khắc (NTĐK) Chămpa Đà Nẵng và Tổ công tác khảo cổ học trường Đại học Khoa học xã hội (KHXH) và Nhân văn (NV) Hà Nội (do ông Nguyễn Chiều – nhà khảo cổ học, giảng viên ; Trưởng nhóm công tác) đã tổ chức công bố kết quả khai quật khảo cổ học lần II đối với di tích này.
Hiện vật tìm thấy ở Phong Lệ (có cả số hiện vật mà Henri Parmentier tìm thấy vào năm 1909) được giới thiệu tại buổi công bố lần II. (T.Ngọc chụp lại)
Di tích khảo cổ Phong Lệ cũng là di tích Chăm tiêu biểu nhất tại TP Đà Nẵng mà giới chuyên môn có điều kiện khảo sát đầy đủ nhất. Đồng thời là một di tích duy nhất trong toàn bộ hệ thống đền tháp Chăm có điều kiện để nghiên cứu, giới thiệu sâu về phần nền móng kết cấu và kiến trúc.
Dấu tích giao thoa, phát triển hài hòa giữa văn hóa Ấn – Trung; giữa văn hóa Chămpa và Đại Việt
Được biết sau khi kết thúc lần thứ Nhất (đợt khai quật khảo cổ học khẩn cấp nhằm ngăn chặn việc thất thoát hiện vật, sau khi tình cờ phát hiện {vào tháng 3/2011}; một động thái kịp thời để bảo vệ di tích), ngày 29/6/2011, BT NTĐK Chămpa Đà Nẵng và Tổ công tác khảo cổ học trường Đại học KHXH và NV Hà Nội đã chính thức có buổi họp báo công bố kết quả (xem Di tích Phong Lệ hé mở thêm những điều chưa biết hết về “kỹ nghệ xây dựng” Chămpa trên ictdanang , ngày cập nhật 30/6/2011).
Đối với lần thứ II này, đợt khai quật được bắt đầu trở lại từ tháng 7/2011 và vừa kết thúc vào trung tuần tháng 8/2012.
Hố thiêng – tâm điểm chú ý của giới khảo cổ học trong đợt khai quật lần II.
-ảnh: Trần Ngọc
Theo địa bạ lập vào đầu thế kỷ XIX, Phong Lệ có tên Long Lệ, có khả năng do kiêng húy kỵ (với Vua Gia Long), nên đã gọi khác đi như ngày nay.
Tuy nhiên, trước khi có tên Long Lệ, làng cũng đã có tên riêng là Đà Ly (một trong số ít tên làng đã được ghi trong tập bản đồ vẽ vào những năm của thế kỷ XVII (có tên gọi là Giáp Ngọ niên Bình Nam đồ).
Theo “Đà Ly, Đà Sơn nhị xã Phan tộc phổ chí”, một vị Tổ tộc Phan ở làng Đà Ly đã nhắn nhủ lại với con cháu rằng “Ngã thị chiêm chủng” (ý nói: chúng ta thuộc chủng tộc Chiêm Thành).
Trở lại với lịch sử mở đất của tiền nhân Đại Việt, khu đất của làng Đà Ly vào thế kỷ XIV, là vùng đất cực Nam của châu Hóa, được chuyển giao từ Vương quốc Chămpa sang Nhà nước phong kiến Đại Việt bằng một thỏa thuận tình cảm thông giao (1306).
Những biến động của lịch sử trong 2 thế kỷ tiếp theo đã đưa Đà Ly vào vùng ranh giới tranh chấp. Phải đến năm 1471 (dưới triều Vua Lê Thánh Tông), Đà Ly mới trở thành một phần máu thịt của lãnh thổ Đại Việt.
Thế kỷ XVI, XVII, các chúa Nguyễn đã chọn phía Nam Hoành Sơn làm nơi “vạn đại dung thân”, biến vùng đất Quảng Nam trở thành một nơi trù phú, sung túc.
Đá cuội cỡ lớn tìm thấy khá nhiều ở chân móng.Cách đây hơn 1.000 năm, tiền nhân đã có khái niệm “Gia cố móng”. -ảnh:T.Ngọc
Trong bối cảnh trên, làng Đà Ly ngày trước, Phong Lệ dưới triều Nguyễn cũng là vùng đất thu hút đông dân cư đến khai khẩn lập ấp. Các họ tộc đầu tiên đến đây đã xây dựng đình làng (được xác định là một trong những ngôi làng lớn của Quảng Nam).
Bên cạnh đó, qua các chứng tích, công trình tín ngưỡng được phát hiện, các nhà nghiên cứu còn đánh giá : Phong Lệ là vùng đất có “ánh sáng của nền văn hóa Trung hoa cổ đại lấp lánh bên nền móng kiến trúc Hindu Giáo” ; “chỉ trong mấy trăm mét vuông của làng Phong Lệ (Đà Nẵng, miền Trung Việt Nam) chúng ta đã có thẻ nhìn thấy một cách sinh động cuộc giao lưu, giao thoa, tiếp xúc và phát triển hài hòa giữa văn hóa Ấn – Trung (Indo-China, một cách gọi về bán đảo Đông Dương) ; giữa văn hóa Chămpa và Đại Việt – Thạc sỹ Võ Văn Thắng nhận định hùng hồn như trên trong bài viết Phong Lệ, các tầng Văn hóa Việt – Chăm (công bố trên Nghiên cứu Lịch sử xứ Quảng/Hội Khoa học Lịch sử TP Đà Nẵng chủ biên.
Hố đào thám sát 10 tầng kết cấu móng! – ảnh: T.Ngọc
Do ảnh hưởng thời tiết khắc nghiệt ở miền Trung, những ngày mưa lớn, đoàn công tác phải tạm dừng công việc. BT NTĐK Chămpa Đà Nẵng phối hợp với UBND quận Cẩm Lệ và Phường Hòa Thọ Đông, đặc biệt là bà con nhân dân tổ 3 ở gần di tích, lo che chắn chống sạt lở, thường xuyên tát và làm khô, không để nước mưa đọng lâu dưới hố khai quật …
Thêm nhiều phát hiện mới rất thú vị
Nhà khảo cổ học, giảng viên Nguyễn Chiều cho biết, trong lần thứ II khai quật, Tổ công tác đã mở rộng thêm hơn 200m2 tại 5 vị trí hố (đã được đào từ đợt đầu tiên) và có thêm nhiều chi tiết phát hiện mới khá thú vị.
Nhân chuyến công tác tại Hội An, đoàn Khảo Cổ học – trường Đại học Nữ Chiêu Hòa (Nhật bản) khi hay tin có cuộc công bố khai quật ở Phong Lệ, các Thầy,Cô và SV đã liền tìm đến. Họ chụp ảnh và ghi chép hết sức tỉ mỉ. -ảnh: T.Ngọc
Tổ công tác cũng quyết định mở thêm 4 hố nữa để có điều kiện kiểm tra làm rõ thêm một số vấn đề được phát hiện trong đợt khai quật này.
Điểm phát hiện quan trọng trong lần này, đó là khi đào men theo vết tích của đợt khai quật lần trước, đã lộ ra rõ ràng chân móng một công trình tháp hết sức to lớn đã từng hiện hữu ở đây.
Điều này càng được chứng minh ở hố số 3, khi Tổ công tác mở thêm bề ngang 2m và bề rộng 1,5m ; tương tự mở thêm hố số 4 với bề ngang đạt 9m và bề rộng 2m thì đã bắt gặp một hệ kết cấu móng (bố trí hình chữ thập) của công trình tháp đã nói ở trên.
Bề mặt của chân móng khá bằng phẳng và được tạo bằng một lớp gạch vụn đầm rất chắc, dày khoảng 10cm.
Đo thực tế chiều dài phần chân móng, tính theo trục bắc nam, kết quả thu được là 18,5 m ; trục đông tây đo được độ dài là 16,15m. Chân móng lộ rõ dần theo bình đồ dạng chữ thập (+).
Từ các thông số thu thập được, Tổ công tác đã đi đến phác thảo lại một tòa tháp có cửa chính xoay ra hướng đông (hơi lệch về phương bắc từ 15 đến 20 độ), 3 phương còn lại (nam-bắc và tây) đều có cửa giả.
Chiều dài đo được, từ cửa Đông đến cửa Tây là 23,15m (đây là phần nổi ở trên) ; và từ cửa Bắc đến cửa Nam là 19,35m.
Điều này càng khẳng định đây là tòa tháp khá đồ sộ.
Địa điểm tiến hành khai quật di tích (tổ 3, Phường Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ, TP Đà Nẵng), có tên gọi dân gian là Cấm và tên xứ đất trog văn cúng tế là “Gò Dàng xứ”.
Danh xưng “Cấm” và “Dàng” – theo Thạc sỹ Võ Văn Thắng – là một dấu vết Chămpa – . Và điều này đã được Albert Sallet phân tích kỹ trong Les souvenirs Champs dans le folklore et les croyances Annâmites du Quangnam – tạm dịch : Những kỷ niệm về Chămpa trong văn hóa dân gian và tín ngưỡng của Quảng Nam An Nam)
Thám sát kỹ các hố đào, Tổ công tác đã phát hiện có đến 10 tầng gồm gạch vụn, sỏi cuội và đá sạn lớn được xếp theo lớp và được đầm khá chặt. Điều này cho thấy cổ nhân rất có ý thức trong việc gia cố phần móng của công trình. Ngay cả phần đất dưới cùng của móng, cũng được đầm nén chặt và sửa soạn bằng phẳng (giống như công nghệ xây dựng ngày nay).
Tuy nhiên, sự quan tâm của giới khảo cổ lần nầy, đó là đã phát hiện một hố vuông sau đó đào xới sâu hơn thì phát hiện một hố tròn nữa (nằm trong lòng hố vuông) ngay giữa tâm tháp. Theo thống nhất, Tổ công tác gọi là “hố thiêng”.
Hố thiêng (ảnh trên) và nhiều ô khám được tìm thấy bên dưới chân tháp.
– ảnh:T.N
Dù hố thiêng này từng được đào xới “một cách chuyên nghiệp” (có khả năng là tìm báu vật), hôm nay, tiến hành khai quật lại, các cán bộ khảo cổ vẫn nhận ra 10 lớp gạch vụn, sỏi cuội và đá sạn lớn cùng với các lớp đất xen kẽ được đầm nén kỹ vẫn còn tồn tại. Và chung quanh miệng hố tròn, đá cuội và thạch anh cũng được xếp theo hình vành khuyên. Và các cán bộ khảo cổ còn phát hiện thêm một viên gạch mài nhẵn ở đáy của hố thiêng.
Dưới phần tháp chính có 8 hốc chính mà các nhà khảo cổ tạm gọi là các Ô Khám.
Thông thường trên vị trí hố thiêng (nằm giữa tâm tháp) là nơi đặt bệ thờ với ngẫu tượng Linga và Yoni tượng trưng cho tín ngưỡng phồn thực của Ấn Độ giáo. Tuy nhiên, lâu nay chưa thấy ở những nơi xuất hiện bệ thờ với ngẫu tượng Linga và Yoni, bên dưới lại có hố thiêng như di tích Phong Lệ.
Chúng ta còn phải tiếp tục nghiên cứu để làm rõ “hố thiêng” được người xưa đào ở ngay tâm tháp nhằm mục đích gì ? Điều này chắc chắn phải có ý nghĩa rất sâu sắc về mặt tâm linh trong quan niệm tín ngưỡng ở bối cảnh xã hội lúc bây giờ – ông Nguyễn Chiều giải thích thêm.
Phong Lệ 1.000 năm tuổi vẫn lung linh cùng hậu thế !
Gạch được mài nhẵn và Thạch anh. -ảnh: T.Ngọc
Cũng theo nhà khảo cổ học Nguyễn Chiều, đến nay có thể khẳng định, ngôi tháp từng hiện hữu ở tổ 3, Phường Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ, TP Đà Nẵng (ngày nay), có niên đại cùng với tháp Khương Mỹ (nằm trên địa bàn thôn 4, xã Tam Xuân 1, huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam).
Tháp Khương Mỹ gồm nhóm 3 công trình kiến trúc xếp thành hàng ngang theo trục Bắc-Nam – một mô týp tháp Champa truyền thống. Cửa ra vào ở hướng đông, mái tháp gồm 3 tầng, tầng trên là hình ảnh thu nhỏ của tầng dưới, trên cùng có chóp tháp bằng sa thạch. Mỗi tháp có một cửa ra vào và 5 cửa giả.
Tôi đã xem kỹ một số mẫu phù điêu trang trí hoa văn thảo mộc cách điệu, đầu lá uốn cong xoắn xuýt, lá xếp thành nhiều tầng, thu nhỏ dần lên trên, phần đỉnh của mỗi vòm cuốn là một tổ hợp cành lá uốn thành hình lá đề… của bộ sưu tập Phong Lệ, được trưng bày ở BT NTĐK Chămpa Đà Nẵng thì nhận thấy có sự tương đồng rất lớn giữa ngôi Tháp Phong Lệ này với tháp Khương Mỹ – nhà khảo cổ học Nguyễn Chiều chia sẻ -.
Ngôi Tháp Chămpa (ở Phong Lệ), đã bị sập đổ, như vậy, đã thuộc về phong cách Khương Mỹ. Các nhà sử học và khảo cổ học, giới nghiên cứu Văn hóa Chămpa đã thống nhất xác định phong cách này định hình ở đầu thế kỷ X.
Và từ dấu tích của ngôi tháp vừa được phát hiện vào tháng 3/2011, đã xác nhận rằng: cách đây 11 thế kỷ, khu vực ngày nay là tổ 3, Phường Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ, TP Đà Nẵng (và có thể rộng hơn nữa) là một nơi địa linh thiêng. Chính tại đây những cư dân Chămpa cổ đã (cân nhắc kỹ) chọn để lập nên ngôi tháp thờ thần Vishnu.
Nhà khảo cổ học Nguyễn Chiều báo cáo kết quả lần khai quật thứ II.
-ảnh:T.Ngọc
Tôi muốn nói thêm với các bạn, với di tích Tháp Chăm Phong Lệ, mới được phát hiện từ năm ngoái, và những tìm hiểu – nghiên cứu sơ bộ cho đến tháng 8/2012, vẫn đủ để nói rằng : Vùng đất Đà Nẵng chúng ta hôm nay, ngày xưa đã từng có một vị trí hết sức đặc biệt dưới thời Vương quốc Chămpa, cho dù hôm nay, ngay trên đất Đà nẵng, do nhiều nguyên nhân, chúng ta không còn nhìn thấy công trình tháp nào trên mặt đất nữa! – nhà khảo cổ học Nguyễn Chiều kết luận cuộc trao đổi với các cơ quan truyền thông!
Việc phát hiện và sau đó là sự can thiệp kịp thời, đầy trách nhiệm của ngành hữu quan, các nhà khảo cổ học (và cộng sự của họ) đã mở đường cho việc gìn giữ một di tích văn hóa có 1.000 năm tuổi.
Các thế hệ hôm nay và mai sau sẽ có điều kiện chiêm ngưỡng và nghiên cứu, học hỏi ; nếu ngay từ hôm nay, chúng ta có kế hoạch bảo tồn mang tính bền vững, phục vụ trực tiếp công tác nghiên cứu, giáo dục.
Hản nhiên, cũng phải hết sức chú ý đến yêu cầu góp phần mang lại lợi ích cho nhân dân địa phương. Và sâu xa hơn, rộng hơn cho phát triển kinh tế xã hội của thành phố.
Trong bảo tồn di tích Phong Lệ, giới chuyên môn và ngành hữu quan gặp rất nhiều khó khăn.
Di tích nằm xen lẫn trong khu dân cư, nhiều bộ phận còn lại liên quan đến di tích đang bị chôn vùi dưới các nhà ở, đất của khu di tích đang do các hộ dân sử dụng, một phần làm nhà một phần trồng trọt cây lưu niên.
Tuy nhiên, không vì thế mà chúng ta buông xuôi, phó mặc một trầm tích sau khi phát lộ đã ngời sáng sau đó lại rơi vào phế tích, rồi bị lãng quên. -ảnh: T.Ngọc
Trần Ngọc thực hiện
Việc khảo cổ học tháp Phong Lệ với các hình ảnh chi tiết của 8 hốc khám và 1 hố trấn yểm trung tâm trong lòng tháp rất độc đáo, tôi sẽ phân tích sau!
Về hố thiêng giữa lòng tháp, đối với bộ ba Tháp Chăm thì dưới trung tâm tháp đều có hố thiêng này. Đặc biệt, nghiên cứu hố thiêng tháp Đãi Hữu Quảng Bình cho thấy trong hố có các hiện vật bằng vàng, cùng một số cổ vật khác như đá ngọc, thạch anh…
Riêng dưới tháp thờ Thần Brahma, phía Nam, so với tháp trung tâm thờ Thần Shiva có con rùa vàng dập nổi trong hố thiêng, hình ảnh này giống câu chuyện Khuấy biển sữa và đản sinh Thần Brahma.
Vật cưỡi của các Thần, có lẽ được chôn trong hố thiêng.
Đối với 8 hốc chứa 1 viên gạch vuông đặt trên viện sỏi hình tròn trụ và phía trước hốc, hướng vào lòng tháp là một khối thạch anh trắng, đây là BÍ ẨN KHÔNG DỄ ĐỂ BIẾT ĐƯỢC!
Trước tiên cần xem hình ảnh khai quật trong lòng tháp Phong Lệ qua bài viết: Đà Nẵng – Phát lộ hố thiêng độc đáo chưa từng thấy.
Ngay trên hố thiêng giữa lòng tháp, ta thấy hình mặt trăng khuyết tạo thành bởi các hòn cuội và cụm thạch anh trắng, chúng ta dẽ dàng hiểu gồm có 14 hòn sỏi và 14 cụm thạch anh cho dù các nhà khai quật không đo đếm, tượng trưng cho 28 chòm sao thiên văn và chu kỳ kinh nguyệt người phụ nữ, hàm ý quy luật sinh lý của người phụ nữ được lấy làm chuẩn mực cho các tương tác có quy luật bao trùm của vũ trụ tới chủ thể xác định là con người.
Mặt trăng khuyết là hình tượng thể hiện ý nghĩa ấy, vậy Thần Brahma với hình tượng biểu trưng là Mặt trăng – đây là bí ẫn của tháp Chăm! Thần Brahma đản sinh hay linh sản như thế nào và 8 ô khám thiêng trình bày ra sao???
Tại sao lấy người phụ nữ làm chuẩn mực? Bởi họ là người mẹ có mang thai và sinh nở ra một “con người mới” tức Sáng Tạo.
Mặt trăng khuyết, ở đây chia 2 phần Âm Dương gồm 14 hòn sỏi và 14 cụm thạch anh trắng. Nếu là người chơi đá thì thạch anh có các dạng: cụm, viên và ổ, chẳng hạn ổ thạch anh tím nhập từ Brazil mà có đường kính lớn khoảng 80cm thì giá vài chục ngàn USD. Tháp Chăm Phong Lệ sử dụng cụm thạch anh gồm nhiều viên thạch anh trông như những ngọn núi hay tháp vậy.
Quay trở lại đài thờ Vân Trạch Hòa có 8 hướng, 4 phương thì 8 ô khám của tháp Phong Lệ rõ ràng thể hiện 8 hướng, ứng 8 vị Thần trấn giữ 8 hướng của móng tháp – đại diện cho 8 hướng la bàn trên địa cầu. Trong mỗi ô khám có 1 viên gạch vuông đặt lên lên viên sỏi hình trụ tròn thể hiện một bộ Linga – Yoni, nhưng trong tư thế đảo ngược hàm ý rằng: Sự nghịch đảo năng lương như phương pháp Yoga và chuyển tương tác đảo ngược khi Mặt trời từ cung Song Ngư vào Bảo Bình, cũng là hình ảnh tiên tri của tháp Chăm.
Phía trước ngẫu tượng của mỗi ô khám lại có 1 cụm thạch anh trắng, tượng trưng trưng cho vô số tháp thờ ở 8 phương Địa cầu, và khi Mặt trời vào cung Bảo Bình thì Tam Vị Nhất Thể xuất hiện và ô vàn Thần Thánh cũng xuất hiện hộ giá – mà tượng trưng là các cụm thạch anh “hình tháp”.
Điều này xác quyết qua câu truyện Khuấy biển sữa xuất hiện Thần Brahma và truyện Đản sinh Thần Brahma: ngày “Linh sản” hay “Phục sinh” của Thần Brahma là ngày đầu tiên trong năm mới Âm lịch, năm bắt đầu chu kỳ Bảo Bình và bắt đầu một chu kỳ mới của Thiên cầu 25.920 năm.
Vậy còn Tháp Lửa và Tháp Cổng trong mối quan hệ như thế nào trong bộ ba tháp Brahma – Shiva – Vishnu?
Chúng ta cũng cần nhận biết sự khác nhau giữa cách bài trí cụm thạch anh trắng và bộ linga-yoni trong ô khám, cụm thạch anh trắng vẫn đặt trong trạng tháo bình thường tức các đầu viên thạch anh hướng lên trên còn linhga-yoni lại đảo ngược so với bình thường. Thạch anh là Dương so với Gạch/ sỏi, tượng trưng cho Dương hay cung Bảo Bình, còn cung Song Ngư là chí Âm, tức Địa cầu từ cung Song Ngư vào Bảo Bình là đảo ngược từ Âm vào Dương, tức nằm trong trường khí Thuần Dương.
Tam Vị NHất Thể “tái xuất hiện – Phục sinh” dẫn hướng nhân loại, còn Thần Thánh khắp Địa cầu theo sau hộ giá! Đấy cũng là tiên tri siệu đẳng của tháp Chăm Phong Lệ.
Trong tháp Phong Lệ ở trên, chúng ta có nói đến sự Sáng Tạo trong khi đó Thần Shiva được cho là Thần Vô Hình chứ không phải Thần Sáng Tạo như truyền thống đã biết, vậy sự Sáng Tạo thông qua hình ảnh đứa con sinh ra của một người Mẹ này là Thần Sáng Tạo Vayu – mà ta đã xác định được trình bày qua bố cục tổng thể mặt bằng kiến trúc tháp Phong Lệ như thế nào???
Mai thôi!
CÁT TRẮNG SIÊU LINH
Trong 8 ô khám xung quanh mỗi bộ Linga – Yoni còn được lấp đầy cát trắng, mỗi một hạt cát trắng lấp lánh dưới ánh nắng khi “khai quật” tức khám phá ý nghĩa thì tượng trưng cho 1 linh hồn, và vô vàn linh hồn theo sau Thần Thánh 8 phương, rồi tất cả lại hộ giá cho Tam Vị Nhất Thể vậy!
Độc đáo chưa từng thấy!
Căn cứ vào bản vẽ mặt bằng tháp Phong Lệ, chúng ta không thấy tháp Lửa mà có tháp Cổng, vậy có câu hỏi sẽ có hố thiêng dưới những tòa tháp này hay không?
Đây là dạng yểm tháp, cho nên đều có hố thiêng dưới tâm lòng tháp. Căn cứ vào một bức tượng đản sinh Thần Brahma có thần Vayu nằm cuống hoa sen nhô ra từ rốn của Thần Vishnu nằm trên rắn vũ trụ Vasuki, cúng ta có thể xác định rằng: Tháo Cổng tượng trưng cho Thần gió Vayu, gió luồn thông qua tháp Cổng như dòng người hành hương.
Như vậy, mỗi khu tháp Chăm là 1 bộ Tứ, mà chúng ta từng gọi là “Tứ Bất Tử” gồm: Shiva, Vishnu, Brahma và Vayu, Thần gió Vayu cưỡi con linh dương, còn trong văn hóa Việt Thường (Sa Huỳnh) là con Sao La (biểu tượng khuyên tai 2 đầu thú).
Nếu cụm tháp có thêm tháp Lửa, tức thờ thần Lửa Agni – Nữ Thần, còn Nhà Dài là nơi chuẩn bị cho khách hành hương chuẩn bị tế lễ.
Qua khảo cổ học tháp Phong Lệ, đến đây: Chúng ta đã chạm tới được “Linh hồn của tháp Chăm”!
Từ linh hồn của tháp Phong Lệ, Đà Nẵng chúng ta sẽ quán xét lại hệ thống ý nghĩa biểu tượng của các vị Thần quan trọng.
Vishnu
10 hóa thân của Vishnu
Vishnu- Thần giữ gìn, bảo vệ. Thần có 4 cánh tay cầm:
-Vỏ ốc- tượng trưng cho sự vang vọng của chữ thiêng “Aum”
-Chiếc đĩa- tượng trưng cho sự luân chuyển của thời gian
-Bông sen-tượng trưng cho sự trường tồn
-Cây chùy- tượng trưng cho quyền năng và trừng phạt.
Con vật thần cưỡi là con chim điểu Garuda.
Nước da màu tối của thần Vishnu tượng trưng cho sự vô hình của hư không. Thần nằm trên một con rắn cuộn tròn Seshanag tượng trưng cho vũ trụ tĩnh lặng. Thần Vishnu có 10 hiện thân:
Vishnu nằm trên Sheha
Con cá Matsya là hóa thân đầu tiên của thần Vishnu. Con cá này được Manu cứu khỏi bị một con cá lớn ăn thịt. Manu nuôi cho đến khi nó lớn lên rồi đem thả về đại dương. Đáp lại, con cá báo trước cho Manu về một trận lụt khủng khiếp. Nó giúp Manu đóng một chiếc thuyền trên chứa các loại hạt giống và thú vật để sau này tái tạo thế giới và dẫn con thuyền đến chỗ an toàn.
Con cá Matshya
Vào kỉ nguyên đầu tiên của lòai người (kỉ Sata)có nhà vua tên Manu cai trị thế giới nhiều thế kỉ liền. Ngày kia ông rửa mặt ở dòng suối, một con cá bơi vào tay nhà vua và nhờ ông cứu. Nhà vua bỏ nó vào một cái bình, nhưng cá hóa thành lớn lên, ông thả nó ra suối, suối không đủ, ông thả nó vào sông Hằng Hà rồi thả ra biển… Đến lúc này vua Manu mới biết đây là thần Vishnu.
Thần nói nhà vua, trong 7 ngày nữa sẽ có một cơn lũ rất lớn hủy diệt cả thế giới, vua phải đóng một con thuyền, đem theo 7 nhà hiền triết, hạt giống của mọi lọai cây, mỗi lòai vật một con thú… Thần sẽ hóa thành con cá dẫn đường cho thuyền vua đến nơi an tòan, sống sót đến kỷ nguyên (yuga) mới.
Con rùa Kurma nâng cả hòn núi Mandara trên lưng trong cuộc khuấy đảo biển vũ trụ. Các vị thần bứng hòn núi này và đặt ngược đầu xuống để làm việc nên đỉnh núi cấm sâu vào trong đất khi công việc khuấy đảo bắt đầu. Thần Vishnu trong hóa thân thứ hai là con rùa Kurma, đã lặn sâu xuống dưới hòn núi và xoay tròn theo hòn núi, như một cái guồng để giúp cho công việc được nhanh chóng hơn. Nước biển màu sữa biến thành chất bơ rồi từ đó vọt lên trên chất nước cam lộ, loại thuốc trường sinh bất tử và khôi phục lại quyền năng của các vị thần.
Con rùa Kurma
Varaha là con lợn rừng cứu nguy cho quả đất. Quỷ Hiranyaksha ném quả đất xuống biển vũ trụ, nhưng thần Vishnu trong hóa thân một con lợn rừng đã lao xuống biển, giết chết con quỷ. Sau đó nó tìm ra quỷ đất dưới hình thức một mỹ nhân rồi dùng cặp nanh của mình mang lên khỏi mặt nước.
varaha
Con lợn rừng Varaha
Con quỷ Hiranyaksha được thần Brahma ban cho ân huệ không ai có thể giết nổi nó, nhưng trong danh sách ấy thần quên mất con lợn rừng.
Hiranyaksha được nước, cướp cả kinh Vễ Đà khi Brahma đang ngủ, hòanh hành cướp phá khắp nơi gieo kinh hòang cho cả thế giới. Thần Vishnu hóa thành lợn rừng, giết chết con quỷ bằng hai răng nanh của mình và lấy lại kinh Vệ Đà trả lại cho thần linh.
Narasimha là hóa thân thứ tư của Vishnu. Quỷ Hiranyakashipu, anh em sinh đôi của quỷ Hiranyaksha, tiếm ngôi thần Indra và tự xưng là vua của vũ trụ. Hắn nổi điên lên khi thấy con mình sùng bái thần Vishnu và khép con mình vào tội chết, nhưng hắn không giết được con hắn. Trong cơn giận dữ, con quỷ đánh vào một cây trụ để hỏi xem tạo sao không thấy Vishnu hiện ra. Cây trụ nứt ra làm hai và thần Vishnu trong hóa thân thân đầu sư tử mình người Narasimha đã xé xác Hiranyakashipu.
Narashimha
Narasimha nửa người nửa sư tử
Con quỷ chúa Hiranya Kasyapa cầu thần Brahma cho hắn một ân huệ, không ai, dù đó là thần thánh hay ác quỷ có thể giết được hắn dù ngày hay đêm, dù là trong nhà hay ngòai nhà.
Con trai của Hiraniya- cậu bé Prahlad, người rất mực trung thành với thần Vishnu làm Hiraniya tức giận. Hắn tìm mọi cách giết Prahlad, kể cả việc sai em mình là Holica (có liên quan đến lễ Holi của ấn độ đó) ngồi với Prahlad trong đống lửa.
Một lần Hiraniya tức giận hỏi Prahlad chỉ cho hắn thần Vishnu ở đâu, Prahlad trả lời cha thần ở khắp nơi. Điên tiết, hiraniya đấm gẩy một cây cột và hỏi lớn rằng thần có ở đấy không.
Vishnu với hình dạng nửa người nửa sư tử, không hẳn ở ngòai cũng không hẳn ở trong nhà, xuất hiện lúc buổi chiều, không phải ngày cũng chẳng phải đêm, giết chết Hiraniya và cứu được Prahlad.
Vamana chú lùn đã cứu cả vũ trụ khỏi tay của quỷ Bali đang nắm quyền cai quản vũ trụ. Để giải thoát cho vũ trụ, thần Vishnu đội lốt một chú lùn trong lần hóa thân thứ năm. Chú lùn xin Bali cho mình một miếng đất chỉ bằng ba bước chân của mình thôi, Bali dễ dàng đồng ý trước sự xin xỏ có vẻ nhỏ mọn này. Thế là Vishnu biến thần anh chàng khổng lồ Trivikrama với ba bước chân bước qua cả âm cung, trần thế và thiên cung.
Ân huệ của Bali
Đạo sĩ lùn Vamana
Xưa có người khổng lồ Bali, thần Indra và các thần khác lo sợ hắn sẽ cai trị cả thế giới, phải tìm đến Vishnu nhờ thần nghĩ cách giúp. Vishnu hóa thân thành Vamana một đạo sĩ lùn, tìm đến Bali xin hắn của bố thí.
Bali chấp thuận cho Vamana một mảnh đất đo bằng ba bước chân của ông. Vamana sau 2 bước chân hóa thành khổng lồ che cả bầu trời.
Đến bước thứ 3, Vamana đăt chân lên Bali và đưa hắn về dưới lòng đất.
Chú lùn Vamana
Parashurama là hóa thân thứ sáu của thần Vishnu. Dù sinh ra đã là một Bà la môn nhưng được an bài để sống cuộc đời của một chiến sĩ. Chàng được trang bị một chiếc rìu vạn năng do thần Shiva ban cho. Để trả thù cho sự sỉ nhục cha mình, chàng đã giết sạch đàn ông của giai cấp chiến sĩ và ra lệnh cho các góa phụ của họ ngủ với các Bà la môn để sinh ra một giai cấp chiến sĩ mới thuần khiết hơn.
Chiến sĩ Parashurama
Rama là hóa thân thứ bảy của thần Vishnu, được các vị thần giao cho nhiệm vụ tiêu diệt Ravana, quỷ vương xứ Lanka (đảo Sri Lanka). Rama là con của vua Ayadhya đã lấy được người đẹp Sita sau khi trổ tài uốn cong và bẻ gãy được cây cung không ai uốn nổi của thần Shiva. Chàng bị dì ghẻ đẩy vào trong rừng 14 năm, tại đây vợ chàng bị Ravana bắt đi. Sau nhiều cuộc mạo hiểm, Rama đã giết được Ravana giành lại Sita và trở về vương quốc của mình, trị vì trong 1000 năm.
Krishna vị thần và là hóa thân thứ tám của thần Vishnu, lúc mới sinh ra đã được giấu kín vì một lời tiên tri nói rằng đứa con thứ tám của mẹ cậu sẽ giết hôn quân Kamsa. Krishna được nuôi nấng âm thầm giữa một đám trẻ chăn bò. Sau khi giết chết một loạt những con quỷ, gồm cả Vatsasura dưới lốt một con bò con, Krishna đã giết được Kamsa.
Krishna
Ông còn hỗ trợ người anh hùng Arjuna trong cuộc đại chiến Kurukshetra khi cải trang làm người đánh xe cho Arjuna.
Đức Phật Cồ Đàm hóa thân thứ chín của thần Vishnu, không được nhận biết mãi cho đến thế kỷ thứ ba hoặc thứ tư sau CN. Trong các chuyện kể trước tiên về hóa thân này người ta cho rằng Vishnu đã đảm nhận hóa thân này để cải hóa bọn quỷ đi theo đạo Phật, với ý định làm cho chúng suy yếu đi trong cuộc chiến chống lại các vị thần, hoặc để làm lạc lối những kẻ tội lỗi, khiến họ sẽ phải chịu sự trừng phạt xứng đáng.
Thái tử Cồ Đàm
Về sau người ta đưa ra một lý do rõ rệt hơn: để xóa bỏ tục hiến tế súc vật.
Kalkin hay Kalki là hóa thân thứ mười và là hóa thân cưối cùng của thần Vishnu, vẫn chưa xuất hiện. Vị này sẽ xuất hiện vào cuối thời đại hiện nay, thời đại Kali Yuga, đã bắt đầu từ năm 3102 trước CN và sẽ kéo đải 432.000 năm. Trong những năm cuối cùng của thời đại này, loài người sẽ phải đối diện với một sự sụp đổ của các nền văn minh và sự mất mát các giá trị tinh thần, đạo đức. Hóa thân Kalkin thần thánh, cưỡi trên con ngựa trắng, sẽ phải có mặt để quét sạch các ác thần thế gian và thiết lập một kỷ nguyên mới.
Kalkin
Thần Bảo Tồn Vishnu có 4 cánh tay cầm bảo vật, tôi chỉnh lý ý nghĩa như sau:
– Vỏ ốc biển: tượng trưng cho sự vang vọng của chữ thiêng “Aum”, tượng trưng cho “nguồn gốc Vũ Trụ” và vòng xoáy trôn ốc Vũ trụ.
– Chiếc đĩa 8 nan hoa: tượng trưng cho sự luân chuyển của thời gian, đây là bánh xe Chính Pháp tượng trưng sự Chuyển Pháp Luân tại nhân gian.
– Bông sen: tượng trưng cho sự trường tồn, đây là một hình cầu chứ không phải bông sen, tượng trưng cho Trái Đất và trục xoay của Trái Đất.
– Cây chùy: tượng trưng cho quyền năng của quy luật Vũ Trụ, hình tượng chính là cây chùy hình trái bí ngô trong tay Thần Hanuman, tượng trưng cho Thiên cầu và cung Song Ngư – đỉnh chùy hạ xuống phía dưới.
Con vật Thần Vishnu cưỡi là con chim kim sí điểu Garuda: chim đại bàng vàng, tượng trưng cho Mặt Trời.
Sau khi nhận biết 4 bảo vật trên 4 tay của Thần Vishnu, chúng ta sẽ nhận ra Thần Vishnu tượng trưng cho Trung Tâm Thế Giới:
– Chùy bí ngô tượng trưng cho phương Bắc.
– Quả cầu tượng trưng cho phương Nam.
– Con ốc biển tượng trưng cho phương Tây.
– Bánh xe Chính Pháp tượng trưng cho phương Đông.
Và, Thần Vishnu nắm giữ 4 phương này.
Thần Brahma- Đấng Sáng Tạo
Đấng sáng tạo- sự luân phiên ngày – đêm là do Brahma.
Từ đầu Brahma cho sinh ra những nhà tiên tri Marici, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha, Kratuj, Pracetas, Vashishta, Bhrgu and Narada. Từ người Brahma sinh ra 9 con trai là Daksa, Dharma, Kama, Anger, Greed, Delusion (Maya), Lust, Joy, Death and Bharata và một con gái là Angaja.
Thần có 4 tay, cầm: dụng cụ thờ cúng (sruva), kinh vedas, bình nước và chuỗi tràng hạt.
Linh vật của Brahma là ngỗng (hoặc gà mái) Hamsa- được xem là biểu tượng của sự phán xét giữa thiện-ác
Brahma còn tạo ra một vị thần nửa nam -nửa nữ, Brahma gọi nữ thần này là Gayatri, còn được biết đến với tên Saraswati- nữ thần Trí tuệ-Học thức. Đây cũng là vợ của Brahma.
4 bộ kinh Vệ Đà tương truyền được sáng tạo từ các đầu của Brahma.
Các truyền thuyết và sách cổ tích Ấn Độ cổ đã đưa ra nhiều thuyết khác nhau để giải thích lai lịch của Brahmâ. Một thuyết kể lại rằng Brahmâ (hay Brama) ra đời do cuộc phối hợp giữa Đấng tối cao với năng lực của ngài là Mâyâ.
Brahma
Vị thần của Nam của Nữ
Một thuyết khác lại nói Brahmâ được sinh ra trong một quả trứng vàng, tức kim noãn, hay Hoàng kim thai tử Hiranyagabha trôi nổi trên mặt biển vô biên. Sau khi nằm trong trứng vàng một năm, thần mới phân quả trứng ra làm đôi, một nửa trên là trời, một nửa dưới là đất và khoảng giữa là không trung.
Ngài nặn cho núi cao, đào cho biển sâu, ban sinh khí cho chư thần, tạo ra thể xác và sự sống cho muôn loài, trao quyền hành chi phối muôn loài cho các thần, quy định trật tự vũ trụ. Thuyết thứ ba phổ biến hơn cả cho rằng Brahmâ được sinh ra từ một đóa sen mọc từ rốn của thần Vishnu, là hình ảnh tượng trưng cho ý nghĩa tái sinh do những mầm mống của kiếp trước được bảo tồn trong Vishnu.
Vì vậy Brahmâ còn có tên là Mabhija (tự rốn sinh ra) hay là Abjaja (nghĩa là tự bông sen sinh ra). Brahmâ có năm đầu nhưng bị Shiva hủy mất một đầu nên chỉ còn bốn đầu, vì thế Brahmâ còn được gọi là thần bốn đầu (Chatur –ânana) hay thần Bốn mặt (Chatur –mukha). Sự tích Brahmâ có 5 đầu thường được kể như sau :
“Brahmâ lấy chất vô nhiễm của mình tạo thành một người đàn bà. Nữ thần này được thờ với nhiều tên khác nhau là Shataruâpâ (Bách Tướng), Vâc (Thượng Ngôn cũng như Ngôi Lời) hay Sarasvâti (Hùng Biện), Savitĩ (Thánh Mẫu), Gâyatri (Thánh Ca) và Brahmâni (vợ của Brahmâ). Khi ngắm người con gái do chính mình tạo ra, Brahmâ bị mê hoặc bởi dục tính, Shararuâpâ phải lẫn về phía tay mặt để Brahmâ khỏi nhìn thấy.
Brahmâ bèn mọc thêm một đầu trông ra phía mặt; nàng lẩn về phía trái; Brahmâ mọc thêm một đầu ra phía trái; nàng lẩn về phía sau, Brahmâ mọc thêm một đầu trông ra phía sau; cuối cùng nàng bay lên không, Brahmâ lại mọc thêm một đầu thứ năm để ngắm nhìn nàng. Còn về việc Brahmâ bị Shiva hủy mất cái đầu thứ năm cũng có nhiều truyền thuyết.
Trong kinh Munkada cũng viết: “Phạm thiên đệ nhất chư thấn xuất sinh, sáng tạo tất cả, trì hộ thế gian’. Thần Brahmâ có màu da đỏ hồng. Màu đỏ là màu tượng trưng cho nguyên lý sáng tạo vũ trụ. Brahmâ có bốn cánh tay cầm bốn pho Vêđa; hoặc có khi cầm bốn pho Vêđa trong tay thứ nhất, tay thứ hai cầm cây trượng, tay thứ ba cầm cây cung và tay thứ tư cầm một bình nước.
Hình ảnh phổ biến nhất của Brahmâ là một vị thần có bốn dầu với hàm râu dài (Chatur ârana). Brahmâ là nguồn gốc của tri thức. Vợ của Brahmâ chính là hình ảnh nhân hóa của tri thức (Sarasvati).
Thần Ấn Độ
Brahma sáng tạo Thế giới
Chính Brahmâ đã dạy minh giác Phạm thể làm căn bản mọi kiến thức cho Atharvan. “Minh giác Phạm thể do Phạm thiên dạy cho Atharvan xưa được Atharvan truyền cho Angri, Angri dạy cho Satyavâha thuộc dòng Bharadvâjas và Bharadvâjas dạy cho Angira, vừa minh giác siêu việt vừa minh giác hạ tầng”. Cuộc đời của Brahmâ chia ra ngày và đêm; trong đó ngày thức đêm ngủ. Khi Brahmâ thức vạn vật sinh trưởng. Khi ông ngủ vũ trụ tiêu tan, nhưng rồi sẽ tái sinh lại sau khi ông tỉnh giấc. Một ngày một đêm của Brahmâ lâu bằng 4.320.000.000 năm. Brahmâ sống lâu 100 năm.
Truyện thì cho là vì chính miệng của đầu ấy khoe rằng Brahmâ ưu thế hơn Shiva; truyện thì cho rằng vì miệng ở đầu ấy đã nói dối trong một cuộc tranh tài giữa Brahmâ và Vishnu; truyện thì kể vì Brahmâ phạm tội loạn luân nên Shiva bèn trừng phạt bằng cách chiếu con mắt thứ ba vào cái đầu ấy và đốt nó ra tro. Mặc dầu vai trò của Brahmâ có vẻ quan trọng nhất, địa vị của Brahmâ lại sút kém nhất trong ba ngôi tối linh.
Lý do có thể vì: đứng ở phương diện đạo đức, Brahmâ đã phạm tội dối trá và loạn luân. Thần thoại trên đây đã kể do sự phối hợp của Brahmâ và Ushas (Rạng Đông) mà sinh ra Manu, tổ của loài người và muôn vật.
Ushas chính là con gái của thần. Đứng về phương diện triết lý mà suy thì vì có sự sáng tạo của thần mà con người phải đắm chìm trong bể khổ , trong vòng thiện, ác xung đột và bị tách rời khỏi chân lý và hạnh phúc tuyệt đối. Như vậy sáng tạo không hẳn là một hành động đầy ân phước mà chính là một hành động đọa đày, nếu không bị chống đối thì cũng chẳng đáng được sùng bái nhiệt thành.
Hiện thần thứ hai của Brahmâ là thần Shiva, dưới hình ảnh như nhân, Shiva có nước da trắng tượng trưng cho bản chất thuần túy của tất cả màu sắc. Shiva có ba mắt tượng trưng cho mặt trời, mặt trăng và ngọn lửa thế gian, có thể nhìn thấu quá khứ, hiện tại và tương lai. Mái tóc rối của Shiva tượng trưng thần gió.
Mái tóc đó cũng tượng cho sức mạnh vì sông Hằng Hà linh thiêng khi nhận lời cầu xin của một đạo sĩ thấu thị (Rishi) xuống trần, Shiva đã phải xõa tóc cho dòng nước xuôi theo và đổ xuống nhẹ nhàng, nếu không thì thế gian đã rung chuyển và xụp đổ tan tành. Một hôm thần Brahmâ trông thấy thần Vishnu đang nằm trên một chiếc lá sen trên mặt nước nguyên thủy, Brahmâ hỏi danh tính. Vishnu bèn xưng danh và kêu Brahmâ bằng con.
Brahmâ tức giận và tuyên bố chính mình mới là đấng sáng tạo và hủy diệt vũ trụ. Vishnu bát bỏ lời của Brahmâ, cương quyết cho mình mới là đấng sáng tạo, bảo tồn và hủy diệt vũ trụ, hai bên đang cãi cọ tranh giành ngôi thứ, thì bỗng hiện ra một cột lửa cao ngất tưởng chừng như không có khởi nguyên. Hai thần bèn ngừng cuộc tranh luận và đồng ý chia nhau đi tìm đầu và cuối của cột lửa. Vishnu đi xuống dưới gốc và Brahmâ đi lên phía ngọn.
Hiện thân thứ ba của Brahmâ chính là thần Vishnu, cũng như giữa hai đầu sinh và tử là sự sống, giữa thần Sáng Tạo Brahmâ và thần Hủy Diệt Shiva, có thần Bảo Hộ Vishnu. Vishnu sẵn sàng che chở và cứu giúp con người.
Khi cần đến, Vishnu sẽ giáng trần để trực tiếp ra tay tế độ chúng sinh. Bởi bản tính tốt lành ấy, đền thờ Vishnu đầy rẫy khắp Ấn Độ và người ta đã mệnh danh Vishnu bằng những danh hiệu vô cùng tốt đẹp như Thánh của các Thánh (Pavitram pvitrânâm), Đạo (Marga), chân lý (Tattva), Từ phụ (Pitâ), thân Hữu (Suhrid)…
Danh từ Vishnu do tự căn Vish nghĩa là tràn lan thấm nhập. Vishnu biểu hiện phẩm tính thuần khiết (Sattva) có khuynh hướng quy tâm, trái với phẩm tính hủy diệt (Tamas) có khuynh hướng ly tâm mà Shiva là biểu hiện.
Thần Brahma là một vị thần vô cùng biến hóa, tuyệt khó xác định, tôi trích lại:
– Đấng sáng tạo – sự luân phiên ngày – đêm là do Brahma: Thần Brahma tượng trưng sho sự biến dịch liên tục, Sinh Tử luân phiên nhau tức có cả Tái Sinh, do vậy mang tính chất Thần Chết, Thần Thời Gian.
– Từ 4 đầu THần Brahma cho sinh ra những nhà tiên tri Marici, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha, Kratuj, Pracetas, Vashishta, Bhrgu and Narada.
– Từ người Thần Brahma sinh ra 9 con trai là Daksa, Dharma, Kama, Anger, Greed, Delusion (Maya), Lust, Joy, Death and Bharata và 1 con gái là Angaja: rất lạ lùng, trùng hợp con số của Hà đồ và Lạc thư trong văn minh Đông phương.
– Thần Brahma có 4 tay, cầm: dụng cụ thờ cúng (sruva), kinh Vedas, bình nước cam lộ và chuỗi tràng hạt: ngoài ra còn có những bức tượng Thần Brahma khác với tay cầm hoa sen búp, kiếm thần, gậy thần…
– Linh vật của Brahma là ngỗng/ thiên nga Hamsa – được xem là biểu tượng của sự phán xét giữa thiện ác: không rõ ràng, thiên nga Hamsa tượng trưng cho Mặt Trăng.
Điểm lưu ý ở chỗ 4 tay -> ???
Chúng ta tiếp tục lưu ý, Thần Vishnu tối cao có 1 đầu, còn Thần Brahma có 4 đầu, với câu chuyện Thần Shiva có 5 đầu tức gồm cả Vishnu và Brahma.
Thần Vishnu có 4 tay, Thần Brahma cũng có 4 tay.
Thần Vishnu có 1 tay càm vũ khí là cây đại chùy, Thần Shiva có cây đinh ba -> Vậy, Thần Brahma có 1 tay cầm vũ khí hay không? Đây cũng là một điểm quán xét then chốt.
Thần Brahma với 4 tay:
– Kinh Veda: chắn chắn là có.
– Chuỗi tràng hạt: tượng trưng một tu sĩ, chắc chắn, có 12 hạt tượng trưng thời gian Hoàng đạo.
– Bình nước cam lộ: nước cõi Thiên, chắc chắn, thủy triều mặt trăng.
– Cầm công cụ thờ cúng, ở đây là “cái thìa múc bột trầm hương” dùng trong tẩy uế khi tế lễ, như vậy Thần Brahma còn là một Đạo sĩ, Pháp sư.
Vậy tai sao không cầm vũ khí, nhưng sau này có cầm kiếm, hoa sen búp, gậy thần…???
Thần Brahma là Thần Chết, tượng trưng thời gian, biến dịch, do vậy “Tái Sinh”, khi tái sinh thì nhận biết hai thế giới vô hình và hữu hình nên có thể “phán xét” thiên ác, đúng sai… do vậy, khi Thần Brahma tái sinh sẽ có 1 trong 4 tay cầm “Thanh kiếm thần”, tương trưng cho sự “Phán Xét” -> đây là cánh tay cầm dụng cụ tế lễ là chiếc thìa xúc bột trầm hương.
Ở đây, cần chú ý khía cạnh thiên văn, “Thanh kiếm thần” tượng trưng cho chòm sao Nam Đẩu, có 6 ngôi. định vị phương Nam.
Khi Thần Brahma Tái SInh, điều đó kinh Veda không còn truyền bá liên tục tại thời điểm này nữa mà Ngài đã đắc thành “Đạo quả” cho nên, Thần Brahma lúc này cầm hoa sen nở thay vì kinh Veda. Đồng thời, lúc này Thần Brahma trong tư thế đứng hay múa điệu múa đặc trưng riêng của mình.
Chú ý, khi cầm sen búp là chưa thành Đạo quả, đang truyền bá kinh sách Veda khắp 4 phương địa cầu hoặc… Lúc đó, trong tư thế ngồi.
Liên quan đến chiếc thìa múc bột trầm hương, cũng cần chú ý 2 vấn đề:
– Chiếc thìa tượng trưng cho chòm sao Tiểu Hùng.
– Bột trầm tượng trưng cho “Khí” hay pháp môn Yoga.
Từ đó, chúng ta thấy Thần Brahma còn là Tổ của pháp môn Yoga, Yoga đi cùng Veda. Trong Đạo giáo Đông phương, thì “hương” cũng tượng trưng cho “Khí” trong Khí công Đạo giáo.
Thần Shiva bao trùm cho nên không tượng trưng cho Yoga như truyền thuyết,
Trong Phật giáo, Yoga gọi là Du già, bộ kinh Du già địa sư luận là nói về pháp môn này, với các tầng thứ đắc Đạo của Bồ Tát “Địa”.
Rất độc đáo đấy!
Thế giới một số vị thần Hindu giáo – Thần Siva
08/07/2015
Sống – chết không chỉ là sự luân chuyển của một kiếp con người mà luôn cùng tồn tại song hành giữa cuộc đời. Người theo Saivism một trong nhưng giáo phái của Hindu giáo xem cái chết là một mặt của sự sống. Và họ coi phá hủy lại là tiên đề của sáng tạo. Phá hủy thúc đẩy sáng tạo và phá hủy để sáng tạo.
Tác giả: Nguyễn Trần Tiến
Khoa: Đông Phương học
Siva là một vị thần như vậy. Những tín đồ Shaivite coi thần Siva là vị Thượng đế tối cao. Thần Siva hủy diệt tất cả và không ngưng nghỉ và đây có thể coi là một sự hủy diệt gây phản tỉnh nơi tâm thức con người. Đó là sự hủy diệt cần thiết vì có những sự phá hoại cần thiết, mang ý nghĩa sáng tạo chân chính, hơn cả Brahma hầu như chỉ mang lại cho con người ý thức khái quát về sự phồn thực và dị biệt của thế giới. Và kẻ sáng tạo chân chính bao giờ cũng là người bảo dưỡng tuyệt vời. Điều này có thể thấy ở cử chỉ của Thần khi đưa hai bàn tay hứng lấy nọc độc của Rắn thần Vasuki rồi nuốt đi, giải thoát cho thế gian khỏi thảm họa diệt vong. Hành động Siva chịu xõa tóc cho dòng sông Hằng chảy xuôi được êm ả, nhẹ nhàng, tránh cho mặt đất chuyển rung và sụp đổ.
Để hiểu thêm về thần, chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu thêm về truyền thuyết, biểu tượng thần Siva trong thế giới một số vị thần Hindu giáo.
Truyền thuyết về thần Siva
Thần Siva là một trong các vị thần chính của Hindu giáo (bộ tam thần Trimurti). Siva tiếng Sanskrit có nghĩa là điềm lành và là một trong những thuộc tính của Trimurti. Thần này được cho là xuất thân từ Rudra, một vị thần nhỏ được thấy trong Rig- Veda (tập hợp thánh ca xưa của người Aryan có niên đại từ năm 1500 đến 900 trước CN.) Tầm vóc của vị thần này đã lớn dần lên sau khi hấp thụ một số tinh chất của một vị thần phì nhiêu thời Ấn Độ cổ đại với tên gọi gọi là “tiền Siva”. Những con dấu in hình thần Siva có thể được tìm thấy từ thời văn minh Harappa. Các hiện thân của thần này, ngồi trong tư thế một Yogi và có liên quan với súc vật, cây cối, được cho là do ảnh hưởng của nền văn hóa sông Ấn vốn có niên đại từ trước năm 1500 trước CN.
Truyền thuyết về Thần kể rằng, một hôm thần Brahma trông thấy thần Vishnu đang nằm trên một chiếc lá sen trên mặt nước nguyên thủy, Brahma hỏi danh tính. Vishnu bèn xưng danh và kêu Brahma bằng con. Brahma tức giận và tuyên bố chính mình mới là đấng sáng tạo và hủy diệt vũ trụ. Vishnu bát bỏ lời của Brahma, cương quyết cho mình mới là đấng sáng tạo, bảo tồn và hủy diệt vũ trụ. Hai bên đang cãi cọ tranh giành ngôi thứ, thì bỗng hiện ra một cột lửa cao ngất tưởng chừng như không có khởi nguyên. Hai thần bèn ngừng cuộc tranh luận và đồng ý chia nhau đi tìm đầu và cuối của cột lửa. Vishnu đi xuống dưới gốc và Brahma đi lên phía ngọn. Sau một thời gian thám hiểm rất lâu, cả hai đều không đạt được mục đích và phải trở về nơi gặp gỡ ban đầu. Vừa khi đó không gian bỗng vang lên âm thanh linh thiêng của tiếng AUM và Shiva xuất hiện giữa cột lửa khiến cả Brahma và Vishnu đều cảm thấy hân hoan. Khi ấy Shiva bèn nói cho hai thần biết rằng không có ai hơn, ai kém, và ba ngôi tối linh Brahma-Vishnu-Shiva chỉ là ba tác dụng khác nhau của cùng một bản thể.
Hình tượng thần Siva (Iconography)
Thần Siva có nước da trắng thể hiện bản chất thuần túy của tất cả màu sắc. Thần có ba mắt tượng trưng cho mặt trời, mặt trăng và ngọn lửa thế gian, có thể nhìn thấu quá khứ, hiện tại và tương lai. Mái tóc rối của Shiva tượng trưng thần gió. Mái tóc đó cũng tượng cho sức mạnh vì sông Ganga linh thiêng khi nhận lời cầu xin của một đạo sĩ thấu thị (Rishi) xuống trần, Siva đã xõa tóc cho dòng nước xuôi theo và đổ xuống nhẹ nhàng, nếu không thì thế gian đã rung chuyển và xụp đổ tan tành.
Ở hình dạng khác, nếu sáng tạo là thiêng liêng, thì huỷ diệt cũng phải là một phương diện thiêng liêng khác. Siva bán nam bán nữ; tự phân làm chết và sống; một nguyên lí âm, một nguyên lí dương. Các phẩm chất và thuộc tính mâu thuẫn được thấy trong vị thần này để biểu trưng cho một vị thần mà ở trong Thần mọi sự đối kháng đều được hòa giải. Cả đến cả cái tên của Thần, vốn có nghĩa là “điềm lành” cũng nhằm mục đích hòa giải và làm dịu đi khía cạnh hắc ám trong tính cách đã khiến ông phải mang cái tên “kẻ hủy diệt”.
Siva có thể là vị thần tử tế và che chở nhưng cũng là vị thần đáng sợ, có mặt ở các chiến trường và giàn hỏa táng. Ông cũng được thể hiện cổ đeo một vòng đầu lâu. Là thần sáng tạo, Siva cũng là vị thần thời gian do đó là vị thần hủy diệt, Siva là vị thần của sự phì nhiêu, sinh sản nhưng ông cũng là một tu sĩ khổ hạnh đã chế ngự được các dục vọng của mình để sống trên ngọn Kailasa của dãy Himalaya, đắm chìm trong thiền định để duy trì sự tồn tại của thế giới. Mặc dù Siva đem lại chết chóc nhưng thần này cũng chinh phục cái chết cùng bệnh tật và được cầu khấn mỗi khi chữa bệnh.
Dưới dạng Nataraja, Siva là “vua vũ điệu” và thường được miêu tả trong điệu bộ này. Ngài nhãy múa để sáng tạo ra thế giới, nhưng mỗi khi ông mỏi mệt rơi vào bất động thì vũ trụ lại trở nên hỗn loạn, do đó theo sau giai đoạn sáng tạo là sự hủy diệt. Một tích truyện thần thoại về Siva dưới dạng Nataraja liên quan đến 10.000 Rishi hay nhà tiên tri. Siva đến thăm các Rishi chỉ nguyền rủa Siva và khi nguyền rủa không hiệu quả, họ bèn thả ra một con cọp dữ để xé xác Siva. Vị thần vĩ đại dễ dàng dùng móng tay lột lấy tấm da con cọp và choàng lên cổ mỉnh làm tấm khăn choàng. Các Rishi lại làm một con rắn độc tấn công Siva và vị thần này chỉ đeo nó lên cổ mình như một vòng hoa. Cuối cùng, họ cho một gã lùn hung tợn vác gậy tày ra tấn công vị thần, Siva đáp lại bằng cách đặt chân lên gã lùn mà nhảy múa. Các Rishi sững sờ đứng nhìn vũ điệu tuyệt vời. Cả các cung trời cũng mở ra để cho chư thần có thể nhìn thấy vũ điệu lạ lùng. Cuối cùng các Rishi không thể cưỡng lại nổi trước thần Siva đang nhảy múa và họ cùng phủ phục dưới chân ngài. Vật bầu trời chính của thần Siva là “lingam”, một khối đá có hình bộ phận sinh dục nam. Đây được xem là biểu tượng tượng trưng cho bộ sinh thực khí và Mukhalinga hay còn được gọi là linga hình mặt người.
Một truyện thần thoại kể khác rằng thần Siva đến thăm một rừng thông, tại đó có một số hiền nhân đang tu thiền. Các hiền nhân này không nhận ra Siva mà tưởng đây là một anh chàng đến ve vãn vợ mình nên họ làm cho dương vật của Siva mất đi. Tức thời, thế giới chìm trong tăm tối và các hiền nhân cũng không còn nam tính nữa. Cuối cùng họ phải cúng lễ vật cho thần Siva và thế giới trở lại bình thường.
Lại một lần, nhà hiền triết Bhrigu đi đến nơi ở của thần Siva để thỉnh thị ý kiến về một việc tâm linh quan trọng. Khi đến nơi, nhà hiền triết gõ cửa nhưng không thấy có tiếng trả lời. Ông gõ một lần nữa, lần này gõ to hơn nhưng vẫn không thấy động tĩnh gì. Bực mình, ông đạp vào của một cách tuyệt vọng. Cuối cùng thì thần Siva cũng xuất hiện trong tay ôm bà vợ Parvati. Cho rằng thần Siva ưu ái thú vui hoan lạc với vợ chứ không chú ý gì đến mình, vị hiện triết phẫn nộ với cách cư xử của Siva và nguyền rủa Siva rằng: Vì ngài thích hoan lạc, ngài sẽ được thờ trong hình ảnh của cơ quan sinh dục nam. Có thể thấy hình ảnh Siva thường được tượng trưng bằng linga (dương vật) và Yoni (âm vật), hoặc là có 3 con mắt (Mặt Trời, Mặt Trăng và ngọn lửa thế gian), 4 tay (4 phương, tay đinh ba, tay rìu, tay xua đuổi sự sợ hãi, tay ban phước lành). Linga, tiếng Sanskrit có nghĩa là “dấu hiệu.” Vì vậy, truyền thuyết Ấn Độ nói về linga định nghĩa dấu hiện đặc biệt mà người ta có thể nhận ra bản chất của sự vật được gọi là linga.
Một truyền thuyết khác về lý do tại sao những tín đồ Saivism tin rằng linga là một trong những biểu tượng nổi bật nhất trong giáo lý Hindu. Câu chuyện có liên quan đến hai vị thần Brahma và Vishnu. Một hôm trong lúc xung đột giữa Brahma và Vishnu để tranh giành ai là người sáng tạo ra thế giơi, bỗng hiện ra trước mắt một cây cột đang cháy. Muốn biết cây cột đó cao và sâu đến đâu, thần Brahma liền biến thành con ngỗng bay lên trời, thần Vishnu thì biết thành con lợn rừng chui xuống đất. Sau một hồi, cả hai đều không đạt được mục đích của mình và trở về nơi gặp gỡ ban đầu. Vừa khi đó, không gian bỗng vang lên một âm thanh linh thiêng và Siva xuất hiện giữa cột lửa khiến Brahma và Vishnu đều cảm thấy vui mừng và quỳ phục dưới chân Ngài. Siva nói, không ai hơn, ai kém và ba ngôi tối linh Brahma, Vishnu và Siva chỉ là hóa thân khác nhau của cùng một bản thể.
Như vậy, Siva xuất hiện đầu tiên chỉ là một cột lửa hình dương vật giao hòa giữa trời và đất Thần Siva được thể hiện với bốn cánh tay và một con mắt thứ ba, con mắt nội quán, ở giữa trán. Ông thường đeo một con rắn trên cổ làm chiếc vòng, một con nữa ở ngang hông và nhiều con quấn quanh cánh tay. Ông cũng có khi được mô tả mình lấm đầy tro để tượng trưng cho sự tu hành khổ hạnh của ông, cổ họng ông có tên là Nilakantha, hay “cổ họng xanh” do vai trò quan trọng của ông trong công việc khuấy đảo đại dương. Theo một chuyển kể dân gian, trong cuộc khuấy đảo này, các vị thần đã dùng con rắn lớn là Vasuki làm sợi dây thừng xoay tròn ngọn núi Mandara và khuấy đảo đại dương vũ trụ để tạo ra nước cam lộ, thứ thuốc trường sinh bất tử. Tuy nhiên con rắn quá mệt nên cuối cùng đã phun nọc độc ra, đe dọa tiêu diệt cả muôn loài. Siva bèn đến tiếp cứu, ông dùng miệng mình hút hết nọc độc của con rắn, cho nên cổ họng ông bị thâm tím. Siva là cha của vị thần đầu voi Ganesha và của chiến thần Karttikeya. Vật cưỡi của ông là con bò mộng Nandi. Vợ ông hay Shakti – năng lượng nữ của ông có tên là Parvati trong hình thái dịu dàng của bà. Các hình thái khác của bà này là Uma duyên dáng, Bhairavi hung tợn, Ambika tạo sinh, Sati hiền thục, Gauri sáng chói, Kali hắc nương, Durga bí hiểm. Truyền thuyết về con mắt thứ 3 của thần được kể lại là do một đùa nghịch ngợm của Parvati. Trong lúc Siva đang tham thiền trên ngọn Kailasa, Parvati rón rén đến đằng sau ông đưa tay bịt mắt ông lại. Tức thì mặt trời mất sáng và mọi sinh vật đều run rẩy sợ hãi. Đột nhiên con mắt thứ ba nóng cháy hiện ra trên trán Siva, xua tan bóng tối. Lửa từ con mắt ấy vọt ra chiếu sáng chói chang toàn cõi Hymalaya. Parvati bàng hoàng sửng sốt. Sau đó, Siva tội nghiệp cho sự đau khổ của nàng nên đã phục hồi lại vẻ đẹp của các ngọn núi như cũ.
Trong các ảnh tượng, thần thường được thể hiện trong trạng thái thiền định sâu hoặc đang múa điệu Tandava trên Maya. Phổ biến hơn cả là Siva đang múa, điệu múa Tandava, biểu hiện sự vận hành của vũ trụ với 4 tay: tay trống, tay (cầm) lửa, tay chĩa lên trời, tay xuống đất, Thần dẫm chân lên người lùn. Siva hiện thân là Đấng toàn năng (Isvara) gieo rắc chiến tranh, bão tố và phá hủy, đồng thời mang tới cho trần gian may mắn, hạnh phúc và hoan lạc. Có thể thấy rằng vào khoảng thế kỷ VII, hình tượng vị thần Siva thường nhắc tới với hình tượng Siva hoàng đế của các vũ sĩ được tìm thấy động Ellra và hình tượng thần với Siva ba đầu ở Elehanta, Mumbai. Khi quan sát những hình tượng của thần, chúng ta thường thấy ngài đứng cùng vợ của mình là Sati, Uma hay còn được gọi là Parvati – Sơn nữ. Bên cạnh đó còn có con của thần hay hóa thân là thần Skanda (Thần Chiến tranh), Ganesa (Thần Hạnh phúc và May mắn). Vật cưỡi của thần là con bò Nadin hoặc voi, sư tử – Gajasimha. Các thần được đồng nhất với thần Siva là thần Rudra (Thần Bão tố và Hủy diệt), Sambu (Thần Hoan lạc và Hạnh phúc), Isvara (Đấng toàn năng), Kala (Thần Thời gian).
Thờ thần Siva: tục thờ sinh thực khí linga
Thần Siva thường được thờ cúng dưới hình thức Siva linga. phần dưới hình vuông, tượng trưng cho thần Brahma; phần giữa hình bát giác, tượng trưng cho thần Vishnu; phần trên hình tròn, tượng trưng cho thần Siva. Như vậy, tự thân Siva vừa là mình, vừa là bao hàm cái khác; vừa là ta, vừa cưu mang cái – không – ta. Do đó, trong ý nghĩa của sáng tạo, Siva được coi là Đấng toàn năng lưỡng tính (ardha – nari – Isvara) hay một hữu thể trung tính tự phân thân thành âm – dương. Âm dương giao hòa thì vũ trụ được tạo dựng, muôn vật hóa sinh. Các tín đồ của Siva gọi là lingayata được phân biệt nhờ các linga thu nhỏ họ đeo trên cơ thể trong suốt cuộc đời. Nó được giữ trong hộp bạc đeo quanh cổ và được tin là có tác dụng như lá bùa bảo vệ hóa giải những điều xấu xa. Tại Ấn Độ, phần lớn tín đồ đạo Hindu cả đời có 4 lạc thú: Kính thờ thần Siva; đến sông Hằng tắm nước thánh và uống nước ở đây; kết bạn với thánh nhân; cư trú ở thánh địa Varanasi. Thánh địa Hindu giáo, thành cổ Benares (Varanasi ngày nay) nổi tiếng nằm ở phía Đông Nam các bang miền Bắc Ấn Độ, nơi tả ngạn đoạn chảy cong hình lưỡi liềm trung du sông Hằng. Benares còn gọi là “Gasi” hay là nơi ánh sáng của các vị thần chiếu dọi. Vì thành phố ở giữa sông Varana và sông Asi, năm 1957, thành phố Benares quyết định đổi tên thành Varanasi có nghĩa là Ánh sáng của Ấn Độ. Varanasi là sự kết hợp tên của hai con sông bao quanh thành phố này. Đây là một thành phố lịch sử lớn nhất bên bờ sông Hằng. Tương truyền, 6000 năm trước, thành phố này do thần Siva – một vị thần của Hindu giáo (Ấn Độ giáo) lập ra. Thần Siva là vị thần thứ ba trong ba vị thần lớn nhất của Hindu giáo. Thần Siva trú ngụ ở thành phố Varanasi, bất cứ người nào chết ở đây đều đến được với thần Siva, cho dù họ mang nặng nghiệp (karma) xấu thế nào. Mỗi năm nơi này đón từ 2 đến 3 triệu người hành hương đến lễ thần Siva và tắm rửa nước thánh trên sông Hằng.
Trên thế giới đặc biệt là các quốc gia Đông Nam Á vẫn thực hiện nghi lễ thờ thần Siva theo cách này hay cách khác. Tại Việt Nam trong kho tàng nghệ thuật điêu khắc Champa, tượng thần Shiva có vai trò quan trọng và chiếm số lượng lớn thể hiện ngay cả trên bi ký. Những bức tượng đầu tiên xuất hiện vào thế kỷ thứ VIII, qua những bước thăng trầm của lịch sử, dù hình tượng các vị thần khác có mờ phai hay mất đi trong tâm thức Chăm, nhưng Siva vẫn luôn có mặt qua những nhân vật lịch sử được thần hóa, qua hàng trăm ngẫu tượng sinh thực khí (linga) đơn giản nhưng mãnh liệt và đầy sức sống của một trong những quốc gia Đông Nam Á này Trong các nghi lễ ở các làng Chăm Việt Nam ở các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận, Khánh Hoà…hiện nay, đồng bào thường dùng những vật biểu trưng có liên quan đến Thần Siva như trụ đá hình tròn, hình dương vật, hình bò Nandin (vật cưỡi của Thần Siva), hay dao găm, chùm hoa, chén dầu dừa…để cầu Thần Siva. Tháp Mỹ Sơn cũng là nơi được xem là nơi tập trung nhiều hình tượng nữ thần Siva được trang trí đặc sắc đặc biệt với các vũ điệu của thần.
Thần Shiva chính là vị Thần Chủ Tối Cao bảo hộ đất nước và con người Chăm-pa.
Các đặc trưng của Thần Shiva:
– Tượng trưng hòa hợp của 2 mặt đối lập Vishnu/ Sinh và Brahma/ Tử: Đại Hòa – ngôn ngữ của Đông phương.
– Có 1 đầu.
– Có con mắt thứ ba hình thoi, con mắt nội quán, con mắt vũ trụ, con mắt thứ ba, mắt thần… nhìn được thế giới vô hình, tất nhiên nghe được tiếng nói vô thanh.
– Có 4 tay, hoàn toàn giống như Thần Vishnu và Brahma đều có 4 tay.
Trong 4 tay của thần Shiva, mỗi tay:
– 1 tay cầm chĩa 3 và chiếc chĩa ba này có treo thêm 1 chiếc trống: ở đây chiếc chĩa 3 tượng trưng cho phương Nam, còn trống tượng trưng cho phương Bắc.
– 1 tay cầm hoa sen nở, do hòa hợp Vũ trụ nên chắc chắn phải là biểu tượng hoa sen nở: “Thành Đạo”.
– 1 tay cầm con rắn thời gian, chính là con rắn mà Thần Vishnu nằm trên nó: hàm ý bao trùm không thời gian và vật chất, “Bản thể nguyên sinh”, không phụ thuộc “thời gian” – tất cả vũ trụ có thể nhận biết trong trạng thái “ngay bây giờ”.
– 1 tay cầm chiếc dây thòng lọng: lòi tói, trong Phật giáo cũng có 1 vị Bồ tát cầm chiếc dây là Bồ tát Quyến Sách Quan Âm thì phải, chiếc dây trong hình hài bóng tối khi thấy cũng “giống” con rắn, “sơi dây thần” có thể trói bất cứ “đối tượng” nào nếu cần, không giới hạn.
Trong các tháp, Thần Shiva thường được hình tượng hóa là Linga – Yoni – hợp nhất Âm Dương, Nam Nữ… -> Hiểu rằng Thần Shiva không phải là Nam cũng không phải là Nữ, chính là “Bản thể vạn vật”, cho nên “Vô hình vô ảnh”, vì vậy Thần Shiva còn gọi là Thần Vô Hình.
Như đã phân tích bộ ba tháp Chăm thờ Thần Shiva, Vishnu và Brahma, thì Vishnu tượng trưng phương Bắc, Brahma tượng trưng phương Nam, còn Shiva là trung cung và chính là “Địa cầu”, cho nên chiếc dây thòng lọng mới có “việc” để làm.
Vậy, vị Thần nào đại diện cho Con Người và vạn vật sống trên Địa cầu.
Bát phương – Thần Gió Vayu
Đây là các vị thần được tìm thấy ở nhóm tháp B, ở khu vực các tháp B7 đến B13 , được coi là các tháp phụ nằm xung quanh tháp thờ chính, là tháp B1. Các vị thần thờ ở các tháp phụ là các vị thần có vai trò trấn giữ các phương hướng (dikpalaka). Đó là thần Sấm sét Indra, cưỡi con voi, trông nom hướng đông; thần Lửa Agni, cưỡi con tê giác, trông coi hướng đông – nam; thần Chết Yama, cưỡi con trâu, trông coi hướng nam; thần Gió Vayu, cưỡi con ngựa, coi hướng tây bắc; thần Isana (một tên khác của thần Siva), cưỡi con bò đực, coi hướng đông bắc; thần Brahma, cưỡi con ngỗng và thần Tài Lộc Kubera, không có vật cưỡi, trông coi hướng bắc.
Thần gió Vayu:
– Tượng trưng cho không khí, hơi thở của muôn loài cho nên Thần gió Vayu tượng trưng cho sự sống của “Con Người”: “số đời 1 hơi thở…”
– 1 đầu 2 tay bình thường như con người.
– Là cha của Thần Khỉ anh hùng Hanuman (Hóa thân).
– Con linh dương tượng trưng cho tốc độ, gió thổi…
– Cờ trên 1 tay tượng trưng cho sự “Chiến thắng bản thân mình”, ở đây là sự tu tập thành Đạo.
– 1 tay trái cầm chiếc gậy vàng, tức “gậy thần” hoặc “rìu vàng” thể hiện trục biểu kiến hoặc nhát chém qua trục xoay Địa cầu cũng là trục đứng cơ thể xoay theo nó. Đến đây, chứng tỏ Thần Brahma không cầm gậy trong văn hóa Bà-la-môn. Ở đây, tôi thiên về vũ khí như Tam Vị Nhất Thể Trimurti là chiếc rìu vàng.
Đến đây, chúng ta nhớ lại bài thơ cuối cùng của Phật Hoàng Trần Nhân Tông – Gió:
Số đời một hơi thở,
Tình người đôi biển Ngân.
Cung ma gìn quản chặt,
Đất Phật khôn xiết xuân.
Đến đây, chúng ta hoàn toàn xác quyết Thần Vayu là biểu trưng cho “Con Người”, trong cấu trúc tổng mặt bằng tháp Chăm đó là Tháp Cổng.
Sau này, khoảng từ thế kỷ X trở về sau còn có thêm tháp Lửa nữa ->???
Nhận thức về ngôi tháp lửa trong tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa tại Di tích Mỹ Sơn
Trong những tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa tại Mỹ Sơn cũng như tại những di tích Champa khác ở miền Trung, có một công trình đặc biệt mà cộng đồng người Chăm hiện nay gọi là ‘tháp lửa’ hay là ‘tháp Thần Lửa’ (‘bimong Yang Apuei’); còn trong kiến trúc truyền thống Hindu giáo gọi là ‘kosagrha’ hay ‘kho báu vật’ để chứa đồ tế lễ dùng cho ngôi đền chính (kalan).
Công trình này có cửa chính luôn luôn được trổ về hướng Bắc, và hai cửa sổ nằm ở hai đầu Đông và Tây của tháp. Theo lý giải của các nhà lịch sử nghệ thuật, cửa chính của ngôi tháp này mở về phương Bắc là hướng về thần Kubera (thần Tài lộc) – Một trong 08 vị ‘Hộ thế bát phương thiên’ hay là ‘Astadikpalakas’, đấng ngự trị ở hướng Bắc (Trần Kỳ Phương 2009: 165).
Vị trí của ngôi ‘tháp lửa’ luôn luôn được bài trí một cách cố định trong các tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa. Nếu ngôi đền chính ‘kalan’ trổ cửa chính về hướng Đông thì ngôi ‘tháp lửa’ được đặt ở góc Đông-nam của tổ hợp về phía trước ngôi đền chính (tham khảo các nhóm Mỹ Sơn B, C, H; và nhóm Tháp Bạc/Bánh Ít, hay nhóm Po Kloong Garai). Còn trong trường hợp ngôi đền chính trổ cửa về hướng Tây thì ngôi ‘tháp lửa’ cũng được đặt ở góc Đông-nam của tổ hợp, nghĩa là nằm về phía sau ngôi đền chính (tham khảo các nhóm Mỹ Sơn E, F và G).
Những ngôi ‘tháp lửa’ được xây vào khoảng thế kỷ 10 thì có một phòng như tháp Mỹ Sơn B5; còn những ‘tháp lửa’ xây vào các thế kỷ 11-13 thì có hai phòng như các tháp Mỹ Sơn C3, Mỹ Sơn E7, Mỹ Sơn H4, Tháp Bạc (Bình Định), Po Kloong Garai (Ninh Thuận). Xét về tiếu tượng học (iconography) của Hindu giáo, phương vị của thần Lửa (Agni) ngự tại hướng Đông-nam, cho nên tất cả các ngôi ‘tháp lửa’ hay ‘tháp Thần Lửa’ trong các tổ hợp kiến trúc đền-tháp Champa đều được dựng tại góc Đông-Nam của tổ hợp.
Như vậy, chúng ta có thể biết rằng tên gọi ‘tháp Thần Lửa/ bimong Yang Apuei’ của cộng đồng người Chăm hiện nay dành riêng cho công trình này, là một bảo lưu từ truyền thống về phương vị của Thần Lửa trong tín ngưỡng Bà-la-môn (Brahmanism). Những ngôi ‘tháp lửa’ hay ‘tháp Thần Lửa’ giữ ngọn lửa thiêng của thần Agni (Thần Lửa) để thực hành các nghi thức tế lễ tại ngôi đền Hindu của Champa.
Tại Mỹ Sơn, từ thế kỷ 10 trở đi, các tổ hợp đền-tháp đã được phát triển hoàn thiện để thờ các vị thần phụ như Thần Phương hướng (Hộ thế bát phương thiên/Astadikpalakas) và các vị Thần Tinh tú (Thất Diệu/Cửu Diệu/ Saptagraha/ Navagrahas) tại hai nhóm Mỹ Sơn A và B. Trong nhóm Mỹ Sơn A có sáu ngôi đền phụ bao quanh ngôi đền chính (kalan) A1, bao gồm các tháp từ A2-A7 cùng với hai cửa chính của tháp A1, thành ra tám hướng, để thờ các thần trong các phương vị sau:
1/ Hướng Đông (cửa vào phía đông Tháp A1): Thần Indra-Thần Sấm sét (Đế-thích Thiên) cưỡi con voi Aivarata;
2/ Hướng Đông-nam (Tháp A4): Thần Agni-Thần Lửa (Hỏa Thiên) cưỡi con tê ngưu;
3/ Hướng Nam (Tháp A3): Thần Yama-Thần Chết (Diêm vương/Diêm-ma Thiên) cưỡi con trâu Mahisa;
4/ Hướng Tây-nam (Tháp A2): Thần Nairrta-Thần La-sát (La-sát Thiên) cưỡi Nam nhân (naral/mrtaka);
5/ Hướng Tây (cửa vào phía tây Tháp A1): Thần Varuna-Thần Nước (Thủy Thiên) cưỡi con ngỗng Hamsa;
6/ Hướng Tây-bắc (Tháp A7): Thần Vayu-Thần Gió (Phong Thiên) cưỡi con ngựa;
7/ Hướng Bắc (Tháp A6): Thần Kubera/Vaisravana -Thần Tài lộc (Tỳ-sa-môn Thiên) cưỡi tòa bảo tháp Vimana;
8/ Hướng Đông-bắc (Tháp A5): Thần Isana-Đấng Tự tại (Đại Tự tại Thiên) cưỡi con bò Nandin (Trần Kỳ Phương 2005: 661-62).
Tại nhóm Mỹ Sơn B có bảy ngôi tháp nhỏ thờ các vị thần Tinh tú (Thất tú/Thất Diệu/Saptagrahas) từ B7-B13 gồm có:
1/ Tháp B7: Thần Ravi-Thần Mặt trời cưỡi con ngựa;
2/ Tháp B8: Thần Soma-Thần Mặt trăng cưỡi tòa sen;
3/ Tháp B9: Thần Mangala/Agni-Thần Sao Hỏa cưỡi con tê ngưu;
4/ Tháp B10: Thần Budha-Thần Sao Thủy cưỡi con ngỗng;
5/ Tháp B11: Thần Brhaspati/Indra-Thần Sao Mộc cưỡi con voi;
6/ Tháp B12: Thần Sukra/Isana-Thần Sao Kim cưỡi con bò;
7/ Tháp B13: Thần Sahni/Yama-Thần Sao Thổ cưỡi con trâu (Trần Kỳ Phương 2005: 660-61).
Trong bối cảnh chung của sự phát triển về kiến trúc đền-tháp tại di tích Mỹ Sơn, chúng ta có thể nhận thấy rằng, cấu trúc của các ngôi ‘tháp lửa’ đều có các song cửa sổ được cấu kết bằng sa thạch, đây là giai đoạn kỹ thuật cấu trúc tháp gạch đã được cải thiện để kết hợp giữa tường gạch với các cấu kiện bằng sa thạch và kỹ thuật cấu trúc tháp cũng bộc lộ một quá trình xây dựng từ đơn giản cho đến phức tạp: từ cấu trúc một phòng của tháp Mỹ Sơn B5 cho đến cấu trúc hai phòng của các tháp Mỹ Sơn C3, E7, H4.
Ngoài ra, sự phát triển của tín ngưỡng Ấn Độ giáo tại Thánh địa Mỹ Sơn cũng từ đơn giản cho đến phức tạp, từ sự thờ phượng thần Siva kép (Shiva double cult) dưới dạng thức ‘linga’ và tượng Siva-nhân dạng tại tháp B1 và C1, cho đến sự bổ xung nhiều hình tượng của các vị thần Phương hướng/Hộ thế bát phương thiên (Astadikpalakas) và Thất Tú/Thất Diệu (Saptagrahas) vào các ngôi đền phụ xung quanh ngôi đền chính, và mỗi tổ hợp đều được tách biệt bởi một hệ thống tường bao (tirumadil). Sự phát triển của kiến trúc đền-tháp Ấn Độ giáo tại Mỹ Sơn đã được kế thừa trực tiếp từ tổ hợp kiến trúc Phật giáo Đồng Dương (có niên đại 875), nghĩa là từ thế kỷ 10 trở về sau. Và sự phát triển toàn diện về các tổ hợp kiến trúc đền-tháp của Mỹ Sơn trong giai đoạn này, gồm ngôi đền chính, các ngôi đền phụ bao quanh ngôi đền chính và hệ thống tường bao, có thể được đặt trong bối cảnh của sự tương quan ảnh hưởng nghệ thuật giữa vương triều Chola ở Nam Ấn với Champa (Sastri 1955: 695-703).
Như vậy ta có thể suy luận rằng niên đại các ngôi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” và tín ngưỡng thờ Thần Lửa (Agni) đã được tôn sùng và phát triển tại di tích Mỹ Sơn cũng như tại những phức hệ đền-tháp Champa khác chỉ từ thế kỷ thứ 10 trở đi; và tên gọi “tháp lửa/tháp Thần Lửa” đồng bào Chăm đã được bảo lưu từ tín ngưỡng Bà-la-môn giáo (Brahmanism) truyền thống của họ qua nhiều thế kỷ.
Sơ đồ nhóm Mỹ Sơn B,C, D. (Bản vẽ của Shige-eda dựa theo Parmentier)
Quá trình phát triển phức hợp đền-tháp của nhóm Mỹ Sơn B-C-D qua ba thời kỳ kiến trúc: (1) khoảng thế kỷ thứ 7-8; (2) khoảng thế kỷ thứ 9-10; (3) khoảng thế kỷ thứ 11-13 (Trần Kỳ Phương và cộng sự 2005: 22)
Ngôi ‘tháp lửa/tháp Thần Lửa’ Mỹ Sơn B5, nửa sau thế kỷ 10. (Ảnh Trần Kỳ Phương, 2014)
*Tài liệu tham khảo:
1, Sastri, Nilakanta, 1955, The Colas, University of Madras.
2, Trần Kỳ Phương, 2009, ‘The Architecture of the Temple-Towers of Ancient Champa (Central Vietnam)’, Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), (biên tập, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), tr. 155-86, NUS Press, Singapore.
3, Trần Kỳ Phương, 2005, ‘Phù điêu Astadikpalakas của chóp tháp/amalaka Vân Trạch Hòa và hình tượng Dikpalakas trong điêu khắc Champa’, Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Tập II, (biên tập, Viện Khảo cổ học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam), tr. 653-77, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
4, Trần Kỳ Phương, Oyama Akiko & Shine Toshihiko (biên tập), 2005, Nhà trưng bày Mỹ Sơn, Việt Nam, Nihon University, Tokyo. (Sách nhỏ, 26 trang).
Trần Kỳ Phương, Lê Văn Minh, Nguyễn Văn Thọ
Quay trở lại tổng mặt bằng tháp Chăm thì tháp Cổng ở phương Đông so với bộ ba tháp Trimurti, dòng người hành hương đi qua tháp Cổng tương ứng từ phương Đông về phương Tây, ở đây bộ ba tháp Trimurti trong phương vị tọa Tây hướng Đông, như vậy rõ ràng dòng người đi từ cõi Sinh về cõi Tử.
Khi bộ ba Thần Shiva – Vishnu – Brahma tái xuất hiện, tương ứng từ phương Tây lại trở về phương Đông – chính là Tái Sinh.
Lúc này, tháp Lửa ở phương Đông Nam, luôn luôn như vậy, nơi tượng trưng cho nữ Thần Agni – Thần Lửa hiến tế nối kết giữa Vô hình và Hữu hình, giữa Thần Thánh và Con Người/ Vạn Vật… Như vậy, cần tìm hiểu chi tiết về Thần Lửa Agni.
BƯỚC ĐẦU TÌM HIỂU
BIỂU TƯỢNG LỬA TRONG VĂN HOÁ ẤN ĐỘ
PGS.TS. Đỗ Thu Hà
Văn hoá Ấn Độ là một nền văn hoá vĩ đại, chứa đựng một hệ thống biểu tượng có từ giai đoạn cổ xưa nhất và hệ biểu tượng đó đã ảnh hưởng rất lớn đến cách tư duy, biểu đạt, cách sống của chính người Ấn Độ cũng như của các dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn hoá ấy. Trong hệ biểu tượng của văn hoá Ấn Độ, biểu tượng lửa chiếm vị trí nổi bật. Trong các thần của văn hoá Ấn Độ, thần Lửa được coi trọng nhất. Biểu tượng Lửa trong văn hoá Ấn Độ kéo theo hai biểu tượng có liên quan là Máu (+ màu đỏ máu) và Bò. Bài viết đi sâu giới thiệu một số nghi lễ liên quan tới lửa trong văn hoá Ấn Độ như: Nghi lễ hoả táng, Lễ hiến sinh, Tục hoả thiêu goá phụ theo chồng, Lễ hội Diwali, Lễ hội Holi.
1. Biểu tượng lửa trong văn hoá Ấn Độ
Tri thức là tài sản chung của nhân loại, được tích luỹ và truyền từ đời này qua đời khác trong dân gian, góp phần thúc đẩy xã hội không ngừng tiến lên. Trong kho tàng tri thức đó, biểu tượng đóng một vai trò không nhỏ và mang tính chất thiết yếu đối với xã hội loài người. “Hãy còn là quá ít nếu nói rằng chúng ta hiện sống trong một thế giới biểu tượng hay một thế giới biểu tượng sống trong chúng ta” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 5]. Từ khoa phân tâm học đến khoa nhân loại học, từ phê bình nghệ thuật đến nghệ thuật quảng cáo và tuyên truyền, các khoa học và công nghệ đang cố gắng giải mã cái ngôn ngữ biểu tượng ấy. Việc làm này vừa để mở rộng trường nhận thức và khơi sâu sự giao tiếp, vừa nhằm thuần hoá một loại năng lượng đặc biệt, hoạt động ngấm ngầm dưới những hành vi và suy nghĩ, dưới những say mê hay ghê tởm của chúng ta. Sức mạnh rất to lớn của hệ biểu tượng ấy rất to lớn và chúng ta cũng mới chỉ dần dần đoán biết chúng mà thôi.
Trong các lĩnh vực khoa học của thời đại chúng ta, “biểu tượng học” được coi là một “ngành khoa học tương đối trẻ, khai thác và tổng hợp dữ liệu của nhiều ngành khoa học khác” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 158], chứa đựng một lượng thông tin phong phú, mở ra nhiều tiềm năng để chúng ta thâm nhập và nắm bắt thực tế khách quan sinh động. Jean Chevalier – một học giả người Pháp – đã khẳng định biểu tượng là “chị em sinh đôi của lí trí, nguồn cảm hứng cho các khám phá và tiến bộ… Các biểu tượng nằm ở trung tâm và là trái tim của cuộc sống giàu tưởng tượng. Chúng làm phát lộ những bí ẩn của vô thức, của hành động, khai mở trí tuệ về cái chưa biết và cái vô tận” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 13-158]. Giải mã và huy động năng lượng dồn nén trong các biểu tượng văn hoá; do đó, quả thực là rất khó nhưng cũng rất cần thiết đối với chúng ta.
1.1. Bàn về khái niệm biểu tượng
Ranh giới đích thực phân biệt con người và các động vật cao cấp khác chính là khi vượn người xuất hiện một khả năng đặc biệt – khả năng biểu trưng hoá (symbolizing) trong hoạt động ý thức để trở thành người vượn. Cùng với sự phát triển của loài người, khả năng này cho phép con người sáng tạo và sử dụng những biểu tượng khác nhau. Do đó, biểu tượng là bất kì thực thể nào có chứa nghĩa và có thể qui chiếu sang thực thể khác, chúng được sử dụng và được diễn giải như là đại diện cho một loại thông tin nào đó căn cứ vào một tương ứng loại suy.
Khi con người hiện thực hoá cái khả năng biểu trưng hoá và đời sống xã hội bằng những biểu tượng thì đó là bước đột biến của hoạt động trí tuệ, làm cho con người thoát ra khỏi thế giới động vật – thế giới tối tăm ngu muội, để bước sang thế giới ánh sáng của trí tuệ. Thế là tất cả mọi thứ đều biến đổi: núi, sông, cây cỏ đều có linh hồn; thế giới thực tại của loài người được ghi thành huyền thoại; người chết trở thành tổ tiên ở bên kia và chỉ với cái mặt nạ hay hoá trang mặt là người múa điệu múa thiêng có thể đi vào thế giới tâm linh, thế giới của thánh thần huyền bí; sự giao hợp đực cái được biểu trưng cho sự sinh sôi nảy nở, cho sự hoà hợp kì diệu của đất trời. Và từ đó, xuất hiện nghi lễ phồn thực thờ sinh thực khí đàn ông đàn bà [Howard Garner 1998: 347-374].
Và như vậy, loài người sống đồng thời với ba thế giới:
Thế giới thực tại: là tồn tại khách quan ngoài ý thức của con người. Đó là môi trường tự nhiên, là cái có trước, là thế giới hữu hình, hữu hạn, khả tri. Dù các hiện tượng vũ trụ bao la từ vi mô đến vĩ mô, có thể mắt thường không nhìn thấy được, không sờ mó được như một vì sao xa hàng vạn năm ánh sáng trong vũ trụ, một tế bào trong cơ thể… nhưng tất cả đều có hình thể, có kích thước mà con người bằng những phương tiện kĩ thuật có thể đo đếm được, cảm nhận được.
Với phương thức biểu trưng hoá của hoạt động ý thức, từ cảm nhận đến thức nhận, con người đã phản ánh những sự vật khách quan vào trong trí óc của mình, tạo ra một thế giới bên trong. Ta gọi đó là thế giới ý niệm. Đó là thế giới vô hình, vô hạn, vô khả tri. Nó vừa phản ánh thực tại, vừa từ thực tại mà tưởng tượng, mà suy luận, đem lại cho con người một khả năng vô tận, khả năng trí tuệ và tâm linh. Thế giới này vô cùng huyền bí mênh mông.
Để con người có thể tư duy và thông báo với nhau bức tranh về thế giới ý niệm nằm trong óc anh ta, con người đã sáng tạo ra một thế giới biểu tượng làm vật thay thế, làm cầu nối giữa thế giới ý niệm và thế giới thực tại bằng cách mô phỏng một hiện tượng tự nhiên và cấp cho nó một ý nghĩa, một thông tin. Do đó, biểu tượng bao giờ cũng là tín hiệu hai mặt: cái được biểu hiện (signifié) là những ý nghĩa, những giá trị, những thông điệp thuộc thế giới ý niệm, và cái biểu hiện (signifiant) là những hình thức tồn tại của ý niệm dưới dạng vật thể nằm trong thế giới thực tại. Ngành nghiên cứu mối quan hệ giữa vật làm biểu tượng với giá trị mà biểu tượng hàm chứa cũng như đời sống của các tín hiệu trong sinh hoạt xã hội, được F. de Sassure gọi là tín hiệu học (sémiologie) [de Saussre F. 1973: 40-42].
Trong thế giới biểu tượng cũng như những sản phẩm trí tuệ của nó cũng có vô số loại. Theo C. Lévy Strauss: “Mọi nền văn hoá đều có thể xem như một tập hợp các hệ thống biểu tượng trong đó xếp hàng đầu là ngôn ngữ, các qui tắc hôn nhân, các quan hệ kinh tế, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo”[dẫn theo Jean Chevalier và Alain Gheerbrant 1997]. Vì vậy, ta cũng cần phân biệt những dấu hiệu mang tính biểu nghĩa và những biểu tượng mang tính tượng trưng của hai hình thức tư duy: tư duy khái niệm và tư duy hình tượng. Cũng là một tín hiệu nhưng các dấu hiệu chỉ là những sự biểu đạt để biểu nghĩa hoàn toàn mang tính chất võ đoán (như ngôn ngữ, các công thức toán học…), còn biểu tượng có sự đồng nhất giữa cái biểu hiện và cái được biểu hiện do thao tác của trí tưởng tượng của con người. Khi con người tiếp nhận hình ảnh bên ngoài theo phương pháp biểu trưng hoá thì nó đã làm biến dạng (làm nhoè đi) các sao chép và cải tạo chúng để xây dựng nên thế giới tinh thần nằm trong thế giới ý niệm và hiện thực hoá chúng bằng các biểu tượng. Do đó, biểu tượng bao giờ cũng là sự sao phỏng một cái gì đó đã biết và gửi vào đó một ý nghĩa nhất định theo tâm thức, theo sự lựa chọn của mỗi dân tộc. Đó chính là độ khúc xạ thông qua lăng kính của con người. Theo hướng đó, con người khát khao xây dựng một cuộc sống an sinh, bền vững trong một thế giới “Không phải là một thế giới hiện có, mà là một thế giới cần phải có” (Kant).
Tiếp cận với văn hoá là tìm cách giải mã cái tâm thức của cộng đồng dân tộc thông qua các hệ thống biểu tượng. Để thể hiện ý niệm tái sinh, mỗi dân tộc có sự lựa chọn “vật thay thế” khác nhau. Chẳng hạn, người Ê-đê tạc những bức tượng gỗ đặt ở nhà mồ để nói lên sự tái sinh: tượng người đàn ông với dương vật và tượng người đàn bà với âm hộ đứng sóng đôi ở cửa nhà mồ cho ánh sáng mặt trời chiếu qua (giao tiếp âm dương là sự thu nhận sinh lực vũ trụ); tượng người đàn bà bụng chửa; tượng thai nhi nằm trong bụng mẹ… Phải chăng đó là hệ thống tượng mồ nhằm biểu đạt ý niệm tái sinh[1]?
Để nghiên cứu và nhận diện bản sắc dân tộc và sự tiếp xúc giao lưu của mỗi nền văn hoá, người ta tiến hành sưu tầm, khảo sát sự hoạt động của các biểu tượng trong đời sống trí tuệ và tâm linh của mỗi dân tộc để giải mã tâm thức của người bản địa.
Hệ biểu tượng Ấn Độ đặc biệt phong phú và tồn tại trong suốt chiều dài lịch sử nhiều nghìn năm của nền văn minh vĩ đại này. Đôi khi, ta có thể vạch ra sự tiến hoá của một biểu tượng qua một thời kì dài hơn ba thiên niên kỉ! Chính vì vậy mà cái tưởng tượng và hệ biểu tượng của Ấn Độ cổ đại đã cho phép chúng ta thâm nhập vào những điều khác thường nhất, sâu kín nhất của đất nước này.
1. 2. Biểu tượng lửa trong văn hoá Ấn Độ
Trong cuốn Thế giới Trung Hoa, M. Gernet tuyên bố: “Một trong những đặc trưng của tư tưởng Trung Hoa là trò là ảo thuật bằng những biểu tượng” [5:5] và các biểu tượng này ở đâu cũng có, không phải chỉ có Trung Hoa mà còn có ở Ấn Độ và các nước khác, nhất là các nước phương Đông.
Biểu tượng là một ngôn ngữ cho phép chuyển tải một cách cô đọng và hình ảnh những sự việc hay tư tưởng nào đó. Hình ảnh đó thể hiện bộ phận nhưng lại gợi ra toàn bộ. Biểu tượng là một “cái biểu đạt” thay thế. Bảo rằng cái biểu đạt này mang giá trị biểu tượng có nghĩa là sự xuất hiện của nó tự động gợi ra một nhóm văn hoá rộng rãi khác nhau về một nhân vật, một sự việc hoặc một nhóm sự việc, ngay cả một ý tưởng trừu tượng. “Cái biểu đạt” đều là những đối tượng có sự tồn tại vật chất, do đó, nó có thể thể hiện hoặc mô tả được. Đồng thời, hệ biểu tượng chỉ có thể được giải thích theo nền văn hoá mà nó bắt nguồn. Và sự liên hệ mang tính chất văn hoá này phải có niên đại liên quan tới sự tiến hoá của chính nền văn hoá ấy.
Trong trường quan niệm của nhân loại, lửa có hình thức biểu hiện rất phong phú, tham gia vào nhiều nghi lễ trên trái đất, thực hiện những chức năng khác nhau. Đặc biệt, biểu tượng lửa tẩy uế và tái sinh được sử dụng rộng rãi cả ở phương Đông lẫn phương Tây.
Trong Kinh Dịch của Trung Quốc, lửa ứng với phương Nam, màu đỏ, mùa hè và trái tim. Đồng thời, “Lửa tượng trưng cho nhiệt huyết, cho tinh thần, nó cũng là Khí và quẻ Li…”. Họ cho rằng “Những nhà luyện đan làm ra sự bất từ bằng lửa lò của mình, thậm chí bằng lửa của lò luyện nội tâm…” và “Những người theo Đạo giáo bước vào lửa để tự giải phóng khỏi thân phận mà con người phải chịu đựng…” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 5].
Truyền thuyết phương Tây cho rằng: Chúa Kitô và các thánh, tái sinh cơ thể bằng cách đi qua lửa lò của xưởng rèn” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 545,162].
Trong tiếng Sanskrít, một ngôn ngữ cổ của Ấn Độ, “trong sạch” và “lửa” chỉ là một từ. Các mặt của biểu tượng lửa được thâu tóm trong giáo thuyết đạo Hinđu. Giáo thuyết này đã dành cho ngọn lửa một tầm quan trọng lớn lao, đề cập đến mọi hình thức biểu hiện và chức năng của lửa: tồn tại ở cả ba cõi, giữ vai trò hấp thụ và huỷ diệt.
Phần lớn các mặt của biểu tượng lửa tại Ấn Độ được thu tóm từ giáo thuyết của đạo Hinđu bởi vì giáo thuyết này đã dành cho lửa một tầm quan trọng cơ bản. Agni, Indra và Surya đều là những dạng lửa của thế giới trần gian, trung gian và trời: lửa thông thường, sét và mặt trời. Ngoài ra, còn hai loại lửa khác: lửa xuyên thấu, hấp thụ (vaishvanara) và lửa huỷ diệt (mặt khác của Agni). Ngoài ra, còn có lửa nghi lễ, cũng thông qua thần Agni:
“Thần Agni đã leo lên đỉnh trời
Và trong khi tự giải thoát khỏi tội lỗi
Người đã giải thoát chúng ta khỏi lời nguyền”
[Atharva Veda, 12, 2; VEVD 234].
Lửa có một mối liên hệ không đổi thay, cho dù lửa tượng trưng cho nhiệt huyết (nhất là tình yêu và sự giận dữ) hay tượng trưng cho tinh thần (Atman) hay nhận thức trực giác mà sách Gita đã nói đến trong chương 4, 10, 4, 27. Ý nghĩa siêu nhiên của lửa trải rộng từ những linh hồn lang thang cho đến những anh linh thánh thần. Sách Gita đã nói: “Brahma với lửa là một” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 25].
Trong các thần của văn hoá Ấn Độ, thần Lửa được coi trọng nhất:
Trong Rig Veda có hơn 200 bài ca ngợi thần Lửa, thần có mặt khắp ba cõi, mỗi nơi có hình dạng và nhiệm vụ khác nhau: hạ giới làm trung gian giữa con người và thần linh, thiêu đốt các lễ vật hiến tế; ở không trung thì giúp thần Indra – thần Mưa làm ra sấm sét, ở trên trời thì giúp thần Mặt Trời – Surva toả ra sức nóng. Agni được gọi là đấng thâm nhập khắp nơi, biết mọi việc, soi sáng tất cả, đốt cháy tất cả. Agni vừa hiền dịu, vừa mạnh mẽ hung dữ. Trong đám cưới, các đôi vợ chồng phải đi bảy vòng xung quanh đám lửa vừa đọc bảy lời thề chung thuỷ. Trong nghi lễ hoả táng, người Ấn Độ coi lửa như một phương tiện vận chuyển, hay là sứ giả, từ thế giới người sống sang thế giới người chết. Trong đám tang thì thiêu huỷ “ảo ảnh tạm thời” là cái xác khiến con người được siêu thoát. Thần Agni cũng là người theo dõi đạo đức của con người, tiêu diệt tội ác: hai lễ hội Diwalee, Holi đốt lửa để trừ tà.
Trong văn hoá Ấn Độ, lửa là biểu tượng thần thánh chủ yếu với ý nghĩa tẩy uế hoặc tái sinh. Thuật Yôga cho rằng con người có thể tu tâm bằng lò lửa nội tâm với huyệt luân xa ba – Manipura-chakra.
Các kinh Upanishads quả quyết rằng thiêu cháy ở bên ngoài không phải là thiêu cháy. Lửa trong chức năng của nó đã chuyển các sự vật sang trạng thái tế vi bằng cách đốt cháy cái vỏ bề ngoài thô lậu. Từ đó, văn hoá Ấn Độ xuất hiện biểu tượng “Kundalini thiêu cháy” trong Yoga Ấn Độ hay lửa tâm của giáo phái Mật Tông Tây Tạng. Giáo phái này cho rằng chỉ có năm trung tâm tế vi của cơ thể con người và đặt lửa ứng với trái tim. Cũng tại Ấn Độ, Taijasa – trạng thái nhân sinh, ứng với chiêm bao và các thể thức tinh vi khác, đều có nguồn gốc từ tejas – lửa.
Trong Phật giáo, ngọn lửa thiêng của đạo Hinđu đã được thay bằng ngọn lửa bên trong, nó đồng thời là tri thức xuyên suốt, là sự giác ngộ và sự huỷ bỏ cái vỏ bọc bên ngoài mang tính chất hình thức của con người.
Ý nghĩa giới tính của lửa liên hệ với kĩ thuật tạo lửa đầu tiên bằng cách cọ sát, giống với hình ảnh tính giao còn ý nghĩa tinh thần của lửa lại gắn với sự va đập. Vì thế, có hai xu hướng, hai cụm tâm lí trong biểu tượng của lửa, tuỳ vào cách tạo lửa như đã nói ở phần trên.
– Trong trường hợp thứ nhất – va đập: lửa như tia chớp, như mũi tên, có giá trị tẩy uế và soi sáng, nó được coi như lửa của ánh sáng.
– Trong trạng thái thứ hai – tinh thần: Trong tiếng Sanskrít, trong sạch và lửa chỉ là một từ. Ngọn lửa tinh thần hoá này gắn với những nghi lễ hoả táng, với mặt trời, với những dạng lửa của sự lên cao và sự thăng hoa, mọi thứ lửa đều chuyển tải một ý nguyện tẩy uế và ánh sáng. Nó đối lập với lửa giới tính, thu được bằng cách cọ sát, như là ngọn lửa tẩy uế đối lập với trung tâm sinh dục của gia đình mẫu hệ; như sự kích thích của ánh sáng trời phân biệt với nghi lễ kích thích khả năng sinh sản.
Biểu tượng của lửa có định hướng như vậy đánh dấu một giai đoạn tối quan trọng của sự trí tuệ hoá vũ trụ và ngày càng đưa con người cách xa trạng thái động vật. Kéo dài biểu tượng lửa theo hướng ấy, người Ấn Độ coi lửa là vị thần sống và tư duy mang tên Agni. Đó là bởi vì ngọn lửa bốc lên trời thể hiện khí thế hướng tới thăng hoa tinh thần.
Tuy nhiên, lửa cũng có mặt tiêu cực: khói của nó hun đốt hoặc làm người ta tối tăm, chết ngạt; nó đốt cháy, tàn phá; lửa của những dục vọng, của sự trừng phạt, của chiến tranh…
Tuy cùng có tính tẩy uế và tái sinh như nước nhưng lửa khác nước ở chỗ: lửa tượng trưng cho sự thấu hiểu, bằng ánh sáng và chân lí, đạt đến trạng thái thông tuệ siêu việt nhất, còn nước tượng trưng cho sự thanh tẩy dục vọng, hướng tới dạng thức trong sạch nhất, đó là lòng nhân từ.
Chính Shiva đã hát một bài thánh ca để ca ngợi nữ thần lửa Agni trong một Purănas:
“Nữ thần là cội nguồn của sự chuộc tội… Tội lỗi được người có tội tích luỹ lại trong hàng triệu lần sinh thành có thể sẽ biến mất chỉ cần tiếp xúc với một ngọn gió được tạo nên từ bà… Giống như khi ngọn lửa thiêu trụi nhiên liệu, dòng chảy này thiêu trụi tội lỗi của những kẻ xấu xa” [Ramayana 1985: 97].
Ở Ấn Độ, một trong những phép tu luyện với lửa là lên đường tới một trung tâm hành hương thần thánh để hiến tế Shiva, một nơi tên là Gokarna (tai bò) ở miền Nam Ấn Độ. Ở đây, con người phải hiến mình cho sự sám hối mãnh liệt, cố gắng tích luỹ một năng lượng siêu nhiên thông qua sự hành xác. Đứng với một cánh tay không nâng lên (urdhavabăhu), anh ta thực hành sự “sám hối của năm ngọn lửa” (păncatapas).
Huyền thoại này đề cao sức mạnh phi thường của sự tự nguyện. Thông qua sự chịu đựng những nỗi đau khổ nhờ lòng vị tha cao cả mà con người có thể tích luỹ được một năng lượng khổng lồ cả về tâm lí và sinh lí. Trong con người anh ta, sức mạnh của vũ trụ trở nên tập trung tới mức cao độ trong sự rực sáng chói loà, đến mức nó có thể làm tan chảy sự kháng cự cả những sức mạnh ma quỉ của vũ trụ hiện diện trong các con quỉ. Sự dự trữ của nguồn năng lượng tập trung này được gọi là tapas – nhiệt năng của cơ thể. Tapas, khi loé lên, có thể xuyên qua và làm tan chảy mọi sự kháng cự.
Việc sản xuất ra một nhiệt năng nóng như vậy, trữ nó và sử dụng nó cho những mục đích ma thuật là mục đích của hầu hết mọi dạng luyện yoga cổ đại. Trong Kinh Vêđa Ấn Độ, năng lượng như vậy được các vị thánh thần sử dụng để đáp ứng nhiều nhu cầu. Đặc biệt, vì mục đích sáng tạo, các thần thường tự hun nóng mình rồi sau đó tạo ra cả vũ trụ; bằng nội lực phân thân bên trong, họ đem lại sinh lực cho mọi vật qua hơi thở của mình hay ấp một quả trứng vũ trụ. Tương tự như vậy khi tu luyện, một ảnh hưởng ma thuật sẽ tự động biến đổi bản chất của người hiến tế. Điều đó giống như một tiến trình hoá học về sự thanh khiết hoá và chuyển đổi, bản chất cứng rắn như kim loại của anh ta trở nên thăng hoa, anh ta trở nên hiện thân của bản chất thần thánh của thực tại vĩnh cửu. Chính vì vậy mà người Ấn Độ thường hoả táng người chết như một cách để họ có thể siêu thoát vì lửa vừa có sức mạnh tẩy rửa vừa có khả năng tái tạo sự sống.
Cũng giống như nước, tại Ấn Độ, lửa cũng được dùng để làm một phương tiện thử tội. Nhưng người ta cho rằng lửa không phán xử mà những kẻ bị thiêu đã tự phán xử mình.
Có hai biểu tượng liên quan đến biểu tượng Lửa trong văn hoá Ấn Độ:
a. Máu và màu đỏ máu
Máu tượng trưng cho tất cả những gì liên quan đến lửa, với sức nóng và sự sống, gắn với mặt trời. Tất cả những gì là đẹp, quí phái, hào hiệp, cao thượng đều gắn với những giá trị đó. Máu cũng tham gia vào ý nghĩa tượng trưng phổ quát của màu đỏ.
Ở khắp mọi nơi, máu đều được coi là phương tiện truyền dẫn sự sống. Máu chính là sự sống. Đôi khi, máu cũng được coi là bản nguyên của sự sinh thành.
Máu còn ứng với nhiệt, nhiệt của sự sống và nhiệt của cơ thể, trong thế đối lập với ánh sáng, ứng với hơi thở và với tinh thần. Cùng quan niệm ấy, máu là bản nguyên của thân xác và là phương tiện để truyền dẫn những đam mê.
Máu bao gồm một biểu tượng kép: máu của Trời, gắn với Mặt Trời và Lửa; máu kinh nguyệt gắn với Mặt Đất và Mặt Trăng. Qua hai cặp đối lập này, ta nhận ra được tính nhị nguyên cơ bản của ánh sáng và bóng tối. Ở nhiều nơi tại Ấn Độ, người ta coi máu người là cần thiết cho việc tái sinh theo chu kì của Mặt Trời vì nó chứa mầm sống, là sức mạnh nội tại của con người, là tượng trưng cho sự can đảm và sự trung thành, chân thực. Do đó, trong văn hoá Ấn Độ cổ đại, nguời ta có tục hiến sinh khi làm lễ tế Thánh thần hay Trời Đất. Đồng thời, người ta cũng có lễ tế thần Kali – một hoá thân khác của thần…
Trong Mahabharata, máu được đề cập đến 22 lần, chủ yếu là qua hai màu “đỏ thắm” và “đỏ lòm”. Đặc biệt, là hình ảnh của máu được ví với sắc thắm của hoa rừng. Điều này cũng xuất hiện trong sử thi Ramayana:
“Máu chảy tuôn khắp thân mình, hai dũng sĩ nom như hai cây Kinxuka phủ đầy hoa đỏ thắm” [Mahabharata 1979: 407].
Từ ngàn xưa, trong nhận thức của con người, màu sắc cũng có ý nghĩa vũ trụ và xuất hiện như những thần linh trong thần thoại.
Trong quan niệm nói chung của con người, màu đỏ thuộc gam màu nóng, biểu tượng cho vật chất đang bốc cháy, là màu của ban ngày, biểu tượng của sinh lực sống, kích thích các hoạt động khác bởi ánh chói của nó, là màu của lửa và máu, hình ảnh của nhiệt tình và hăng say, của vẻ đẹp và sức mạnh… Khi sử dụng để mô tả chiến trận, màu đỏ tượng trưng cho năng lực chiến trận, sự được thua trong giao tranh. Đặc biệt, màu đỏ tượng trưng cho vật dẫn linh hồn, phương tiện truyền dẫn những đam mê, là màu của sự sống, lòng trung thành và sự bất tử, màu của sự giàu có và hoà hợp…
Trong các sử thi Mahabharata và Ramayana, màu máu đỏ là cảm quan tươi sáng thuộc về cái đẹp – cái bất tử. Hình ảnh “máu đỏ thắm như hoa rừng” được sử dụng như một biểu tượng cho sự giải thoát cao cả, gia nhập cõi vĩnh hằng của người chiến binh anh hùng trên chiến địa. Với Mahabharata, màu của máu không được nhấn mạnh ở giá trị chiến công mà chú trọng đến ý nghĩa siêu thoát và bất tử hoá người anh hùng. Chỉ có tâm hồn một dân tộc mộ đạo như Ấn Độ mới có thể biến màu máu thành một phương tiện nghệ thuật đặc thù để nhìn nhận sự hi sinh và chiến công của người anh hùng trong các sử thi.
Trong Ramayana, trở đi trở lại nhiều lần là hình ảnh máu nở thành hoa. Hình ảnh người anh hùng hiện lên trong cảm hứng hùng tráng được đo bằng chiều kích vũ trụ:
“Hai người dũng sĩ (Lakmana và Indragit) người đỏ lòm máu, nom như hai cây Kinxuka nở hoa, và với các mũi tên cắm trên người, họ nom như hai trái đồi có cây mọc trên đó. Với thân hình đầy máu đông, họ nom như hai cột lửa cháy sáng rực” [Ramayana 1989: 183].
Khi chiến đấu chống lại Ravana, hình ảnh của Rama cũng phi thường và đẹp đẽ không kém:
“Nhưng Rama vẫn đứng hiên ngang không động thần, như một ngọn núi, gạt rơi mọi mũi tên bắn vào chàng. Ravana tay đưa thoăn thoắt đánh vào cạnh sườn Rama bằng những mũi tên lấp lánh như ánh mặt trời. Chàng bị thương nom như một cây Kiaxxuka nở hoa và trong cơn điên giận, chàng sáng rực rỡ, không ai có thể nhìn vào được chàng, chẳng khác mặt trời chói loá vào kì tận thế” [Ramayana 1989: 201].
Sắc thắm đó của máu đã tô đậm chiến trường Kurukshentra:
“Bhima mình đỏ lòm với những vết thương toé máu trông như một cây Ashoka đang thời kì nở rộ”.
“Với những vết thương đẫm máu, họ hiện ra như một khu rừng mà thân cây bị bão gió nhổ bật rễ, phải nằm sóng xoài trên mặt đất với những bông hoa đỏ thắm của chúng” [Mahabharata 1979: 407].
b. Bò
Kinh Vêđa viết rất nhiều về con bò.
“… Con bò nhảy múa trên đại dương thiên không
Cho ta thưởng thức những vần thơ và giai điệu.
… Con bò lấy lễ hiến sinh làm khí giới
Và từ lễ hiến sinh đã phát sinh trí thông minh.
… Con bò, nó là hoá thân của tất cả:
Thần và Người, những Asura, Mabe và Thiên sứ”
Nhiều đoạn trong Kinh Vêđa cũng mô tả sự linh thiêng của con bò:
“Là Thánh thần, là Nhiệt huyết Vũ trụ,
Đúng, con Bò truyền sự sống cho các Thần,
Con Bò truyền sự sống cho loài người”
(Kinh Vêđa, 262 – 263)
Con bò còn một chức năng khác là dẫn linh hồn về bên kia thế giới. Khi một người Ấn Độ sắp chết, người ta dẫn một con bò cái đến đầu giường của anh ta. Trước khi tắt thở, người hấp hối tóm chặt lấy đuôi con vật. Người chết sau đó được chở đến dàn thiêu trên một chiếc xe có mấy con bò cái kéo và một con bò đen theo sau. Người ta sẽ giết thịt con bò đen này, thịt nó đặt lên xác người chết rồi da nó phủ lên toàn bộ những gì đặt lên giàn thiêu. Khi dàn thiêu bốc lửa, những người dự lễ cất tiếng cầu nguyện cho con bò cùng với người quá cố được thăng thiên nhập vào vương quốc của các sinh linh chân phúc chạy dọc giải ngân hà.
Theo Kinh Vêđa, bò cái tượng trưng cho Mẹ màu nhiệm, bản nguyên là giống cái, là nguồn gốc của cả Trời và Đất. Con bò sữa khoang tượng trưng cho người lưỡng tính nguyên thuỷ, còn bò cái trắng cũng như bò cái đen thì có quan hệ với việc hiến sinh. Bản thân con bò là biểu trưng cho ánh sáng.
Con bò đực gợi ý niệm về thể lực và huyết khí không thể kiềm chế. Trong Rig – Vêđa, con Rudra hung dữ có tinh dịch làm cho đất đai màu mỡ, đơm hoa kết trái dồi dào. Được đồng hoá với Nhiệt huyết của Vũ trụ, con bò là khí nóng làm sống động muôn loài. Con bò đực Indra là sức mạnh nồng nhiệt, truyền sự sống. Nó gắn liền với tổ hợp phồn thực: sừng, trời, nước, sấm, mưa… Trong đạo Hinđu, nếu bò đực là biểu tượng của thần Indra thì nó cũng còn là biểu hiện của thần Shiva. Cũng như vị thần này, nó trắng ngần, quí phái, cái bướu của nó gợi lên sự liên tưởng về một ngọn núi phủ tuyết. Nó biểu thị năng lực tính dục. Cưỡi bò đực như Shiva làm lại có nghĩa là chế ngự và chế biến năng lực ấy, sử dụng nó để luyện yoga và tu luyện tinh thần.
Nandi, con bò đực của thần Shiva là tượng trưng cho công lí và sức mạnh. Nó biểu thị Dharma, trật tự của vũ trụ.
2. Một số nghi lễ liên quan tới lửa
2.1. Nghi lễ hoả táng
Trong văn hoá Ấn Độ, lửa dùng để “chuyển sự vật sang trạng thái tế vi bằng cách đốt cháy cái vỏ ngoài thô lậu” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 546] cho nên trong nhiều trường hợp, lửa cũng tượng trưng cho sự ra đi nhẹ nhàng, thanh thản, như một sự giải thoát kì diệu khỏi số kiếp con người.
Trong sử thi Mahabharata, vua Dhritarashtra, Gandhari và Kunti sống ở trong rừng để tu luyện và sám hối trong ba năm. “Một ngày nọ, khi Dhritarashtra vừa tắm gội xong và trở về am thì khu rừng bỗng bắt lửa. Gió thổi mạnh và lửa lan khắp nơi… Dhritarashtra nói: “Lửa sẽ bao bọc lấy tất cả bọn ta”. Rồi ông vua mù, Gandhari và Kunti “ngồi xuống đất, mặt quay về hướng Đông trong tư thế Yoga và bình tĩnh nạp mình vào cho lửa” [Mahabharata 1979: 482]. Trong hình ảnh này, hình ảnh ngọn lửa được đặt trong mối quan hệ với cái chết càng lộ rõ giá trị thẩm mỹ. Đây là ngọn lửa hoá giải, giải thoát cho nỗi khổ cực của Dhritarashtra, Gandhari và Kunti với tư cách là những người trần, đồng thời đăng quang cho họ với tư cách là những người Trời. Tâm hồn của họ đã trở nên chói sáng thoát tục.
Trong Kinh Vêđa, thần Agni là nhịp cầu nối giữa thế giới thần linh và thế giới trần tục.
Mahabharata dùng biểu tượng ngọn lửa để mô tả cái chết: “Khi đấng Bàlamôn sáng tạo ra muôn loài, Người hết sức lo lắng”. “Muôn loài sẽ sinh sôi nảy nở và chẳng bao lâu nữa sẽ gia tăng số lượng đến Trái Đất cũng không mang nổi. Như vậy thì không nên sao chép lại việc đó”. Ý nghĩ đó của Đấng Bàlamôn liền biến thành ngọn lửa lớn ấy, bắt nó phục tùng một luật lệ mà chúng sinh gọi là cái chết” [Mahabharata 1979: 384].
Qua hình ảnh đó, sử thi Mahabharata đã đi đến kết luận rằng cái chết là một qui luật sinh thành không thể tránh thoát được, đặt ra vì hạnh phúc của thế gian. Vì thế, người Ấn Độ cho rằng: không thể gọi là sáng suốt chân chính nếu tỏ ra nôn nóng trước cái chết hoặc đau buồn vô độ đối với cái chết. Thương xót những ai đã qua đời là không phải lẽ. Chúng ta có thể có lí nếu tỏ ra đau buồn đối với những ai còn ở lại. Thật là một cách nhìn đầy tính triết lí sâu xa!
Khi hoả táng, người Ấn Độ đã sử dụng ngọn lửa như “một biểu tượng linh thánh, của sự giác ngộ tuyệt đích và sự huỷ bỏ vỏ bọc bề ngoài” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 545].
2. 2. Lễ hiến sinh
Văn hoá Ấn Độ quan niệm sống hoà hợp chính là đạo lí, đạo người đồng thời phải phù hợp với đạo trời. Người Ấn Độ tin rằng thế giới không thể cứu vãn được nếu mọi người đều cướp bóc, thế giới chỉ phát triển khi con người và vạn vật, tất thảy đều làm tròn bổn phận của mình. Tất thảy đều hành động vị tha, cho thì được nhận, nhận thì phải đáp đền. Các sử thi Ấn Độ cố gắng vẽ ra một bức tranh rộng lớn về sự hoà điệu trong vũ trụ.
Hiến sinh là một hình thức của nghi lễ hiến tế, nghi lễ đóng vai trò trung tâm của Kinh Vêđa. Con người dâng thực phẩm để tái hồi sức lực mà thần thánh đã phân tán vào quá trình sáng tạo và duy trì sự sống muôn loài trong vũ trụ. Nhờ năng lực được phục hồi như thế, thần thánh có thể tiếp tục sáng tạo và duy trì sự sống. Cho nên, trong lễ hiến sinh, sự hi sinh sự sống của một cá thể này là để chuyển vận không ngừng dòng sự sống bất tuyệt của vũ trụ như một cái toàn thể. Mahabharata đã nhìn cuộc chiến tranh trên cánh đồng Kurukshetra như một cuộc hiến tế vĩ đại: phá huỷ để sáng tạo, tử mở đường cho sinh. Karna mãn nguyện vì được làm vật hi sinh trong lễ tế vĩ đại của chiến tranh, mở đường cho một trật tự thế giới mới.
“Chính nhờ lễ hiến sinh mà các thần được nuôi dưỡng. Chính nhờ lễ hiến sinh mà gió thổi. Chính nhờ lễ hiến sinh mà thần Mặt Trời Surya không ngủ, ngày nào cũng chiếu sáng, và tạo ra ngày – đêm làm nhịp điệu hoạt động – nghỉ ngơi cho con người, thần Mặt Trăng không ngủ hết tháng nọ tiếp tháng kia, thần Lửa Agni không ngủ đỡ gánh nặng vĩ đại của mọi động vật và bất động vật, những dòng sông không ngủ, mang dòng nước chảy đi muôn nơi, nơi thần Dông tố Indra hùng mạnh không ngủ, ban mưa cho Trái Đất” [The Mahabharata 2000: 48].
Chính vì vậy mà trong Mahabharata, hình ảnh ngọn lửa luôn cháy lên như một tín hiệu thẩm mĩ quen thuộc. Chỉ trong cuốn Mahabharata rút gọn, tác giả cũng đã 53 lần sử dụng hình ảnh ngọn lửa với nhiều sắc thái biểu cảm khác nhau: khi là ngọn lửa hữu hình, ngọn lửa thiêu huỷ toà lâu đài bằng sáp; khi là ngọn lửa vô hình – ngọn lửa của sự thù hận, đố kị, dự báo một sức huỷ diệt ghê gớm. Hình ảnh “những bó đuốc cháy rần rật” ở đêm thứ mười bốn của chiến trận, khi ranh giới giữa ngày và đêm, xấu và tốt, thiện và ác đã bị xoá nhoà, được đặt bên hình ảnh “những ngọn lửa ghen tuông, tị hiềm trong tin Duryodhana vẫn rực cháy lên” [Mahabharata 1979: 105-106]. Chỉ riêng lửa đốt rừng và đám cháy rừng cũng đã được dùng tới 16 lần trong sử thi vĩ đại này[2].
Sử thi Mahabharata đã nhìn cuộc chiến tranh trên cánh đồng Kurukshetra như một thiết kế vĩ đại: phá huỷ để sáng tạo, tử mở đường cho sinh. Dũng sĩ Karna lấy làm mãn nguyện vì được làm vật hi sinh trong lễ hiến tế vĩ đại của chiến tranh, mở đường cho một trật tự thế giới mới.
“Hỡi Krishna, người con của dòng dõi Vrishni, một lễ hiến sinh vĩ đại sắp được hoàng tử của vua Dritarashtra tổ chức. Ngài sẽ là Upadrashtri của lễ tế sinh này. Cung thần Gandhiva sẽ là cái muôi (dùng trong lễ tế sinh), năng lực của các chiến binh sẽ là bơ tinh khiết (được đốt cháy). Các vũ khí mà Arjuna sử dụng sẽ là các câu thần chú. Giống như cha chàng, hoặc có lẽ còn xuất sắc hơn cả cha chàng nữa, Abhimanyu sẽ là khúc tụng thi chính thức được hát lên. Bhima sức mạnh vô song, sư tử giữa loài người, người anh hùng tiêu diệt những đàn voi gầm rống dại điên trên chiến địa, sẽ là Udgatri và Prastotri trong lễ hiến sinh này. Vua Yudhisthira đức hạnh sẽ là thần Brahma. Tiếng tù và, tiếng trống chiêng… ầm vang như tiếng gầm sư tử sẽ là tiếng gọi các khách mời đến ăn uống. Hai con trai của thứ phi Madri, anh hùng Nakula và anh hùng Sahadeva, danh tiếng, tài năng lỗi lạc, sẽ là người gọi các con thú tế sinh – hàng dãy những chiến xa màu trắng kia để chở những con thú đó. Những mũi tên nhọn tựa răng bò dùng làm thìa để uống rượu thiêng Sôma, máu các chiến sĩ là bơ trong. Các ngọn giáo, các cây chuỳ sáng loáng là đầu để cời ngọn lửa và các cọc dựng ở góc đàn tế lễ giữ cho củi khỏi đổ… Hỡi Krishna đôi tay mạnh, khi dạ lễ bắt đầu, Ghatotkacha hùng dũng sẽ xả thịt các con mồi được dâng hiến. Hỡi Krishna, lúc ngài thấy tôi bị Arjuna giết, ấy là lúc nghi thức Prachiti bắt đầu. Khi nam tử thứ hai của Pandu uống máy Duryodhana và rống lên, đó chính là nghi lễ uống rượu Sôma. Khi hai hoàng tử nhà Panchala (Dhrishtadyumna và Sikhadin) tiêu diệt Drôna và Bhissma, buổi tế lễ đó sẽ nghỉ giải lao một chút. Lễ tế sinh của hoàng tử của vua Dhrishtarashtra sẽ kết thúc khi Bhima giết Duryodhana. Lúc các goá phụ của Kaurava, không người chở che, bảo vệ, than khóc chồng con họ trên cánh đồng cát bụi, chó quạ, diều hâu bu xúm lại thì đó sẽ là cuộc tẩy uế cuối cùng của lễ tế sinh” [Mahabharata 1979: 273-274].
Trong Ramayana, ngọn lửa cũng có tầm quan trọng trong khi mô tả nhân vật và khung cảnh hoành tráng của chiến trường.
“Lửa bắt đầu thiêu đốt các căn phòng. Cổng thành bốc cháy nom như một đám mây sáng loá trong một ánh chớp, và các ngôi nhà đang cháy hiện ra như nhiều ngọn núi bị ngọn lửa rừng quay tròn. Trong cái đêm tai hoạ này, những phụ nữ ngủ say trong các dinh thự bảy tầng bị lửa đốt, vội vứt bỏ các thứ trang sức và đau đớn la hét. Những ngôi nhà cháy đổ sụp xuống rầm rầm, như những đỉnh núi bị sét đánh bạt và ánh lửa toả lan ra xa, như những ngọn núi Himalaya bị lửa rừng thiêu đốt. Ngọn lửa tàn bạo soi sáng các dinh thự. Vào lúc đó, Lanka hiện ra như cây Kinxuka nở hoa. Dân chúng khiếp đảm, cởi dây buộc cho ngựa voi. Lanka ầm ầm huyên náo hiện lên như một đại dương cuộc sống lúc nhúc những cá mập, cá sấu. Ở đâu đó, con ngựa bỏ chạy lúc nom thấy con voi, trong khi tại nơi khác, con voi chạy trốn một con tuấn mã. Nước đại dương đỏ lên trong ánh lửa dữ dội và các ngôi nhà bốc cháy xuống mặt nước xao động. Lanka đã bốc cháy như vậy đấy” [Ramayana 1989: 159].
Không chỉ dùng lửa để mô tả chiến tranh, Ramayana còn dùng lửa để mô tả những cơn bão đang gào xé trong lòng người. Trên đường đi tìm kiếm Sita, cuộc sống đôi lứa của muôn loài đã đốt cháy lên khát vọng yêu đương của Rama và khơi gợi nỗi thiếu vắng Sita:
“Mùa xuân, như lửa, đang thiêu đốt chàng đến khổ. Hoa Axôka là than hồng, tiếng vo ve của đàn ong là tiếng lửa vèo vèo, và màu đồng thau là ngọn lửa” [4:6].
Hay mô tả cơn giận trong khi chiến đấu:
“Rama giận dữ nâng chiếc cung lên, nhìn chằm chằm vào Kumhakarna như muốn thiêu đốt y bằng lửa giận của mình” [Ramayana 1989: 134].
2. 3. Tục hoả thiêu goá phụ theo chồng
Sự hiến sinh goá phụ đã từng tồn tại trong số những thổ dân tại vùng đất nay là lãnh thổ Ấn Độ và đã được người Aryan thời Veda mô tả trong các tác phẩm của mình như Rig Veda và Atharva Veda. Các thổ dân thời đó đã tin rằng sức mạnh của một linh hồn trải qua shakti là siêu nhiên và vô cùng to lớn, đặc biệt là có ảnh hưởng đến những người mà người đàn bà đó yêu mến khi còn sống. Người ta còn tin rằng người đàn bà đã qua hoả thiêu có thể xuống tận địa ngục và buộc các lực lượng ma quỉ phải trợ giúp hoặc tránh xa những người thuộc tổ tiên, gia tộc nhà mình, bạn bè và có thể giải thoát sau khi chết. Niềm tin luôn luôn được nhấn mạnh rằng của cải của một người đàn ông nên được gửi kèm theo để ông ta dùng vào kiếp sau, nhất là nếu chúng được thiêu cùng anh ta. Vợ anh ta chính là tài sản quí nhất và là nguồn vui của anh ta trên trần gian cho nên bà ta cần phải chết theo để phục vụ anh ta trong kiếp sau. Người Hy Lạp nói rằng luật shakti là để ngăn một người vợ đầu độc chồng mình, việc người vợ buộc phải chết theo chồng mình chính là để ngăn cản bà ta có những dự định xấu đối với chồng mình. Một lí do khác mà những người ủng hộ shakti có thể cư xử sai và khinh thường gia đình nếu bà ta có quyền sử dụng tài sản của chồng sau khi chồng chết. Việc phải chu cấp người goá phụ và muốn giành được tài sản của bà ta cũng là lí do khiến có những người ủng hộ luật shakti.
Thực ra, danh dự giành cho những người đàn bà chịu shakti là để làm mờ mắt những người đàn bà để họ chịu chết theo chồng. Trong một số ngôi nhà của những người theo đạo Hindu, những dấu bàn tay làm bằng bột màu in ở trên tường của những người đàn bà đã chịu hoả thiêu, nhiều dấu vết của những người đàn bà chịu hoả thiêu khác thậm chí được nâng niu như là “những viên đá shakti” đã ghi lại đạo đức và những công đức của họ, ghi lại dấu ấn của họ…
Shakti đã trở thành một phần của phong tục tập quán của người Hindu cho đến khi Raja Ram Mohan Roy đứng lên chống lại nó năm 1818. Sau này, Thống sứ Lord William Bentinck đã đưa ra một lệnh trong năm 1829 tuyên bố rằng, nếu ai bắt phụ nữ phải chịu shakti thì người đó sẽ bị trừng phạt như những kẻ giết người, lệnh này có hiệu lực trên toàn đất Ấn Độ thuộc Anh.
Ngày nay, tình trạng hiến sinh phụ nữ theo tục shakti đã hầu như không còn trên đất Ấn Độ và cũng không còn lệnh cấm tái giá đối với goá phụ. Họ có thể tái giá cũng như được quyền sử dụng tài sản của người chồng đã chết. Luật hôn nhân và gia đình hiện nay tại Ấn Độ đã quan tâm đến cuộc sống và quyền lợi của những goá phụ và đem lại quyền tự do cũng như điều kiện sống tốt đẹp cho họ.
2. 4. Lễ hội Diwali
Đây có thể là lễ hội nổi tiếng nhất, lớn nhất trong các lễ hội tại Ấn Độ. Nó được tổ chức khắp đất nước Ấn Độ, cũng như trong các cộng đồng Ấn kiều tại nước ngoài. Lễ hội này thường kéo dài sau lễ Dusshera – Lễ đốt quỉ. Người dân thường gọi nó với tên gọi là “Lễ hội ánh sáng”, có lẽ vì vào dịp này, người ta thường thắp sáng những ngọn đèn dầu nhỏ, được gọi diyas – và bày chúng xung quanh nhà, trong sân, trên tầng cao nhất của ngôi nhà, trong vườn hay trên các bức tường. Tại thành thị, người ta thường thắp nến thay cho những ngọn đèn này, và trong các gia đình trưởng giả mới nổi, người ta thậm chí thắp những ngọn đèn nêong thay cho nến!
Diwali hay “Lễ hội ánh sáng” là một trong những dịp cầu khấn các vị thần của sự phồn vinh, thịnh vượng, nó được người dân Ấn Độ kỉ niệm rộn rã, huy hoàng khắp đất nước. Diwali là cách gọi tắt của từ Deepawali – có nghĩa là những chùm tia sáng. Lễ hội bắt đầu vào ngày 15 Ashwin (tức là tháng 10 hay 11). Đây là lúc đêm trăng non hay còn gọi là Amavasya sẽ được con người biến thành một đêm vô cùng huy hoàng, rực rỡ với ánh sáng tràn ngập nơi nơi.
Đối với đa số người dân Ấn Độ, Diwali là một lễ hội kéo dài ba ngày, bắt đầu bằng ngày 13 – Dhan Teras, ngày hôm sau là ngày Choti Diwali hay Roop Chaturdashi vào ngày thứ 14 và kết thúc vào ngày trăng rằm đêm 15.
Ngày Roop Chaturdashi/Choti Diwali
Ngày tiếp theo Dhanteras là Roop Chaturdashi khi số mệnh sẽ an bài cho người ta sự may mắn cho một năm mới. Vào ngày này, người dân phải tắm rửa sạch sẽ, vui tươi, khoẻ mạnh và trang điểm đẹp đễ để nhận được phước lành từ các vị thánh thần vì con người có bổn phận phải giữ gìn cho cơ thể mình ở tình trạng tốt đẹp nhất, vì đây chính là hình dạng tương tự như Thánh thần mà họ được ban cho. Khi bình minh tới, không khí lễ hội càng trở nên vui tươi. Một chiếc đèn được đốt bằng bơ tươi với những bấc đèn được đặt theo bốn hướng được thắp lên cùng với 16 ngọn đèn nhỏ hơn và ngôi nhà đã sẵn sàng để đón tiếp nữ thần Mahalakshmi ghé thăm.
Diwali – Những chùm tia sáng
Vào ngày Diwali, số đèn được thắp sáng lên tới 26 ngọn được đặt dưới chân của tượng thần Lakshmi và thần Kuber – vị thần của sự phồn vinh thịnh vượng. Ganesha – vị thần luôn giúp con người vượt qua mọi trở ngại, thần Indra – người quyết định quyền lực và sự hạnh phúc của con người; thần Vishnu – người gia ân cho những lời ước và nữ thần Saraswati, nữ thần Trí tuệ sẽ chứng giám cho những ước nguyện của con người cùng nữ thần Mahalakshmi. Người ta sẽ phân phát bánh kẹo cho người nghèo và những người không may mắn để san sẻ sự hào phóng của nữ thần.
Lễ mừng Diwali còn đi kèm theo việc tặng quà, bánh kẹo cho nhau, những lễ đốt pháo bông rực rỡ huy hoàng. Cũng giống như những lễ hội khác tại Ấn Độ, Diwali có tầm quan trọng và ý nghĩa khác nhau đối với từng vùng. Tại miền Bắc Ấn Độ, Diwali là lễ chào đón chàng Rama trở về nhà tại Ayodhya sau khi đánh bại Ravana và đăng quang. Tại Gujarat, đây là lễ hội tôn vinh nữ thần Lakshmi, nữ thần của sự phồn vinh, thịnh vượng. Tại Bengal, lễ hội này lại gắn với nữ thần Kali. Dù ở đây thì Diwali cũng nhấn mạnh sự tái sinh của sự sống, người ta thường mặc quần áo mới trong lễ hội này hay chào đón một mùa Đông qua đi, một mùa Xuân mới bắt đầu với mùa gieo hạt – giống như lễ xuống đồng của người Việt Nam.
2. 5. Lễ hội Holi
Trong Ấn Độ cổ đại, Holi có thể coi là dịp để con người quên sự tách biệt giữa các đẳng cấp và giới tính, và được phép làm nhiều điều mà có thể ngày thường bị coi là cấm kị.
Ngọn lửa trong lễ Holi được coi là một loại dàn thiêu vì nó được coi là dàn lửa dùng để thiêu quỉ cái Holika. Theo như truyền thuyết, Hiranyakshipu là vua của loài quỉ, hắn muốn trả thù cho cái chết của em trai bị thần Vishnu giết. Hắn đã tu luyện nhiều năm và có đủ quyền năng để trở thành đức vua của cả ba thế giới. Tham vọng và quyền năng của hắn lớn đến nỗi lửa bắt đầu bốc lên từ trên đầu hắn và đe doạ thiêu huỷ toàn bộ trần gian. Quá lo sợ, các thần vội vàng chạy đến cầu cứu thần Brahma. Thần Brahma bèn xuất hiện trước mặt quỉ vương và hắn xin thần một ân huệ là sẽ không ai có thể giết chết hắn, không phải là thần cũng không phải là người hay thú, không chết ban đêm cũng chẳng chết ban ngày, không chết trên trần gian, địa ngục hay ở thiên đàng. Thần Brahma đồng ý ban ân huệ đó cho vua quỉ.
Tin rằng mình sẽ được bất tử nhờ ân huệ của thần Brahma và quyền phép đã tu luyện được, vua quỉ trở nên kiêu căng và bắt tất cả mọi người trên trần gian chỉ được thờ phụng mình hắn. Tuy thế, con trai vua quỉ tên là Prahalad thì lại là người thờ phụng cuồng nhiệt thần Vishnu nên vẫn tiếp tục thờ phụng vị thần này. Vua quỉ tức giận, quyết định giết con để ra uy nhưng mọi nỗ lực của hắn đều thất bại. Vua quỉ bèn nhờ em gái là Holika là người vốn có sự miễn nhiễm với lửa để trừng phạt con trai. Hắn ta đốt một đống lửa lớn, bảo Holika ngồi lên đống lửa, tay ôm chặt Prahalad. Thần Vishnu bèn hiện hình để cứu Prahalad và quỉ cái Holika đã bị trừng phạt. Ngọn lửa được đốt trong đêm Choti Holi được người Ấn Độ tin rằng là biểu tượng của sự tiêu diệt ma quỉ và bóng tối. Đây chính là thời điểm lí tưởng để tẩy rửa thanh sạch sau những tháng ngày lạnh lẽo, mây mù u ám của mùa Đông.
Trước ngày lễ này, mọi người đi thu nhặt củi rác, phân bò, quần áo cũ và vào ngày lễ sẽ cùng nhau nhóm một đống lửa lớn. Đàn ông và đàn bà, mọi người từ mọi đẳng cấp khác nhau đều tụ hợp cùng nhau để ca hát nhảy múa. Người ta vùi một bình lớn chứa những hạt kiều mạch và thức ăn dưới đống lửa để hầm. Khi lửa tàn, người ta sẽ ăn uống cùng nhau. Tình hình của vụ mùa tới sẽ được dự đoán qua tình trạng đống lửa cháy có đượm không, to không, thức ăn trong bình có tơi ngon không. Đôi khi, người dân còn mang những viên than hồng lấy từ đống lửa chung về nhóm bếp tại nhà. Tro của đống lửa trong lễ Holi cũng được coi là có quyền năng xua đuổi tà ma, tật bệnh.
Sang ngày hôm sau mới bắt đầu tục té nước có phẩm màu để chúc phúc.
Ngoài những nghi lễ và lễ hội như đã nêu trên, ở Ấn Độ còn nhiều nghi lễ khác liên quan đến biểu tượng lửa như Dusshera – Lễ đốt quỉ, Lễ đốt và thi pháo bông… mà chúng tôi không thể kể hết ở đây.
Kết luận
Dù chúng ta có nhận thức được hay không thì hàng ngày, chúng ta vẫn đang sử dụng biểu tượng để diễn đạt và giao tiếp với mọi người xung quanh ta. Cách thức hình thành, lối sắp đặt, cách giải thích các biểu tượng được rất nhiều ngành khoa học quan tâm, cố gắng hợp lực nhau lại để giải mã những ẩn ngữ do các biểu tượng đặt ra, huy động các năng lượng được dồn nén trong các biểu tượng ấy.
Văn hoá Ấn Độ là một nền văn hoá văn minh vĩ đại, nó chứa đựng một hệ thống biểu tượng ngay từ giai đoạn cổ xưa nhất của xã hội loài người và hệ biểu tượng đó đã ảnh hưởng rất lớn đến cách tư duy, biểu đạt, cách sống của chính người Ấn Độ cũng như của các dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn hoá ấy.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Tiếng Việt
Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb. Đà Nẵng và Trường viết văn Nguyễn Du, Dịch từ nguyên bản tiếng Pháp Dictionnaire des symboles (Édition revue et augmentée, Robert Laffont, Paris 1992).
Phan Thu Hiền 1999: Sử thi Ấn Độ, Tập I, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.
Nguyễn Thị Mai Liên 1999: Nghệ thuật xây dựng hình tượng nhân vật trong sử thi Ramayana. – Luận án Tiến sĩ.
Ramayana 1989: 3 tập (I, II, II) do Phạm Thuỷ Ba dịch. – H.: Nxb. Văn học.
Mahabharata 1979: bản dịch của Cao Huy Đỉnh và Phạm Thuý Ba. – H.: Nxb. Khoa học Xã hội.
Maurice Louis Tournier 1991: L’imaginaire Et La Symbolique Dans La Chine Ancienne. – Paris: L’Harmattan, 575 p. (Cái tưởng tượng và Hệ biểu tượng của nước Trung Hoa cổ đại, Bản dịch của Đỗ Thu Hà).
Nguyễn Thị Tuyết Thu 2002: Sự thể hiện nhân vật anh hùng trong sử thi cổ đại Mahabharata. – Luận án Tiến sĩ.
Howard Garner 1998: Cơ cấu trí khôn. – H.: Nxb. Giáo dục.
de Saussre F. 1973: Giáo trình ngôn ngữ học đại cương. – H.: Nxb. Khoa học Xã hội.
Tiếng Anh
Debiprasad Chattopadhyaya 1976: What is Living and What is Dead in Indian Philosophy. – People’s Publishing House.
Mahabharata 1955: C. Rajagopalachari. – Pulishing House Bharatiya Vidya Bhavan, New Delhi, India.
Ramayana 1985: N.K. Narayan, do Đào Xuân Quý dịch, Nxb. Đà Nẵng.
The Mahabharata 1955: Tập I, II, III, IV, V và VI, bản dịch của Pratap Chandra Roy, C.I.E., xuất bản lần thứ hai, tại Oriental publishing Co. IID, Arpuli Lane, Calcutta – 12 của Krishna Dwaipayana Vyasa.
The Mahabharata 2000: Tập I, II, III và IV qua bản dịch của Kisari Mohan Ganguli, xuất bản tại Mushiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., New Delhi, của Krishna Dwaipayana Vyasa.
Wendy Donicer O’flaherty 1975: Hindu Myths. – A Penguin Book, India.
Heinrich Zimmer: Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, ed. by Joseph Campbell. – Motilal Banarsidass Publishers, Private Limited, Delhi.
Nguồn: In trong: Những vấn đề Khoa học Xã hội & Nhân văn – Chuyên đề Văn hoá học, Nxb Đại học Quốc gia, 2013
[1] Tác giả xin cảm ơn sự hướng dẫn và gợi ý của GS. Phạm Đức Dương.
[2] Theo Nguyễn Thị Tuyết Thu, luận án Tiến sĩ Sự thể hiện nhân vật anh hùng trong sử thi cổ đại Mahabharata, 2002.
Agni – thần lửa, một vị thần trung gian giữa thế giới của thần và thế giới của người. Chức năng căn bản của Agni trong các bài tán ca là nghệ thuật. Nó dâng các đồ hiến tế trong lời ca của ngọn lửa cho các thần. Agni được kính trọng như thần gia đình: sinh con nối dõi, đem lại sự thịnh vượng cho gia đình. Tuy Agni có liên quan gián tiếp đến lĩnh vực trần gian, nhưng vị thần này cũng xuất hiện cả trong lĩnh vực khác: trong bầu không khí, nó sinh ra tia chớp; trong bầu trời, nó như là mặt trời. Trên mặt đất, Agni hằng ngày được sinh ra bởi sự cọ xát của hai cây gậy bằng gỗ (arani), được xem là nguồn sinh ra nó. Agni đóng vai trò quan trọng trong lễ cưới và tang lễ. Vào ngày cưới, cô dâu và chú rể phải đi bảy vòng xung quanh bếp lò. Khi một người kết thúc cuộc đời của mình, những người ruột thịt đem xác họ đi thiêu.
Đất, nước, lửa trong văn hóa người Chăm
Thập Liên Trưởng(*)
Tộc người Chăm từ đâu đến, hẳn có nhiều người hỏi vậy. Vốn dĩ là cư dân thuộc chủng tộc Nam đảo (Austronésien), người Chăm thiên di về sinh tụ nơi dải đất miền Trung Việt Nam từ thời kỳ Đồ Đá mới[1], cách chúng ta khoảng gần 3000 năm nay, người Chăm đã khôn khéo chọn Sa Huỳnh làm nơi dừng chân, sinh tụ và phát triển. Người Chăm Ninh – Bình Thuận hôm nay, ít người còn nhớ đến Đất tổ Sa Huỳnh, địa chỉ quen thuộc của giới khảo cổ, bờ biển gắn liền với mộ chum và gốm Sa Huỳnh nổi tiếng.
Người Chăm cổ dựng nước trên dải ĐẤT miền Trung, bốn vùng ĐẤT với nhiều huyền thoại: Amaramati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Trên những vùng đất ấy, tuy người xưa không còn nữa, tiếng hát “Thei mai mâng déh thei o…!” không còn vang vọng trên những sườn núi dọc miền đất từ Đèo Ngang cho đến miệt biển Kauthara. Không còn bóng dáng chiếc áo vá quàng thấp thoáng sau rặng tre xanh bên sông Thu Bồn Quảng Nam hay sông Cái Nha Trang… Tất cả đã đi vào dĩ vãng, đã trở thành người thiên cổ, chỉ còn lại hơn 10 vạn sinh linh trên cánh đồng khô khan của dải đất cuối miền Trung và những ngôi tháp cổ kính uy nghi không bóng người hương khói. Tất cả đã đi về với ĐẤT.
Đã một thời, trên dãi ĐẤT miền Trung này, người nông dân Chăm đã sản sinh ra giống lúa nức tiếng gần xa mà ở đồng bằng châu thổ sông Hồng một thời đã hát:
Lúa Chiêm lấp ló đầu bờ
Nghe ba tiếng sấm phất cờ mà lên.
Còn trong lịch sử, Lê Quý Đôn trong cuốn “Vân đài loại ngữ” cho biết vụ lúa chín thứ hai vào mùa hè ở đồng bằng Bắc Bộ là do người Việt học được của người Chiêm Thành, nên gọi là “lúa Chiêm”, cấy trước Tết và gặt vào tháng Ba.[2]
Đất trong văn hóa Chăm là hình hài, là “cố quận”. ĐẤT được nung thành những viên gạch bí ẩn cho đời sau đang tồn tại trong những công trình Siva giáo dọc miền Trung.
Đâu đó vang vọng:
Đây, những tháp gầy mòn vì mong đợi
Những đền xưa đổ nát dưới thời gian.[3]
… (Trên đường về- Chế Lan Viên)
Mượn “tiếng thở dài” của Chế Lan Viên để quên đi quá khứ mà ngẩng cao đầu trò chuyện với thời gian. Bởi ĐẤT hãy còn tồn tại trong nền văn hóa Chăm đặc sắc, phong phú và đa dạng.
Đất đã làm nên văn hóa Sa Huỳnh – ĐẤT của thuở hồng hoang lịch sử, nức tiếng đó đây, với dòng gốm có một không hai, độc đáo. Gốm Sa Huỳnh chỉ lên trời xanh trí tuệ của tộc người thuở đó, buổi mới đặt chân lên bờ, sau những tháng ngày dài lênh đênh trên biển cả của cuộc thiên di. Những cái bình, những cái chén, những cái khuyên tai hai đầu thú và những cái chum “quá khổ” chứa đựng di hài của người thiên cổ hãy còn mãi với thời gian như ĐẤT, luôn mãi tồn tại với ĐẤT, dù những biến cố có như thế nào đi nữa.
Đất bao dung hình hài con người mỗi lần nhắm mắt xuôi tay. Cũng từ ĐẤT, người Chăm lại tạo ra hình hài con người khi trở về với tổ tiên mà chẳng còn bóng dáng. Và ĐẤT đã làm nên dòng gốm cổ xưa nhất Đông Nam Á mà ngày nay nhiều người trên thế gian mến mộ. Đó là dòng gốm không bàn xoay Bàu Trúc.
Đến nay, không còn ai nhớ gốm Bàu Trúc có tự bao giờ, tại sao lại không dùng bàn xoay trong quá trình chế tác và cũng không biết tại sao trên dải ĐẤT miền Trung này có hai nơi cũng chế tác như vậy; chúng ta cũng đã biết gốm của người Churu palei Karang Gok huyện Đơn Dương tỉnh Lâm Đồng và của một bộ phận người Ê Đê (Ê Đê Bih) trên cao nguyên Đak Lak. Theo tôi, chúng có sợi dây liên hệ chặt chẽ trong quá khứ.
Người Chăm Bàni quan niệm, con người được sinh ra từ ĐẤT, sống trên ĐẤT, nên chết đi trở về với ĐẤT. Họ nói rằng, từ thuở hồng hoang (lirkapir), Po Awluah lấy đất sét tạo ra hình hài người đàn ông, rồi lấy xương sườn làm ra người đàn bà. Cho hai người sống với nhau trên Thiên đường (Suerga).
ĐẤT đã mang nặng đẻ đau biết bao nhiêu dòng sông, con suối, đã cưu mang chập chùng núi đồi, cõng trên mình dãy Trường Sơn hùng vĩ. Và cũng chính trên những đồi núi đó đã tiếp sức cho bao nhiêu dòng sông cuồn cuộn chảy về xuôi cho người nông dân cấy cày. Nước mọc từ cây mà Nước với cây cùng một hơi thở mà. Người Chăm đã thầm thì với nhau từ hàng mấy trăm năm trước:
Aia tamuh di cek (Nước mọc ở núi)
Harek tamuh di ralong (Cỏ mọc ở thảo nguyên)
Người Chăm thấu hiểu nỗi lòng của NƯỚC, NƯỚC từ đâu mà có, trên trời là nước của Po Awluah Hajan– nước mưa. Nhưng chỉ là giai đoạn. Miền Trung ít mưa, thừa nắng, rất cần những cơn mưa cho mùa màng tươi tốt. Người Chăm tế lễ cầu cho mưa thuận gió hòa. Nhưng cũng có lúc mưa làm cho mọi sinh linh khốn đốn vì lụt lội, lũ quét. Cũng rất có lợi đấy, nhưng cũng có lúc làm hại một khi chúng tập trung trong những tháng cuối năm, hai mặt đối lập trong một thể thống nhất, người Chăm gọi đó là Po Sapalai -Thần Hủy Diệt và Po Sapajiéng-Thần Sinh tạo. Đấy là nguyên lý lưỡng hợp Âm-Dương tồn tại trong khách quan và trong quan niệm của người Chăm (Klem-Yuer, Banai-Tanaow…)
Đồng bằng nhỏ hẹp ven biển miền Trung song song với dãy núi Trường Sơn, vì thế mà tất cả vùng đất đều có độ dốc cao. Làm sao mà cày cấy khi NƯỚC “có đó rồi mất đó” mỗi lần cơn lũ đi qua. Vua Chúa và cư dân Chăm không khoanh tay mà phải ngăn sông. Đắp đập, khai mương dẫn nước vào ruộng cấy cày; hệ thống đập nước trên khắp các dòng sông trên vùng đất Panduranga xưa đã được các vị vua Po Klaong Girai, Po Romé, Po Dam… cho xây dựng, nay hãy còn phát huy tác dụng, trong đó nổi tiếng đập nước Nha Trinh mà người Chăm gọi là “banek Cakling”, hay độc đáo hơn, tên những chân ruộng “vắng bóng” những dòng sông như ở vùng đất Gio Linh Quảng Trị xưa kia nay hãy còn dấu vết những hồ chứa lấy nước từ chân đồi ra.
Trong địa hình sinh thái như ở miền Trung, NƯỚC vô cùng quý báu đối với người Chăm. Dẫn nước vào ruộng, độ dốc cao, người Chăm “vỗ về” dòng nước như người thân đi xa lâu ngày, những con kênh, con mương ngoằn ngoèo trên cánh đồng cố giữ cho nước ở lại lâu hơn. Nhất nước nhì phân! Không có NƯỚC, cuộc sống của cư dân trở nên tàn tạ, đói rách không thể tránh khỏi.
Trời không mưa, không có nước, người Chăm phải tổ chức cúng lễ cầu mưa – Palaw Kasah, hay Yuer Yang để xin thánh thần ban cho những cơn mưa. Họ dâng lễ vật, hát, múa nhằm xoa dịu cơn thịnh nộ của thánh thần, một khi con người ứng xử không nghiêm.
NƯỚC là tất cả của cuộc đời. Con người mới lọt lòng mẹ được bà mụ rửa ráy. Tắm vội bằng NƯỚC âm ấm và một khi nhắm mắt xuôi tay trở về với ông bà, người Chăm gọi là “Draow thok” rồi sau đó thi thể được tắm rửa một cách sạch sẽ bằng NƯỚC pha với trầm hương (aia giluw). Đối với người Hồi giáo Bàni như vậy mới diện kiến được hai vị thần Nakir và Monkir trong ngày phán xét cuối cùng. Để rồi từ đó được lên Thiên đường (Suerga) hay phải ở lại Địa ngục “Nuraka”[4]. Sau phút lâm chung, người Chăm được “ban NƯỚC” (Brei aia), lấy từ “giếng vàng” hay “giếng bạc” được biểu thị bằng chiếc nhẫn mắt: mặt trời hay búi tóc của nữ thần Déwi-karah mâta– vàng hay đồng tùy ở mỗi hoàn cảnh gia đình hay tấm lòng hiếu đức của người còn sống.
Mỗi khi thể xác và linh hồn bị ô uế, người Chăm gội tẩy, hóa giải bằng nghi thức “Ricaow Taleh” bằng hũ NƯỚC với cát lồi (Amu) trở thành chất liệu linh thiêng tống khứ nhuốc nhơ ra khỏi cơ thể con người, đem lại sự trong sáng và khỏe mạnh.
Như cái duyên tiền định, trong một năm, hai nghi lễ lớn trong hệ thống nghi lễ nông nghiệp của người Chăm là Yuer Yang và Palaw Kasah. Yuer Yang là nghi lễ “Tạ ơn”, “Cúng hương hỏa” sau một năm canh tác. Thần Yang đã phù hộ độ trì ban cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tốt tươi, thần dân trả lễ rồi liền sau đó thực hiện nghi lễ “Cúng đập” để được vững chãi, giữ được nước lâu cho mùa vụ mới. Trên cửa biển (Pabah lamângâ), nghi lễ “Palao Kasah” được tổ chức để tống tiễn những hình nhân (Salih) theo dòng NƯỚC về miền thiên giới, tâu trình “mọi việc” xảy ra trong năm qua, đem lời nguyện cầu của cư dân nông nghiệp xin cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tốt tươi, vật nuôi cây trồng sung mãn sinh sôi!
Nghi lễ Yuer Yang được tổ chức trên các đền tháp. Các vị chức sắc dùng NƯỚC thánh để tẩy uế nhuốc nhơ nơi chốn linh thiêng. Và nghi lễ tế thần LỬA được long trọng tổ chức trong không gian riêng biệt: ngôi tháp LỬA (Bimong Yang Apuei) hai mái hình yên ngựa.
Một vòng lớn của đời người gắn bó nhiều với LỬA. Vừa cất tiếng khóc chào đời, bà mẹ Chăm sưởi ấm con bằng hơi lửa gọi là “Ndih di apuei” và bếp lửa được nhóm giữa sân nhà ngăn không cho ma quỷ đến quấy phá đứa trẻ và sản phụ. Sinh, lão, bệnh, tử là lẽ thường tình của một đời người, ốm yếu bệnh tật, người Chăm làm lễ thánh tẩy (Paricaow), một ngọn LỬA cháy bùng nhóm trước mặt người chịu lễ để trấn an và tẩy trừ ma quỷ. Người Chăm Bàlamôn chết đi, có con bò Kapil đưa rước và linh hồn cùng với thể xác được trong sạch hóa trên giàn LỬA cháy nghi ngút.
Ba cái bếp trước nhà lễ trong ngày hỏa táng của người Chăm Bàlamôn được biểu trưng cho quá trình ‘‘mang nặng’’, hơn chín tháng trời của bà mẹ, để cho người quá cố được đầu thai sang một thế giới khác.
Trong khuôn viên nhà ở truyền thống của người Chăm ngày xưa theo quan niệm, lúc nào cũng có lửa thiêng huyền diệu ở dưới hai máng xối (tanang aia) hiện hữu, gọi là Apuei Kadhir (feu merveilleux)[5], chứ không phải lửa “Madin” như Sakaya viết trong cuốn Nghề dệt cổ truyền của người Chăm[6], ở trang 28, do Nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc xuất bản.
Vào những ngày đầu năm Chăm lịch, tất cả các làng Chăm đều phải tổ chức nghi lễ Rija Nâgar, nhằm tống khứ những cái xấu xa ô uế và nghênh đón, cầu xin những điều tốt lành trong năm mới. Trong nghi lễ, có múa đạp LỬA, gây bao trăn trở cho các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm. Theo tôi, có một ý nghĩa “nhạy bén” là một giai đoạn lịch sử-văn hóa mới được thiết lập ở xứ Panduranga cổ muốn phủ nhận vai trò cai quản hạ giới của thần lửa Agni[7]. Vì rằng hệ thống nghi lễ Rija nói chung là văn hóa Hồi giáo mà người Chăm gọi là Yang Baruw (Thần thánh mới).
Văn hóa tâm linh người Chăm gắn liền với LỬA. Lửa được biểu thị bằng những cây nến cháy sáng, biểu trưng cho trí tuệ, hào quang mà người Chăm gọi là “Danuh hadah”. Những cây nến thật to, cháy sáng trong thánh đường Bàni trong suốt 30 đêm thánh lễ. LỬA trong các chén lửa (pangin apuei) trong các lễ cúng và LỬA cháy suốt ngày đêm trong bếp (Aging) biểu hiện sự sung túc ấm no của mỗi gia đình.
Triết lý Bàlamôn giáo cho rằng: Vũ trụ được cấu tạo bởi 5 yếu tố là ĐẤT, NƯỚC, LỬA, KHÔNG GIAN và GIÓ. Vị thần cai quản hạ giới là vị thần LỬA Agni[8]. Còn tôi nghĩ rằng 3 yếu tố: ĐẤT, NƯỚC và LỬA là những yếu tố định mệnh kiến tạo nền Văn hóa Chăm.
Agni có thân hình màu đỏ và màu vàng, có hai đầu bảy lưỡi, tay cầm một chiếc rìu, một ngọn đuốc, một cây quạt và một chuổi hạt. Agni ngồi trên cổ xe do bảy con ngựa hồng kéo. Khói là cờ, gió là bánh xe. Agni có mặt khắp ba cõi, ở mỗi nơi Agni có hình dạng và nhiệm vụ khác nhau. Lửa ở hạ giới có sứ mệnh làm trung gian giữa con người và thần linh. Lửa thiêu đốt lễ vật dâng lên trời. Lửa ở trên trời giúp cho thần Surya toả ra sức nóng chiếu khắp vạn vật. Lửa ở không trung giúp thần Indra làm ra sấm sét. Agni được coi là đấng-thâm-nhập-khắp-nơi, biết được mọi việc, soi sáng khắp nơi, đốt cháy được tất cả mọi vật, dù sạch sẽ hay vật dơ bẩn. Agni khi hung dữ, lúc dịu dàng, sẵn sàng cung cấp đồ ăn thức uống cho loài người. Agni được coi là người bạn tốt nhất “chúa của cải” “người chế tạo và ban phát thức ăn”. Về sau tôn giáo Bà la môn biến Agni thành thầy cúng-cây cầu nối Trời và Đất, thần và người trong các buổi hiến tế.
Số 7 xuất hiện rất nhiều trong kinh Hindu. Thần lửa Agni được miêu tả với 7 bàn tay và bảy ngọn lửa – tương ứng với những phần của cơ thể người và 7 nguồn năng lượng sẽ thức tỉnh trong quá trình thực hành tâm linh của con người. Không chỉ vậy, Surya – vị Thần Mặt trời cũng cưỡi một cỗ xe có 7 con ngựa.
Diễn nghĩa Văn Thù Sư Lợi Chân Ngôn phần 16
Đằng sau mỗi biểu tượng lại là một câu chuyện huyền bí đầy thú vị. Từ quan niệm về thiên giới, hạ cảnh và sự rộng lớn bao la của không trung, qua hình ảnh của Trời, Đất và Không gian, mà con người không dừng tìm hiểu và phân tích những hiện tượng chứa đầy bí ẩn này bằng những cách khác nhau.
Trời, Cõi trời hay Thiên giới trong phạn ngữ có nhiều danh từ gọi khác nhau. द्यौस्, Dyaus là danh từ có gốc từ chữ दिव्, div, trong huyền thoại được dùng làm đặc trưng cho : Trời, Ánh sáng.
Theo thần thoại Ấn Độ, từ lúc khởi đầu của sự dựng trời xây đất trong vũ trụ, द्यौस्, Dyaus được người ta xem là chồng của पृथ्वी, Pṛthvī và cũng là cha của các vị thần. द्यौस्, Dyaus tượng trưng cho nguyên lý dương và Tinh thần.
Theo nhân cách hóa द्यौस्, Dyaus được xem là nơi chứa đựng toàn thể vũ trụ và cũng được coi là Thiên giới.
दिव् , div, theo huyền thoại của Vệ đà có nghĩa là Trời. दिवा divā là thán từ và nó có nghĩa như sau : Trong ngày, phản nghĩa của nó là naktam. Naktam có gốc từ chữ नक्त nakta : Đêm, ban đêm. Naktam là thán từ.
Dyaus cũng có nhiều nghĩa khác như sau : Ngày, ban ngày, Thượng đế.
Divaseśvara : Mặt trời.
Trong Văn hóa Vệ Đà, Mặt trời được xem như là một Đấng ban sự sống thể chất cho tất cả vạn vật trên thế gian, qua các tia sáng mang năng lượng nóng của nó, Mặt trời cũng là hình thức hữu hình của Thượng đế mà người ta có thể nhìn thấy hàng ngày. Mặt trời được Vaishnavas gọi là Surya Narayana và trong thần học Shaivite, Surya là một trong tám hình thức Shiva.
सूर्य sūrya có gốc từ chữ sura và thân kép -ya. Sūrya có nhiều nghĩa được biết như sau : Mặt trời, Thần mặt trời, con của Aditi và Dyau.
Theo truyền thuyết về triết học Ấn giáo, các vị thần trong Veda ở khắp nơi trong ba cõi: Cõi trời (Dyaus), Cõi đất (Prithivi), Cõi không trung (Antariksha). Chủ cõi trời là thần mặt trời (Surya), Chủ cõi đất là thần lửa (Agni), Chủ cõi không trung là thần gió (Vayu).
Thần Agni được xem là bản chất chung của sự liên kết giữa trời và đất, hay giữa các vị thần và con người, bởi vì ở trên thiên đường, hạ giới hoặc ở giữa không trung, nơi đâu cũng cần phải có hơi ấm hay ánh sáng của Lửa để tồn tại. Thần lửa Agni là một vị thần mình đỏ và vàng, có hai đầu bảy lưỡi, bốn tay, tay thứ nhất cầm một chiếc rìu, tay thứ hai cầm một ngọn đuốc, tay thứ ba cầm một cái quạt, tay thứ tư cầm chuỗi hạt. Agni cưỡi con cừu đực hay ngồi trên chiếc xe có bảy con ngựa kéo, khói là cờ, gió là bánh xe. Thần lửa đi tới đâu là lửa cháy đến đó.
Thần lửa là thần bảo hộ cho tất cả vạn vật sinh sống trong vũ trụ, qua việc ban phát ánh sáng và hơi ấm. Vợ của Thần Agni tên là Agnayi hay Svāhā. Agnayi là con gái của Daksha. Một truyền thuyết cho rằng Agnayi là người vợ biểu trưng của Rudra và là mẹ của Thần Karttikeya. Agnayi cũng được người ta biết như vị chủ trì lễ thiêu.
Thần lửa có rất nhiều con, tên của họ được xem như là hiện thân của ông bao và được dùng trong các buổi tế lễ. Hiện thân của Thần lửa bao gồm năm hình thức tự nhiên và năm hình thức tế tự.
Năm hình thức tự nhiên của thần lửa được người ta biết là: Lửa trần gian Lửa sấm sét trong không trung, Lửa mặt trời ở thiên giới, Lửa nạn khắp nơi, Lửa phá hủy thế giới kỳ vũ trụ đang ẩn ngầm trong lòng đất.
Năm hình thức tế tự của thần lửa là: Lửa thiêng trong các buổi tế lễ, Lửa trao cho thiếu niên tu học, Lửa trong lễ khai hóa lễ hội, Lửa dùng trong mỗi nhà không bao giờ tắt, Lửa trong cúng tế tổ tiên hoặc vong hồn, Lửa thiêng trên dàn hỏa tán.
Trong Ðại kinh Giáo giới La Hầu La. Đức Phật nói :
Này Rahula, thế nào là hỏa giới ? Có nội hỏa giới, có ngoại hỏa giới. Và này Rahula, thế nào là nội hỏa giới ? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc về cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ; như cái gì khiến cho hâm nóng, khiến cho hủy hoại, khiến cho thiêu cháy, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai, nếm, có thể khéo tiêu hóa, hay tất cả những vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ; này Rahula, như vậy được gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới, và những gì thuộc ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới. Hỏa giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của ta, cái này không phải là ta, cái này không phải tự ngã của ta”. Sau khi như thật quán sát hỏa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sanh yểm ly đối với hỏa giới, tâm từ bỏ hỏa giới.
Này Rahula, hãy tu tập sự tu tập như lửa. Này Rahula, do tu tập sự tu tập như lửa, các xúc khả ái, không khả ái được khởi lên, không có nắm giữ tâm, không có tồn tại. Này Rahula, ví như lửa đốt các đồ tịnh, đốt các đồ không tịnh, đốt phân uế, đốt nước tiểu, đốt nước miếng, đốt mủ, đốt máu; tuy vậy lửa không lo âu, không dao động, không nhàm chán; cũng vậy, này Rahula, hãy tu tập sự tu tập như lửa… (như trên)… không có tồn tại.
Tôn giáo trong các kinh Veda
Tôn giáo tiền Veda – Các thần linh thời Veda – Thần thánh và luân lí – Truyện khai thiên lập địa – Linh hồn bất diệt – Giết ngựa tế thần
Tôn giáo cổ nhất của Ấn Độ hiện nay chúng ta được biết là tôn giáo mà người Aryen thấy dân tộc Naga theo khi họ mới xâm chiếm Ấn Độ, tôn giáo đó hiện nay còn sót lại trong vài nơi hẻo lánh. Hình như nó gồm một số tín ngưỡng về linh hồn, về vật tổ. Người Naga thờ vô số thần: thần đá, thần cây, thần gấu, thần cọp, thần sông, thần núi, thần tinh tú. Rắn cũng là những thần tượng trưng cho sức truyền chủng của giống đực, và cây bồ đề của Phật giáo là di tích của sự tôn sùng các cây cao bóng cả rất phổ biến ở Ấn Độ thời thượng cổ. Naga là rồng thần, Hanuman là thần khỉ, Nandi là bò mộng thần, Yaksha là cây thần, hết thảy các thần thời tiền sử đó đều được tôn giáo Ấn Độ giữ lại trọn để thờ. Có thần thiện mà cũng có thần ác. Muốn khỏi bị các thần ác ám, hành hạ làm hoá điên, hoá đau thì phải dùng phương thuật, do đó mà kinh Atharva-veda chép rất nhiều bài chú. Phải đọc thần chú để có con, để khỏi sẩy thai, để sống lâu, để khỏi bị tai nạn bệnh tật, để ngủ được, để diệt được hoặc để làm nản lòng kẻ thù.
Các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là các sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí. Thần Dayus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là trời, và tiếng sanscrit deva (nguồn gốc của tiếng Pháp divin)[1] kì thuỷ chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hoá những vật đó mà cho có thi vị và tạo ra vô số thần: chẳng hạn như trời thành cha: Varuna, đất thành mẹ: Prithivi, trời đất giao hoan với nhau, sinh ra mây mưa, nhờ mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần: Parjanya, Agni là thần lửa, Vayu là thần gió, Rudra là thần gió độc gây ra các bệnh dịch, Indra là thần dông tố, Ushas là thần rạng đông, Sitha là thần luống cày, Suria, Mithra, hoặc Vichnou đều là thần mặt trời, Soma một linh thảo có nước ngọt làm cho thần và người uống đều say, cũng là một vị thần nữa, thần vui tính làm cho con người hoá ra khoan dung, nhân từ, hiểu biết nhau, vui đời, có thể làm cho người trường sinh bất tử nữa. Dân tộc nào cũng vậy, thi ca xuất hiện trước rồi mới tới văn xuôi. Vật được nhân cách hoá, mà những đức tính hoá thành những vật, tính từ thành danh từ, hình dung từ thành danh từ chỉ tên thần. Mặt trời thành một vị thần, Savitar, nuôi sống vạn vật, mặt trời chói lọi thành một vị thần khác, thần Vivasvat, thần Chói lọi, rồi mặt trời cũng lại thành vị thần Prajapati, chủ tể mọi sinh vật[2].
Trong một thời gian, vị thần quan trọng nhất trong kinh Veda là Agni thần lửa. Agni là ngọn lửa linh thiêng bốc lên như để cầu nguyện trời, là làn chớp trên không trung, là nguồn sống nóng hổi, là tinh thần của thế giới. Nhưng vị thần được sùng bái nhất thời đó là thần Indra, thần sấm và dông tố. Vì chính thần Indra ban những “cam vũ” cho dân Ấn-Aryen, những trận mưa mà họ còn quí hơn mặt trời nữa, họ coi Indra là vị thần tối thượng đẳng của họ, cũng là hữu lí. Khi ra trận, họ cầu nguyện thần sấm giúp họ và họ hình dung thần sấm có những nét một vị anh hùng khổng lồ, mỗi bữa ăn mấy trăm con bò mộng và uống cả mấy ao rượu. Địch thủ của Indra là Krishna. Trong các kinh Veda, Krishna mới chỉ là một vị thần riêng của bộ lạc Krishna. Thời đó, ngay thần mặt trời Vichnou cũng chỉ là một vị thần hạng nhì. Hai thần đó không ngờ sau này có một tương lai rực rỡ. Cái lợi ích nhất cho ta khi đọc các kinh Veda là được thấy trong các sách cổ đó lần lần thành hình, các vị thần ra đời, lớn lên rồi cũng chết theo các tín ngưỡng, từ thuyết linh hồn thời ban sơ tới phiếm thần giáo có tính cách triết lí, từ các mê tín dị đoan trong kinh Atharva-veda tới nhất thần giáo rất cao đẹp trong các bộ Upanishad.
Các vị thần đó đều có những nét, những xúc động, đôi khi cả cái ngu dốt của con người nữa. Một vị bị rầy rà vì các lời cầu nguyện của tín đồ, tự hỏi: “Nên cho hắn cái đó không? – Không, không nên, để cho nó một con bò cái – Ờ, mà tại sao không cho nó một con ngựa? Nhưng thực ra nó có dâng cho mình soma đấy không?”. Nhưng ngay từ khoảng cuối thời đại Veda, nhiều vị thần đã tôn nghiêm rất mực rồi. Như thần Varuna mới đầu chỉ là khoảng trời trùm vũ trụ mà hơi thở gây ra bão tố, y phục là vòm trời xanh, nhờ sự biến hoá trong tư tưởng của bọn người sùng bái mà thành vị thần đạo đức nhất, lí tưởng nhất trong các kinh Veda: thần đó có một con mắt vĩ đại, tức mặt trời, giám thị thế giới, thưởng người thiện, phạt kẻ ác và tha thứ những kẻ nào cầu nguyện mình. Như vậy Varuna như thể một vị thần bảo vệ và thi hành “thiên đạo vĩnh viễn” gọi là Rita. Mới đầu đạo này đã tạo ra các tinh tú và bắt các tinh tú phải vận hành đúng con đường đã vạch sẵn, rồi lần lần đạo đó thành những qui tắc chí công, cái nhịp điệu tinh thần và thuộc về vũ trụ mà ai cũng phải theo, nếu không thì là bỏ cái đường chính trực mà sẽ bị tiêu diệt.
Số các vị thần cứ tăng hoài, mỗi ngày mỗi đông, và người Ấn Độ tự hỏi vị nào đã tạo ra thế giới. Lúc thì họ bảo thần Agni, lúc lại bảo thần Indra, hoặc thần Soma, thần Prajapati. Một bộ Upanishad chép về một vị thần sinh ra muôn loài như sau:
Thực ra vị đó không biết vui là gì hết, chỉ riêng vị đó là không vui, lẻ loi, thiếu một bạn đời. Vị thần đó to lớn bằng một người đàn ông và một người đàn bà ôm chặt lấy nhau. Vị thần đó làm cho thân thể mình rớt ra làm hai phần: một phần thành một người đàn ông (pati) và một phần thành một người đàn bà (patnie). Vì vậy mà cái bản ngã như chỉ có một nửa… Người đàn ông ân ái với người đàn bà, do đó mà có loài người. Rồi người đàn bà nghĩ bụng: “Mình là một phần của ảnh tách ra mà sao ảnh dám ân ái với mình? Mình phải trốn đi mới được”. Và người đàn bà thành con bò cái. Người đàn ông thành con bò mộng. Bò mộng và bò cái giao hợp với nhau mà sinh ra một bầy bò. Rồi nàng lại thành con ngựa cái, chàng thành con ngựa đực. Nàng thành con lừa cái, chàng thành con lừa đực. Do đó mà có loài súc vật có móng. Nàng thành con dê cái, chàng thành con dê đực. Cứ như vậy mà sinh ra vạn vật, cho tới loài kiến. Thần đó tự biết: “Ta thực đã tạo ra hết thảy vì vạn vật tự ta mà ra”. Do đó mà có muôn loài.
Đoạn đó chứa tất cả thuyết phiếm thần và thuyết luân hồi. Hoá công với vạn vật chỉ là một, vạn vật và mọi hình thể sinh hoá chỉ là một hình thể này do một hình thể trước kia chuyển qua, sở dĩ ta tưởng như hai chỉ vì đã có sự thay đổi bề ngoài mà giác quan chúng ta không đủ nhận ra được cái bản thể ở bên trong. Quan niệm đó mặc dầu đã được diễn ra trong các bộ Upanishad, nhưng ở thời đại Veda, vẫn chưa thành tín ngưỡng của dân chúng, dân tộc Ấn-Aryen cũng như dân tộc Aryen ở Ba Tư thời đó chưa tin thuyết luân hồi mà chỉ mới tin rằng cá nhân bất diệt. Sau khi chết, linh hồn hoặc bị trừng phạt chịu cảnh đoạ dày, hoặc sống trong cảnh hạnh phúc bất tuyệt, được thần Varuna đưa tới một vực thẳm tối tăm tựa như địa ngục, hoặc được thần Yama dắt lên trời nơi đó hưởng đủ những thú vui trên trần một cách vĩnh viễn. Bộ Upanishad Katha có câu: “Con người chết đi như cây lúa, rồi tái sinh như cây lúa”.
Theo chỗ chúng tôi biết ngày nay thì tôn giáo Veda thời nguyên thuỷ không dựng đền, đúc tượng, mỗi khi cúng tế chỉ dựng một bàn thờ mới, như người Ba Tư thời Zoroastre, và ngọn lửa linh thiêng bốc lên trời như dâng trời những lễ vật của loài người. Ngày nay còn những di tích tỏ rằng thời đó có tục giết người để tế thần như hầu hết mọi nền văn minh khác thời nguyên thuỷ, nhưng di tích rất hiếm và không được chắc chắc lắm. Cũng như ở Ba Tư, thỉnh thoảng người ta giết ngựa tế thần. Một tục kì lạ nhất là tục Ashvamedha: hình như người ta tin rằng sau khi giết một con ngựa để tế thần thì con ngựa đó thành một linh vật và hoàng hậu kết hợp với nó. Đồ cúng thường dùng nhất là nước soma mà người ta rảy trong khi tế, và bơ nước mà người ta đổ lên ngọn lửa. Gần trọn buổi cúng tế, người ta đọc toàn thần chú, nếu cúng tế đúng phép thì dù ăn ở bất nhân, lời cầu nguyện của mình cũng được chứng giám. Nghi thức tế lễ mỗi ngày mỗi thêm rắc rối, các thầy cúng bắt tín đồ phải đóng một số tiền rất lớn, và nếu không chịu đóng trước thì họ không chịu đọc thần chú, họ muốn ăn chắc và muốn được trả công trước cả thần nữa. Họ tự qui định mỗi cuộc lễ nào đó phải trả cho họ bao nhiêu bò hoặc ngựa hoặc vàng, muốn được lòng họ và được lòng các vị thần thì không gì bằng vàng. Các Brahmana [Phạn Chí] do các Bà La Môn viết, chỉ cho các thầy cúng cả những cách làm lén ra sao để hại một tín đồ nào không đóng góp đủ số.
Mọi việc lớn nhỏ trong đời đều được các sách đó qui định: trong mỗi trường hợp phải làm lễ nào, theo tục lệ, nghi tiết nào và hầu hết trường hợp nào cũng phải nhờ tới thầy cúng. Lần lần các người Bà La Môn thành một đẳng cấp có nhiều đặc quyền cha truyền con nối, kiểm soát đời sống tinh thần và tâm tưởng độc lập và ngăn cản mọi sự cải cách, biến đổi.
[1] Mấy chữ trong dấu ( ) không có trong bản tiếng Anh. Có thể là cụ Nguyễn Hiến Lê ghi thêm, mà cũng có thể là cụ chỉ dịch đúng theo bản tiếng Pháp.
[2] Sự thờ thần Prajavati sau gần như một nhất thần giáo cho tới khi thần đó bị thần Brahma đoạt địa vị.
Chúng ta quan sát hình tượng Thần lửa Agni:
Hình ảnh
Trong kinh Veda, thần Agni được miêu tả là vị thần có thân hình màu đỏ đậm hoặc vàng, có hai đầu ( hai mặt) được bôi bơ, người Ấn Độ tin rằng đó là hai mặt thiện và ác của người, có một đôi mắt đen tuyền giống như mái tóc của người, có ba chân, 4 (bảy ?) cánh tay ( một tay cầm rìu, một tay cầm đuốc, một tay cầm ngọn giáo lửa, một tay cầm chuỗi hạt) và bảy lưỡi lửa mài nhọn ( dùng để liếm bơ trong các buổi lễ), răng màu vàng.
Trên đầu người thường mang những cái sừng của một con bò và có một cái đuôi giống đuôi ngựa ở phía dưới, có bảy tia sáng phát ra từ cơ thể. Vật cưỡi (havana) thường là một con cừu ngồi trên một cỗ xe có 7 con ngựa lửa kéo hoặc là 7 con vẹt trong đó khói là cờ, gió là bánh xe. Đôi khi vật cưỡi cũng có thể là một con dê.
Thần Agni thường được so sánh với nhiều động vật như: Con bò có tiếng gầm lớn với cặp sừng sắc nhọn; khi mới sinh ra người được so sánh với con bê hay con chim thần thánh; khi ở dưới nước thì như một con ngỗng; còn khi ở trên bầu trời người như một con đại bàng dũng mãnh.
Thần lửa Agni và các biểu tượng đặc trưng:
– Lửa Địa cầu, do vậy cũng mang biểu tượng Địa cầu hay chính là phối ngẫu của Thần Shiva.
– Có 2 mặt, đây là tượng trưng hướng Đông Nam (rất bí ẩn), Thần Shiva là Nam và Thần Agni là Nữ do vậy sẽ tương ứng 1 và 2 mặt.
– Thần lửa Agni là Nữ Thần cho nên bất kỳ hình hài nào là Nam đều “trật lấc”.
– có 4 tay, Thần Agni phối ngẫu với Thần Shiva, cũng mang hình hài “Thần”, trong đó các cánh tay sẽ cầm bảo vật như sau:
+ 1 tay cầm giáo lửa, chỉ có 1 mũi giáo nhọn tương ứng chiếc chĩa ba của Thần Shiva.
+ 1 tay cầm rìu vàng, chính là tượng trưng nhát chém biểu kiếm qua trục Địa cầu (Thần Gió có vũ khí này như đã phân tích).
+ 1 tay cầm chuỗi hạt 12 hột, chính là 12 cung Hoàng đạo tính theo Âm lịch, ngọn giáo lửa xuyên qua trục thiên đỉnh biểu kiến Hoàng đạo.
+ 1 tay cầm ngọn đuốc lửa, tương ứng các ngọn đuốc lửa trên vòng tròn lửa vụ trụ mà Thần Shiva múa điệu Tadavan gồm 28 đuốc lửa của Nhị thập bát tú đang quay trên vòng quay của Đại Thiên cầu 129.600 năm.
Vật cưỡi của nữ Thần Agni là con cừu đực, đây là vật hiến tế phổ biến trong các tôn giáo cổ đại. Con cừu đực cũng là cung Dương Cưu trên Hoàng đạo, tuy nhiên nó biểu trưng cho chính Hoàng đạo – rất đặc biệt so với ý nghĩa của các con vật tượng trưng Hoàng đạo khác như Thần Shiva cưỡi trên con bò Kim Ngưu chặng hạn.
Do Thần Shiva bao gồm cả Thần Vishnu và Brahma, cho nên bao trùm cả Thiên cầu hay Hoàng đạo 25.920 năm,do đó bộ đôi Thần Shiva và nữ Thần Agni tượng trưng cho một chu kỳ lớn hơn nữa, trong Đông phương thiên văn đó là một Đại Nguyên = 129.600 năm.
Thực sự là rất khó khăn cho các nhà nghiên cứu văn hóa vì rất khó sờ được tới bản chất thiên văn địa lý vậy!
Vậy lý do tại sao tháp Chăm-pa có thêm tháp Lửa Agni khi mà tháp turng tâm thờ Thần Shiva đã có biểu tượng Yoni rồi???
Thần lửa Ahni trong điêu khắc Chăm-pa
Hầu như trong các tháp Lửa hiện nay không có tượng thờ Thần Lửa Agni, duy nhất một bức tượng Thần lửa Agni là 1 trong Hộ Thế Bát Phương Thiên cưỡi con cừu đực là hoàn toàn trong hình hài một người phụ nữ. Cũng trong một tượng khác như vậy nhưng đã bị vỡ khó xác định.
Chúng ta quan sát tháp Lửa, đây là tháp có mái võng yên ngựa, tượng trưng trục hoành, ngang, Nữ còn các tháp như Trimurti và tháp Cổng đều dạng mũi nhọn vươn cao, dương, Nam, hoàn toàn chính xác ngay cả trong kiến trúc công trình.
Trong bố cục công trình, dù bộ ba tháp trimurti hướng về Đông hay Tây thì tháp Lửa cũng luông luôn bài trí vào phương Đông Nam, tâm chuẩn của la bàn là tâm của tháp giữa thờ thần Shiva.
Như vậy, qua phân tích ở trên, chúng ta có thể khôi phục được kiểu tượng Thần lửa Agni chuẩn mực một cách dễ dàng.
Chúng ta cần nhấn mạnh ở đây: Thần Agni tượng trưng cho người mẹ, tình thương, không giới hạn và bao trùm, là chính thất của Thần Shiva cũng chính là Thánh Mẫu Thiên Y A Na ở Tháp Bà Nha Trang vậy. Vì ẩn khuất, cho nên chúng ta và thậm chí cả Ấn Độ không chắc đã hiểu rõ bản chất và nhận ra được.
Múa
Có thể nói vì nghệ thuật múa Ấn Độ mang tính chất nhà nghề cao, nên hiện nay trong nghệ thuật múa hiện đại người của người Chăm, chúng ta ít thấy những ảnh xạ của truyền thống Ấn Độ. Và có một điều là múa Chămpa hiện nay còn không ít những yếu tố của nguồn gốc từ Ấn Độ: vai trò của các vũ nữ tại các lễ hội ở các đền tháp (dấu ấn của các vũ nữ chuyên phục vụ các thần của Ấn Độ giáo), tính độc diễn của từng vũ nữ, tính chuyên nghiệp và có bài bản, ngôn ngữ hình tượng của các động tác tay, chân và thân mình; vai trò của tiếng trống với các điệu múa, có thể là những gì còn lại của truyền thống Ấn Độ xưa trong nghệ thuật múa hiện đại của người Chăm. Ví dụ ở Ấn Độ có những điệu múa dân chài kolyahca và điệu múa karakun (múa đội hũ gạo lên đầu) kiểu như múa vãi chài và múa đóa pu của người Chăm hiện đại.
Mặc dù chỉ được biết qua những hình ảnh khắc chạm trên đá, chúng ta đã thấy phần nào vai trò to lớn như thế nào của truyền thống Ấn Độ đối với nghệ thuật âm nhạc và múa của Champa. Ở đài thờ Mỹ Sơn E1 có hình hai nhạc công: một thổi sáo và một đánh thụ cầm, và hình ba vũ nữ đang múa, trên mặt đứng của bậc tam cấp, ba vũ nữ trình diễn điệu múa nào đó với chiếc khăn trong tay dang rộng giơ lên cao với đôi chân hoặc choãi rộng ra ở vũ nữ trung tâm hoặc một chân choãi một chân gập ở hai vũ nữ hai bên, các vũ nữ mặc y phục, động tác và tư thế vặn mình thành tam khúc của các vũ nữ là rất Ấn Độ.
Và ở Mỹ Sơn C1 và A`1 ta thấy thần Shiva đang múa vũ điệu Tandava thần thánh, cùng với sự có mặt của rắn Naga trên tay thần, của Parvati (vợ thần), Skanda, ganesa (con thần)… cho biết vũ điệu Tandava mà vị vua vũ đạo đang múa là điệu múa tượng trưng cho sự sáng tạo. Theo thần thoại Ấn Độ, trong vũ điệu tandava này, Siva là hiện thân cho cội nguồn muôn loài, điệu múa của thần là khởi dầu cho sự chuyển động, lời của thần hát là tất cả của mọi âm thanh của thế giới. Bằng vũ điệu của mình, Shiva đã sáng tạo ra thế giới, tiêu diệt điều ác và sự mê muội, giải thoát linh hồn của những người chết khỏi sự lừa dối của những cảm xúc và ảo ảnh trần tục. Ngoài ra, 2 lá nhĩ Mỹ Sơn C1 và A`1 rất gần với phong cách cũng như hình tượng Shiva múa ở Badami và Elora của Ấn Độ, người đệm nhạc cho Siva múa ở hai bức phù điêu này là thiên nhân Bhangi gày gò đang đánh trống.
Vòng tròn lửa
Shiva nguyên là thần vũ điệu, tên là Mataraja, được bao bọc xung quanh bằng một vòng tròn lửa trong khi thần đang múa và hòa giải các lực lượng đối chọi của bóng tối và ánh sáng. Nơi thần Shiva, tất cả các sự đối chọi đều tụ hội lại để cùng hòa hiệp trong một sự đồng nhất cơ bản.
Vũ điệu tử thần
Bức tượng thuộc thế kỷ thứ 11 này thể hiện thần Shiva đang múa vũ điệu Tandava, biểu thị vinh quang của thần và cả chuyển động muôn thuở của vũ trụ khi thần hủy diệt thế giới vào cuối một thời kỳ. Vũ điệu nói lên sự hủy diệt thế giới ảo ảnh Maya. Ai có may mắn thấy được thần Shiva đều muốn xem thần múa và các thần linh khác cũng tụ tập lại để xem vũ điệu. Cả đến các quái vật cũng đều phải phục tùng quyền uy của thần khi chúng xem thần múa.
Trong văn hóa Chăm, hóa thân thứ 10 của Thần Vishnu là Kalki trong hình hài con ngựa chiến mặt trời khổng lồ, “Chuyển luân thánh vương” Chakracavin, chúng ta thử xem thế nào.
Vào thời quá khứ, người ta sống lâu vô lượng. Bấy giờ, ở thế gian có một vị vua tên là Thiện Trụ. Vua ấy từ thuở còn trẻ được lập làm thái tử đã nắm quyền chính, kế đó lên ngôi vua, sống trọn cuộc đời là tám vạn bốn ngàn tuổi.
Thuở ấy, vua chẳng có con. Nhưng một ngày kia trên đỉnh đầu vua bỗng nổi lên một cái bọc bằng thịt. Cái bọc ấy mềm mại, nhuyễn mịn. Nó lớn lên dần dần, nhưng chẳng làm cho vua đau đớn chi cả. Qua một thời gian, cái bọc ấy bỗng vỡ ra, trong bọc có một bé trai hình dung tuấn tú, đẹp đẽ chẳng ai bằng. Vua lấy làm sung sướng, liền đặt tên con là Đỉnh Sanh.
Rồi sau, vua Thiện Trụ đem việc nước mà giao lại cho thái tử Đỉnh Sanh. Vua lìa bỏ cung điện, vợ con, quyến thuộc, vào núi sâu tu hành và sống trọn tám vạn bốn ngàn tuổi.
Một hôm, nhằm ngày rằm, Đỉnh Sanh ở trên lầu cao, tắm gội thọ trai. Bỗng đâu, từ phương đông có một món báu là bánh xe bằng vàng hiện ra. Bánh xe ấy có một ngàn cây nan hoa, và có đủ các bộ phận. Bánh xe ấy hiện ra rồi tự nhiên bay đến trước mặt vua Đỉnh Sanh.
Đại vương liền nghĩ rằng: “Từ trước, ta từng nghe những vị tiên nhân đạt Ngũ thông nói rằng: “Nếu vị vua dòng sát-đế-lỵ, nhằm ngày rằm, ở tại lầu cao, tắm gội thọ trai, như có bánh xe bằng vàng có đủ một ngàn cây nan hoa và đủ các bộ phận, tự nhiên bay lại ứng hầu, nên biết rằng vua ấy sẽ được làm Chuyển luân Thánh vương.”
Vua lại nghĩ rằng: “Để ta thử xem.” Vua liền lấy tay trái nâng bánh xe vàng ấy lên. Kế đó, tay mặt cầm lư hương, quỳ xuống phát thệ rằng: “Nếu bánh xe vàng này là thật, chẳng phải hư giả, thì hãy tự đi một đường như những bánh xe của các vị Chuyển luân Thánh vương trong quá khứ đã đi.”
Vua phát thệ xong, bánh xe bằng vàng ấy liền bay lên hư không, đi khắp mười phương và trở về trụ nơi bàn tay trái của vua. Lúc ấy, vua Đỉnh Sanh lấy làm vui mừng thích ý. Người nghĩ rằng: “Nay ta chắc rằng sẽ làm Chuyển luân Thánh vương.”
Sau đó chẳng lâu, lại có một món báu khác là con voi trắng đẹp hiện ra. Vua Đỉnh Sanh liền nghĩ rằng: “Từ trước, ta từng nghe những vị tiên nhân đạt Ngũ thông nói rằng: “Nếu vị vua dòng sát-đế-lỵ, nhằm ngày rằm, ở tại lầu cao, tắm gội thọ trai, như có con voi trắng đẹp tự nhiên hiện ra ứng hầu, nên biết rằng vua ấy sẽ được làm Chuyển luân Thánh vương.” Vua lại nghĩ rằng: “Nay ta thử xem.” Vua liền nâng lư hương, quỳ xuống phát thệ rằng: “Nếu vật báu voi trắng này là thật, chẳng phải hư giả, hãy đi một đường như những voi trắng quý của các vị Chuyển luân Thánh vương trong quá khứ đã đi.”
Vua phát thệ xong, voi trắng quý ấy liền ra đi từ sáng tới chiều, đủ khắp tám phương, đến tận bờ biển cả, rồi trở về đứng ở chỗ cũ. Lúc ấy, vua Đỉnh Sanh lấy làm vui mừng thích ý. Người lại nghĩ rằng: “Nay ta chắc sẽ được làm Chuyển luân Thánh vương.”
Sau đó chẳng lâu, lại có một vật báu khác nữa là con ngựa màu xanh da trời, chói sáng như ngọn lửa, lông đuôi như vàng ròng. Đỉnh Sanh thấy vậy rồi, lại nghĩ rằng: “Từ trước ta từng nghe những vị tiên nhân ngũ thông nói rằng: Nếu có vua Chuyển luân, nhằm ngày rằm, ở tại lầu cao, tắm gội thọ trai, bỗng có con ngựa quý màu xanh da trời, chói sáng như ngọn lửa, lông đuôi như vàng ròng, hiện lại ứng hầu, nên biết rằng vua ấy tức là Thánh vương.”
Vua lại nghĩ rằng: “Nay ta thử xem.” Vua liền nâng lư hương, quỳ xuống phát thệ rằng: “Nếu ngựa quý màu xanh da trời này là thật, chẳng phải hư giả, hãy đi một đường như những ngựa quý của các vị Chuyển luân Thánh vương trong quá khứ đã đi.” Vua phát lời thề ấy rồi, ngựa quý liền đi từ sáng tới chiều, đi khắp tám phương, đến tận bờ biển cả, rồi trở về đúng chỗ cũ. Lúc ấy, Đỉnh Sanh lấy làm vui mừng thích ý. Ngài lại nói rằng: “Nay ta chắc rằng sẽ làm bậc Chuyển luân Thánh vương.”
Sau đó chẳng bao lâu, lại có một mỹ nhân hình dung đoan chính, đẹp đẽ chẳng ai bằng, từ các lỗ chân lông nơi thân lại tỏa ra mùi thơm như hoa sen xanh. Mắt của mỹ nhân ấy có thể trông xa, thấy được những vật ở cách một do-tuần,(1) tai có thể nghe xa, mũi có thể ngửi xa, cũng với khoảng cách bằng như vậy. Lưỡi của mỹ nhân ấy rất lớn và rộng, khi thè ra có thể trùm cả mặt, lại mịn và mỏng đẹp, màu như đồng đỏ. Mỹ nhân ấy lại thông minh sáng suốt, thường nói lời êm dịu với hết thảy mọi người. Khi mỹ nhân ấy dùng tay sờ vào áo vua, liền có thể biết rằng thân vua đang an lạc hay có bệnh, lại có thể biết được trong lòng vua đang nghĩ những điều gì.
Lúc ấy, vua Đỉnh Sanh lại nghĩ rằng: “Nếu có người mỹ nhân khéo biết được trong tâm vua, ấy là báu vật vô giá.”
Rồi sau đó chẳng bao lâu, trong cung vua tự nhiên xuất hiện một vật báu nữa là hạt châu Ma-ni, có màu xanh lưu ly, có thể ở trong chỗ tối chiếu ra ánh sáng xa tới một do tuần. Nếu khi trời đổ mưa, hạt mưa lớn như cái trục bánh xe, hạt châu ấy có thể hóa ra cây lọng quý che khắp một do tuần, chẳng để cho hạt mưa nào có thể rơi xuống trong khoảng ấy.
Bấy giờ, Đỉnh Sanh lại nghĩ rằng: “Như vua Chuyển luân mà được hạt châu này, ắt là Thánh vương.”
Sau đó chẳng bao lâu, lại có một vị quan văn gọi là Chủ tạng thần tự nhiên tìm đến. Vị ấy có nhiều của cải trân bảo, giàu có vô lượng, kho báu đầy tràn, không thiếu món chi. Vị ấy có cặp mắt nhìn suốt phía dưới đất, thấy được kho tàng ẩn khuất ở các nơi, ý vua muốn cần bao nhiêu, vị ấy đều có thể liệu kiếm được đủ cho vua dùng.
Lúc ấy, Đỉnh Sanh lại muốn thử xem. Vua cùng ngồi thuyền với vị Chủ tạng thần ấy, vào nơi biển cả, phán với Chủ tạng thần rằng: “Nay ta muốn có những món trân bảo lạ.” Nghe xong, vị Chủ tạng thần liền lấy hai bàn tay mà quậy nước dưới biển cả. Lúc ấy, ở nơi mười đầu ngón tay của vị ấy bỗng xuất hiện mười kho báu, người dâng lên Thánh vương và tâu rằng: “Đại vương cần những chi, tuỳ ý dùng. Còn dư bao nhiêu, tôi xin trả lại biển cả.” Lúc ấy, Đỉnh Sanh lấy làm vui mừng thích ý vô cùng. Vua lại nói rằng: “Nay ta chắc chắn rằng ta sẽ là Chuyển luân Thánh vương.”
Sau đó chẳng bao lâu, lại có vị quan võ gọi là Chủ binh thần tự nhiên tìm đến. Vị ấy rất dũng lược, tráng kiện, đa mưu túc trí, thông thạo binh pháp, như xét thấy đánh được thì mang binh tiến đánh giúp Thánh vương, như biết đánh chẳng được thì thối binh ẩn khuất. Đối với những người chưa khuất phục, vị ấy khiến họ khuất phục, đối với những người đã khuất phục, thì ra tay bảo hộ cho họ.
Lúc ấy, vua Đỉnh Sanh nghĩ rằng: “Nếu vua Chuyển luân được vị tướng soái tài giỏi ấy, chắc chắn phải là Chuyển luân Thánh vương.”
Lúc ấy vị Chuyển luân Thánh vương Đỉnh Sanh mới phán hỏi các đại thần rằng: “Các khanh nên biết, cõi Diêm-phù-đề này đã được an ổn, phồn thạnh. Nay ta có đủ bảy món báu và một ngàn đứa con, vậy các khanh nói xem phải làm việc chi nữa?”
Các quan tâu rằng: “Tâu Đại vương! Phất-bà-đề ở phương đông chưa qui thuận đức của vua. Ngài nên đến đó mà thảo phạt.”
Lúc ấy, Thánh vương với bảy báu của ngài và tất cả quân binh đều bay lên hư không mà đến cõi Phất-bà-đề ở phương đông. Ở châu ấy, nhân dân thảy đều vui lòng qui thuận.
Vua lại phán với các đại thần rằng: “Châu Diêm-phù-đề và châu Phất-bà-đề đã được an ổn, phồn thạnh, nhân dân thảy đều qui thuận. Trẫm có đầy đủ bảy báu và một ngàn đứa con, vậy các khanh nói xem phải làm việc chi nữa?”
Các quan tâu rằng: “Dạ! Đại vương! Cồ-đà-ni ở phương tây hãy còn chưa quy thuận đức lớn của ngài.” Lúc ấy, Thánh vương với bảy báu của Ngài và tất cả quân binh đều bay trên không mà đến Cồ-đà-ni ở phương tây. Khi vua ngự tới đó rồi, nhân dân ở cõi ấy lại cũng quy phục đức lớn của ngài.
Vua lại phán hỏi các đại thần rằng: “Châu Diêm-phù-đề, châu Phất-bà-đề và châu Cồ-đà-ni nay đều được an ổn, phồn thạnh, nhân dân thảy đều quy thuận. Trẫm có đầy đủ bảy báu và một ngàn đứa con. Vậy các khanh nói xem phải làm việc chi nữa?”
Các quan tâu rằng: “Tâu Đại vương! Uất-đan-việt ở phương bắc hãy còn chưa qui thuận.”
Lúc ấy, Thánh vương với bảy báu của ngài và tất cả quân binh đều bay lên hư không mà đến châu Uất-đan-việt ở phương bắc. Khi vua ngự tới đó rồi, nhân dân ở cõi ấy đều vui lòng qui thuận đức lớn của ngài.
Vua lại phán với các đại thần rằng: “Bốn cõi thiên hạ đều được an ổn, phồn thạnh, nhân dân thảy đều qui thuận đức lớn của ta. Ta có đủ bảy báu và một ngàn đứa con, vậy các khanh nói xem giờ phải làm việc chi nữa?”
Các quan đáp rằng: “Dạ! Thánh vương! Ở miền Ba mươi Ba cảnh trời,(1) đời sống của chư thiên rất lâu dài, an ổn, khoái lạc. Chư thiên ở đó thân hình đoan nghiêm không chi sánh bằng. Cung điện mà họ ở, giường ngủ, giường nghỉ, đồ lót nằm, đều bằng bảy thứ báu. Họ cậy phước ở cảnh tiên, nên chưa chịu đến quy hóa. Nay đại vương nên đến đó mà làm cho họ khuất phục.”
Lúc ấy, Thánh vương nghe theo lời ấy, cùng với bảy báu của ngài và tất cả quân binh đều bay lên hư không, lên tới cung trời Đao-lợi, nhìn thấy một cái cây màu xanh lục. Thánh vương liền hỏi các đại thần: “Đó là cây gì vậy?” Đại thần đáp rằng: “Đó là cây Ba-lị-chất-đa-la. Chư thiên ở cảnh trời Đao-lỵ này, trong ba tháng mùa hạ thường vui chơi ở cội cây ấy.”
Vua lại thấy một tòa nhà đẹp rất uy nghiêm, màu trắng dường như mây bạc. Vua lại hỏi các đại thần rằng: “Đó là tòa nhà gì vậy?” Đại thần đáp rằng: “Đó là Thiện pháp đường. Chư thiên ở Đao-lỵ thường họp lại trong đó, luận việc thiên thượng và nhân gian.”
Lúc ấy vị Thiên chủ Thích-đề-hoàn-nhân biết rằng vua Đỉnh Sanh đã đến, còn ở ngoài, bèn ra nghinh tiếp. Gặp nhau rồi, vị Thiên chủ chắp tay mời lên Thiện pháp đường, phân chỗ mà ngồi.
Lúc ấy, hai vua hình dung tướng mạo y hệt như nhau, duy chỉ cặp mắt có phần hơi khác nhau mà thôi. Ngay lúc ấy, Thánh vương có cái ý tưởng này: “Nay ta có nên từ bỏ ngôi vua kia mà ở lại nơi đây làm Thiên vương chăng?”
Thuở ấy, Đế Thích là bậc cao đức, đã từng thọ trì, đọc tụng kinh điển Đại thừa, mở mang, chỉ bảo, phân biệt, diễn thuyết với những kẻ khác. Chỉ đối với nghĩa lý thâm sâu chưa thông đạt đến mức cùng tột mà thôi. Nhờ sức nhân duyên thọ trì, đọc tụng, phân biệt và thuyết rộng với những kẻ khác, nên được oai đức rất lớn.
Còn Đỉnh Sanh, tuy có phước đức lớn được sanh làm bậc Chuyển luân Thánh vương, nhưng do lòng tham muốn ngôi vị Thiên chủ mà khởi lên tâm niệm chẳng lành đối với Đế Thích, liền phải rơi xuống cõi Diêm-phù-đề.
Vua Đỉnh Sanh từ đó lại ôm lòng mong muốn, nhớ tưởng cảnh trời, nên trong tâm phải chịu khổ não lớn. Lâu ngày phát thành bệnh nặng, cuối cùng phải mạng chung.
Chuyển luân Thánh vương Đỉnh Sanh không phải ai khác mà chính là một tiền thân của đức Phật Thích-ca Mâu-ni, còn vị Đế-thích có oai đức cao hơn ngài chính là tiền thân của Phật Ca-diếp, vị Phật đã ra đời trước Phật Thích-ca.
(Theo kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển ba)
Trong Bà-la-môn giáo, thì Thần Kalki là hóa thân thư 10 của Thần Vishnu và là hóa thân cuối cùng xuất hiện trước Nhân Loại, để tìm hiểu hóa thân này tất nhiên chúng ta phải tìm hiểu các hóa thân trước đó, đặc biệt là hóa thân thứ 9 là Phật Thích Ca Mâu Ni, phải chăng?
Hóa thân thứ 10 :Kalkin (Kali Yuga)
Kalki là hóa thân tương lai của Vishnu, là Đấng Cứu Thế, sẽ nhập thế ở cuối thời mạt pháp nhiễu nhương đau khổ hiện tại. Khi ấy, Kalki sẽ ngự trên một con ngựa trắng, hàng phục ma quỷ, cứu rỗi nhân loại và quần sinh, mở ra một kỷ nguyên mới. Kalkin (có nghĩa là “vĩnh cửu” hay “thời gian”, cũng như trả lại Kalki hoặc Kalika) là hóa thân thứ mười của Thân Hindu Vishnu. Theo Ấn Độ giáo , đến thời của Kalkin trên trái đất sẽ đánh dấu kết thúc của kỷ nguyên hiện tại, Kali Yuga, giai đoạn thứ tư và cuối cùng trong lịch sử của vũ trụ. Nguồn gốc của cái tên có lẽ nằm trong từ Kalka trong đó đề cập đến “bẩn”, “bẩn thỉu” hay “hôi thúi” và do đó biểu thị ý tưởng rằng Kalkin là “Destroyer của hôi thúi và Vô Minh”, đặc trưng của Kali Yuga. Kalki cũng được gọi là “con ngựa trắng,” và thường được mô tả như một thanh đại đao-wielding Vishnu gắn trên một con vật như vậy. Trong Tiếng Hin-ddi, kal ki biểu hiện của ngày mai.”
Các học giả đã ghi nhận một sự tương đồng nổi bật giữa các hình ảnh liên quan đến hình tượng Hindu Kalkin và sự trở về ngày tận thế của Chúa Giêsu được miêu tả trong Sách Khải Huyền. Có thể là, trong lịch sử, Hindu mô tả của một hình vị cứu tinh trong tương lai có ảnh hưởng đến quan điểm Kitô giáo về sự khải huyền, hoặc ngược lại. Nó cũng có thể là nguồn gốc của sự mặc khải và là nguồn cảm hứng thông báo cho thị nhân tinh thần và nhìn xa trông rộng . “Kalki” cũng là một thuật ngữ quan trọng trong truyền thống Phật giáo của Kalachakra , nơi mà nó có liên quan đến nhiều người cai trị giác ngộ nói tiên tri.
Trong tiếng Phạn , Kalkin có nghĩa là “hậu duệ” của Vishnu vào hình dạng vật lý. Thuật ngữ này ở khắp nơi hầu hết liên quan đến Thần Vishnu, tạo nên một tam giác cân bằngcu3a Đạo Hindu . Vishnu thường được cho là đã có mười thân : 1) Matsya, một cá ; 2) Kurma, một con rùa ; 3) Varaha, một lợn đực giống ; 4) Narasingha, một con sư tử; 5) Vamana, một người lùn; 6) Parasu Rama, Rama bằng rìu; 7) Hoàng tử Rama, 8) Thần Krisna: vị thần tài năng với cây sáo mê hồn.; 9) Đức Phật , một bậc giác ngộ tinh thần; và cuối cùng là 10) Kalkin (Kali Yuga) : Hoá thân thứ 10 này sẽ hiện ra cuối kỷ nguyên hiện tại để lập ra kỉ nguyên mới. Kalkin là chỉ một trong những đại diện của tương lai , và do đó sự xuất hiện của mình trên trái đất đang rất được mong đợi bởi Vaishnavites , tín đồ của Vishnu, cũng như toàn thể Ấn Độ giáo .
Hình ảnh phổ biến của Kalkin là của một người cưỡi trên một con ngựa trắng. Con ngựa là tượng trưng cho sức mạnh, trong khi màu trắng của nó đại diện cho sức mạnh của sự đoàn kết, thống nhất . Thông thường, con ngựa được mô tả là có đôi cánh. Kalki mình sẽ là một vị Thần, được mô tả một cách bí ẩn như là một “Yantra-Manava”, hoặc một siêu nhân. Ông xử dụng một ngôi sao chổi giống như thanh kiếm lửa, trong đó nó đối chọi với dối trá và ách tắc, và giải thoát các linh hồn bằng nhận thức của họ về sự thật và vẻ đẹp.
Do Kalkin là của tương lai , ông là tự nhiên bí ẩn nhất của các biểu tượngn. Như là trường hợp với những lời tiên tri truyền thống, có tín ngưỡng đa dạng trong Ấn Độ giáo trả lời câu hỏi Ai ? Như thế nào ? Ở đâu ? Kalkin sẽ xuất hiện. Hầu hết các tài liệu nói rằng Kalkin sẽ đến trái đất và xóa bỏ sự cai trị của ma quỷ . Hành động đầu tiên của ông sẽ đánh bại con quỷ Kali (không nên nhầm lẫn với những nữ thần Hindu Kali ), người chiếm quyền kiểm soát trái đất, do đó giải phóng dân của mình từ việc trao quyền đạo đức và tâm linh. Kalkin sau đó sẽ điều chỉnh tất cả các mặt đối lập, và đổi mới quy trình của pháp luật và Sáng tạo. Cuối cùng, ông sẽ thành lập một triều đại của công bình trên trái đất, mở ra một thời đại hoàng kim của hòa bình và hòa hợp, và qua đó thiết lập trong chuyển động chu kỳ tiếp theo của vũ trụ.
Nguồn gốc của những lời tiên tri Kalki.
Một trong những tài liệu đầu tiên đề cập đến Kalkin được tìm thấy trong các Thần Vishnu , được cho là có nguồn gốc từ khoảng thế kỷ thứ bảy. Ở đây, Kali được mô tả chi tiết, như là một thời gian khi tất cả các điều nhân đức đã xuất hiện trên thế giới. Điều này là do cuộc xâm lược Ấn Độ bởi người ngoài man rợ Mleccha. Trong thời gian này thời gian, phụ nữ, trẻ em, và bò sẽ bị giết đều đặn, người ta sẽ sống những ngày cuối của trái đất:
Kalki cũng được đề cập trong các Agni Purana, mà dựa trên những Vishnu Purana để mô tả trái đất thời tương lai nơi mà sự thiếu hiểu biết sẽ có rất nhiều trước khi trở về Kalkin, với người đàn ông kết hôn với những người ngoài đẳng cấp của họ . Một tác phẩm sau, Kalki Purana, giải trình thêm những kỳ vọng và dự đoán khi nào, ở đâu, và tại sao Kalkin sẽ đến. Ở đây, Kalkin tiêu diệt con quỷ Kali l , anh em sinh đôi và Koka Vikoka, do đó giải phóng thế giới khỏi nanh vuốt của họ. Công việc này nhằm tôn vinh sự thất bại của các truyền thống được coi là dị giáo đủ chặt chẽ với truyền thống của kinh Veda , như Phật giáo và Kỳ Na Giáo .
Kalkin Trong Phật giáo.
Trong truyền thống Phật giáo Kalachakra truyền thuyết về Kalkin có sự liên kết nhiều hơn với hình ảnh Phật . Hình ảnhr này thường được gọi là Kalaki, hoặc Kulika, và ông là người cai trị của Vương quốc thần thoại của Shambhala , nơi mà toàn bộ xã hội đã giác ngộ và Kalachakra (là một hệ thống phức tạp liên quan đến việc kiểm soát các nguồn năng lượng của cơ thể đó là tuyên bố của một số tu sĩ, để được hình thức cao nhất của thực hành Kim Cương thừa ), được thực hiện rộng rãi. Những tín đồ của Phật giáo Tây Tạng đã bảo tồn các Kalachakra Tantra, và nghi thức dựa trên nó là một phần nổi bật của truyền thống Tây Tạng. Trong Kalachakra Tantra Kalki được công bố là một mục đích cho ít nhất 25 người cai trị tương lai của Shambhala. Các mục tiêu và hành động của một số các nhà lãnh đạo đang nói tiên tri trong các phần của công việc và xác định một số hai mươi lăm Kalki như Đức Phật Di Lặc, Phật của tương lai những người mang đến giác ngộ, trên toàn thế giới. Nó đã được đưa ra giả thuyết rằng Kalki Purana có thể đã được viết ra như một minh chứng Hindu để những lời tiên tri của Phật giáo chứa trong Kalachakra Tantra.
Về trên cả hai cách giải thích mang tính biểu tượng và ẩn dụ của Hindu giáo và Phật giáo quan điểm của Kalkin, có phát sinh một số cách diễn giải mới hấp dẫn của những huyền thoại Kalki mà không nhất thiết phải áp dụng chỉ định “Kalkin” cho một người đặc biệt. Trong cách giải thích như vậy “Kalki” được nhìn thấy chủ yếu như là một biểu tượng điển hình của sự nghỉ ngơi tinh thần và sức mạnh mà có thể được biểu hiện ở bất kỳ cá nhân. Kalkin thường được coi như một “bản chất cuộc sống tươi đẹp,” mọi người theo con đường đa dạng và hài hòa của đức hạnh , chứ không phải tuân theo những con đường của sự phá hủy và suy đoán hẹp hòi. Đối với những người nắm lấy quan điểm này, các Kalkin có thể là một thái độ hay chất lượng cao nhận thức biểu hiện ở những người giác ngộ, người nhận thức ngoài những ảo tưởng của thế giới vật lý (hoặc “Maya”).
Chakravartin – Chuyển Thánh Luân Vương, tượng đá xưa nhất khoảng thế kỷ 2-1 TCN tại đền tháp Ấn Độ, như vậy có sau kinh sách Phật giáo thời kỳ này, đây là sự phối hợp linh nghĩa của Hindu và Phật giáo -> Hóa thân thứ 10 của Thần Vishnu.
8.- THUYẾT THẦN BÍ, NGUỒN GỐC NHẬN THỨC SAI LẦM CỦA HITLER VỀ SHAMBHALA
Mệnh phụ Helena Blavatsky sinh ra vào đầu thế kỷ 19 ở Ukraine thành tầng lớp quý tộc Nga. Được phú cho những năng lực ngoại cảm, bà đã du lịch khắp thế giới để tìm kiếm những những giáo huấn huyền bí mầu nhiệm. Bà đặc biệt thích thú ở Ai Cập, Ấn Độ và Tây Tạng, và đã dành nhiều năm ở tiểu lục địa Ấn Độ. Bà cũng đã công khai thăm viếng Tây Tạng. Helena Blavatsky xem tất cả những giáo lý bí mật của các tôn giáo thế giới như một thân thể của kiến thức huyền bí, và trong sự tiến triển đã lẫn lộn mọi thứ với nhau. Bà đã chạm trán với những khiếm khuyết của Phật Giáo Tây Tạng vào lúc mà sự nghiên cứu Đông Tây còn trong thời kỳ phôi thai và bất cứ sự chuyển ngữ nào cũng khó khăn cho giới phổ thông. Kết quả, bà đã diễn dịch những khiếm khuyết này trong phạm vi không thích hợp hầu hết của Yoga Ấn Giáo và Vedanta, pha tạp một cách thoãi mái những tư tưởng từ kiến thức Ai Cập cổ đại và những phong trào tâm linh Âu châu. Trong khi sự thích thú của bà là trong những hiện tượng tâm linh và huyền bí, bà nhấn mạnh năng thực tự nhiên, thì những người tìm kiếm khác của Âu châu thời kỳ đầu là huyền bí Tây Tạng.
Bà Blavatsky đã nói rằng những bậc thánh nhân (Mahatmas) của Ấn Độ và Tây Tạng, những siêu nhân là đến từ Shambhala, sai khiến truyền cảm từ xa những giáo huấn của họ cho bà, là những điều mà bà đã tập họp trong Giáo Huấn Bí Mật (The Secret Doctrine). Shambhala, bà đã giải thích là một vương quốc huyền thoại ở Tây Tạng, nơi đã bảo tồn những giáo huấn bí mật của lục địa huyền thoại Atlantis [[viii]]. Cư dân Shambhala là hậu duệ của những người ở Atlantis, vùng đất được Plato đề cập và đã chìm dưới đáy biển. Tuy nhiên, trong thực tế, Giáo Pháp Thời Luân không đề cập bất cứ điều gì về vùng đất huyền thoại Atlantis. Điều liên hệ đã là một sản phẩm trong sự tưởng tượng phong phú của bà ta.
Blavatsky ngụ ý rằng những người Atlantis ở Shambhala là chủng tộc nhân loại thứ tư, những người gần như bất diệt và là những người hành động vì sự cát tường của nhân loại và chống lại sự xấu ác. Thế giới hiện đại phải học hỏi những giáo huấn của họ vì chẳng bao lâu một cuộc chiến tranh vĩ đại sẽ nổ ra. Những năng lực của ánh sáng tuệ giác phải phối hợp để đấu tranh với mãnh lực của bóng tối vô minh. Bà cũng bàn đến một vương quốc huyền thoại khác ở Tây Tạng, Agardhi, nơi gần gũi hơn với con người hơn.
9.-HITLER VÀ VIỆC TÌM KIẾM SHAMBHALA
Hitler cũng bị hấp dẫn với ý tưởng về Shambhala. Vào lúc trẻ tuổi, ông ta học về huyền bí và yoga ở thủ đô Viên, Áo Quốc. Sau này ông ta chuyển sang Thuyết Thần Bí. Sau khi nắm được quyền lực, Hitler tập họp tối đa những tin tức về những nhóm huyền bí trên thế giới mà ông ta có thể. Khuynh hướng của ông ta là tìm ra những yếu tố thông thường với Thần Bí Học và để tái diễn dịch những giáo lý này trong hình thức của lý thuyết thần bí. Với sự hổ trợ của nhà thám hiểm Sven Hedin, ông ta đã đưa vài nhà chuyên môn sang Tây Tạng. Bị hướng dẫn do sự tưởng tượng sai lầm của bà Blavatsky, họ tìm kiếm sự liên lạc với Shambhala hoang đường để cung cấp sự hổ trợ cho việc thống trị thế giới. Họ tuyên bố rằng mặc dù Shambhala từ chối họ, nhưng họ có thể tiếp xúc và đạt được sự hổ trợ từ vương quốc huyền thoại Agardhi mà bà Blavatsky cũng đã từng đề cập. Rõ ràng, chế độ quốc xã Nazi đã kết thúc trong một trò hề thê thảm.
10.- SỰ LIÊN HỆ KALMYK MONGOL
Ý kiến cho rằng hàng nghìn người Tây Tạng đã sống chung quanh thủ đô Bá Linh, Đức Quốc trong Đế chế thứ ba (1933-1939) phát sinh từ việc lẫn lộn về những người Kalmyk Mongol. Kalmyk là những người Mongol Tây phương đã định cư ở vùng Volga của Nga bên phía Âu châu trong thế kỷ 17. Vì đã đứng vào phe chống lại Cộng sản Bloshevik trong cuộc Cách Mạng tháng Mười Nga, nên một số lớn đã di cư đến Belgrade, Serbia, trong năm 1920.
Bắt đầu từ năm 1932, Stalin tàn phá những tu viện và chùa chiền ở Kalmykia và khủng bố khắc nghiệt dân chúng. Hy vọng lật đổ Stalin và để giải phóng Kalmykia, nhiều người Kalmyk Serbia đã chiến đấu với quân đội Đức ở mặt trận phía Đông trong thế chiến thứ hai. Những người Kalmyk ở Kalmykia ủng hộ nổ lực của họ. Khi Stalin tống xuất toàn bộ dân chúng Kalmyk sang Tây Bá Lợi Á vào năm 1944, thì đây là sự trừng phạt cho việc tham dự của họ với kẻ thù của Stalin.
Ước mong đạt được sự hổ trợ huyền bí từ chiến tranh, Hitler đã đem một nhóm nhỏ những tu sĩ Kalmyk đến Bá Linh để tiến hành những nghi lễ cho sự chiến thắng của ông ta. Giống như những nhà chinh phục Mongol thời Trung cổ là Thành Cát Tư Hản và Hốt Tất Liệt, thì Hitler đã thất vọng với bất cứ hổ trợ siêu nhiên nào mà ông ta có được. Theo sự phỏng vấn riêng tư với những người sống sót từ trong các tu sĩ ấy, mà sau này định cư ở Munich, chế độ quốc xã phát xít không có hiểu biết gì về Đạo Phật hay về nghi lễ mật tông mà các tu sĩ tiến hành. Nhận ra khuynh hướng thật sự của quốc xã, người Kalmyk chỉ cầu nguyện cho sự giải phóng của Kalmyk và cho hòa bình của thế giới.
– MÊ MUỘI VỀ MẬT TÔNG
Một trong những khía cạnh phức tạp và dễ dàng bị hiểu lầm của mật tông và nghi lễ của nó là biểu tượng gợi ý về tình dục, cầu nguyện quỷ thần, và bạo động. Những hình tượng chư Phật thường hiện diện như một đôi kết hợp và có nhiều khuôn mặt ma quái, đứng trong sự bao phủ của những ngọn lửa, và dày xéo những những chúng sinh bất lực dưới chân các ngài. Nhìn thấy những hình tượng này đã làm những học giả phương Tây kinh khiếp vào buổi đầu, những người thường có quá khứ từ thời nữ hoàng Victoria (1837-1901) hay những nhà truyền giáo.
Ngay cả hiện nay, một số người tin tưởng rằng cặp người giao phối là lạm dụng tình dục phụ nữ. Những người khác tưởng tượng rằng hình tượng kết hợp nam nữ biểu hiện cho sự siêu việt tất cả những nhị nguyên đến quan điểm rằng không có gì khác biệt giữa “tốt” và “xấu”. Kết cuộc, người ta nghĩ rằng, mật tông là phi đạo đức và không chỉ công nhận mà ngay cả còn khuyến khích việc sử dụng chất rượu và ma túy, và thái độ khoái lạc, tội phạm, và thậm chí chuyên chế bạo ngược.
Một số còn đi xa hơn bình phẩm một cách phóng túng, những đạo sư mật tông rất được tôn kính đã âm mưu chiếm lĩnh thế giới và rằng giáo huấn Thời Luân là nguồn gốc cho ý tưởng Phát xít và là nguồn cảm hứng của những nhóm tân phát xít. Một cách kỳ lạ, những sự kết án vô căn cứ như vậy lại song hành việc ám ảnh phát xít với việc đổ lỗi những người Do Thái cho tất cả những thứ xấu xa trên thế giới này. Vì vậy, cảnh báo những hiện tượng cực đoan là cần thiết.
12.- MÊ LẦM HIỆN ĐẠI VỀ MẬT TÔNG LÀ KHÔNG CÓ GÌ MỚI
Tây phương không phải là những người đầu tiên tuyên bố mật tông tantra là hình thức thoái hóa của Đạo Phật. Khi mật tông khởi đầu đến Tây Tạng vào giữa thế kỷ thứ tám, nhiều người đã lấy những biểu tượng kinh điển như đương nhiên cho phép tự do những nghi lễ tình dục và dâng cúng máu. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ chín, một hội đồng tôn giáo đã cấm chỉ việc chuyển dịch xa hơn những mật điển và cấm bao gồm những thuật ngữ mật tông trong Đại từ điển Phạn-Tạng. Một trong những ưu tiên chính đối với những đạo sư Ấn Độ biệt thỉnh cho việc phổ biến Đạo Phật lần thứ hai ở Tây Tạng là để làm sáng tỏ những hiểu biết sai lầm về tình dục và bạo động trong mật tông.
Không phải tất cả những người Tây phương tiếp xúc sớm sủa với mật tông thấy biểu tượng phi đạo đức. Một số sự hiểu biết sai lầm trong những cách khác. Một số, như nhiều người Tây Tạng buổi đầu, thấy những hình tượng mật tông. Ngay cả hiện nay, một số người đã hướng đến mật tông hy vọng tìm ra những kỷ thuật tình dục mới và hấp dẫn hay những giải thích tâm linh cho sự đam mê của họ với tình dục.
Tuy thế, những người khác thấy những hình tượng dễ sợ như sự cám dỗ cho việc mong ước đạt được những năng lực ngoại hạng của họ. Những người như vậy dẫm trên bước chân của nhà chinh phục Hốt Tất Liệt vào thế kỷ 13, người tiếp nhận mật tông Tây Tạng chính yếu trong sự mong ước rằng nó sẽ giúp cho ông đạt đến chiến thắng đối với kẻ thù của ông.
Thấu hiểu sai lầm mật tông, thế thì là một vấn nạn dai dẵng. Lý do cho sự nhấn mạnh của tantra về vấn đề bí mật đối với giáo huấn và những hình tượng của nó là để tránh những sự thấu hiểu sai lầm như vậy, chứ không phải để che dấu điều gì đấy bất thiện. Mật tông chỉ dành cho những ai với sự chuẩn bị đầy đủ trong việc học hỏi và thiền quán có nền tảng để thấu hiểu mật tông trong phạm vi thích đáng của nó.
13.- NHỮNG HÌNH TƯỢNG HỢP NHẤT TÌNH DỤC KHÔNG LIÊN HỆ ĐẾN TÌNH DỤC THÔNG THƯỜNG
giaophapthoiluan-005Mật tông trong Đạo Phật là một phương pháp phát triển của việc thực tập nhấn mạnh sự hợp nhất phương pháp và tuệ trí. Sự thống hợp được đại diện bởi một một cặp người trong sự hợp nhất. Tạng ngữ cho hai người này, yab-yum, có nghĩa là “cha và mẹ”. Giống như một ông cha và bà mẹ trong sự hợp nhất được đòi hỏi để sản sinh ra một đứa trẻ, tương tự như phương pháp và tuệ trí trong sự hợp nhất được đòi hỏi cho sự phát sinh giác ngộ.
Phương pháp, người cha, biểu thị cho bồ đề tâm, quyết tâm đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác tối đa như có thể. Nó cũng đại diện cho nhiều nguyên nhân khác được dạy trong mật tông cho việc đạt đến những thân thể giác ngộ vật lý của một vị Phật.
Tuệ trí, người mẹ, biểu thị cho sự thân chứng thực tại với những trình độ khác nhau của tâm thức, như những nguyên nhân cho tâm thức giác ngộ của một vị Phật. Đạt được sự hợp nhất của thân thể vật lý và tâm thức của một vị Phật đòi hỏi việc thực hành sự hợp nhất phương pháp và tuệ trí. Vì văn hóa Ấn Độ và Tây Tạng không chia sẻ cùng một ý nghĩa Thánh kinh kiểu cách bộ tịch của tình dục, nên chúng không có những điều cấm kỵ về việc sử dụng những hình tượng tình dục để biểu thị cho sự hợp nhất này.
Một trình độ khác về ý nghĩa của người cha như phương pháp là sự tỉnh thức diệu lạc. Sự hợp nhất của cha và mẹ biểu thị sự tỉnh thức diệu lạc phối hợp với sự thân chứng thực tại – nói cách khác, sự thực chứng hay thấu hiểu thực tại với một sự tỉnh thức diệu lạc. Ở đây, sự tỉnh thức diệu lạc không liên hệ đến khoái lạc của việc xuất tinh như trong tình dục thông thường, mà là một thể trạng diệu lạc của tâm thức đạt được qua những phương pháp yoga nâng cao để kiểm soát và tập trung những năng lượng vi tế của thân thể. Sự ôm ấp của cha và mẹ, thế thì, cũng là những biểu tượng của khía cạnh diệu lạc trong việc hợp nhất phương pháp và tuệ trí, nhưng không có điều gì biểu thị cho việc sử dụng tình dục thông thường như một phương pháp của mật tông tantra.
Thật quan trọng để không trở thành mê lầm hay lạc lối bởi những biểu tượng được dùng trong những nền văn hóa ngoại quốc. Một số người không quen với Ki Tô Giáo, thí dụ thế, có thể thấy hình tượng một người đàn ông bị đóng đinh trên thập giá và nghĩ rằng giáo lý Cơ Đốc dạy những phương pháp tra tấn. Chúng ta phải luôn luôn nhìn vấn đề một cách sâu sắc hơn để nghiên cứu những biểu tượng muốn nói gì. Thí dụ, mật điển liên hệ đến sự hợp nhất một loạt chín người đàn bà lũy tiến lớn hơn một năm tuổi, bắt đầu với tuổi mười hai, biểu thị sự đạt đến những mức độ gia tăng dần dần của sự tỉnh thức diệu lạc về thực tại. Nó đại biểu cho chín tầng bậc của việc loại trừ mức độ vi tế nhất của việc mê muội về thực tại và chắc chắn nó không liên hệ đến việc lạm dụng tình dục với những thiếu nữ tuổi mười mấy.
14.- THỆ NGUYỆN MẬT TÔNG KHÔNG CHO PHÉP SỰ TỰ DO GIẾT HẠI
Những lễ quán đỉnh mật tông, chẳng hạn như Kalachakra, đòi hỏi việc phát nguyện thọ giới để tránh khỏi thái độ tàn phá. Những điều này bao gồm “giới bồ tát” để tránh khỏi thái độ hoặc là tổn hại người khác hay nguy hại đến những khả năng để hổ trợ người khác. Nền tảng đòi hỏi là thọ trì một cấp độ nào đấy của cư sĩ hay tu sĩ, chẳng hạn như tránh việc giết hại mạng sống, trộm cắp, dối trá, tham gia trong thái độ tình dục không thích đáng, và sử dụng chất say sưa.
Người dự lễ quán đỉnh cũng phát nguyện không được sử dụng những thệ nguyện này như một lý do cho việc tránh né sự giết hại, trộm cắp, và v.v…, khi từ bi đòi hỏi thực hiện những hành động quyết liệt và không có sự lựa chọn hòa bình nào. Thí dụ, để ngăn chặn một con chó dại đang điên cuồng cắn người, hay một kẻ giết người hàng loạt đang bắn giết đám đông từ một ngọn tháp, đôi khi có thể cần thiết để bắn con chó dại hay kẻ giết người. Đây là trường hợp duy nhất nếu không thể dùng phương tiện hòa bình để ngăn chặn con chó hay kẻ giết người khỏi làm tổn thương hay giết hại nhiều người hơn nữa, và chỉ nếu mà người ta có khả năng để chấm dứt những sự tấn công tiếp tục bằng việc dùng đến những phương tiện đầy sức thuyết phục. Trong những trường hợp như vậy, từ chối sử dụng những phương tiện quyết liệt là vi phạm thệ nguyện mật tông.
Tóm lại, phát nguyện không từ chối giết hại là một thệ nguyện cam kết sử dụng ngay cả những hành động đối phó mạnh mẽ để chấm dứt sự tổn hại cho người khác, nếu chắc chắn là cần thiết, nhưng chỉ khi tất cả những phương pháp khác đã thất bại. Hơn thế nữa, điều ấy phải được thực hiện căn cứ trên lòng từ bi chân thành, chứ không phải căn cứ trên sự sợ hãi và thù hận. Chắc chắn đấy không phải là lời thề để giết những binh đoàn thù địch một cách cố tình, như khi tham gia quân đội.
15.- THỆ NGUYỆN MẬT TÔNG KHÔNG CHO PHÉP TRỐN TRÁNH TRÁCH NHIỆM ĐẠO ĐỨC
Quán đỉnh trong những lớp mật tông cao nhất, như Kalachakra chẳng hạn, cũng đòi hỏi tiếp thọ “mật tông thệ nguyện”. Những điều này hướng dẫn tránh khỏi sự biểu hiện trong những cung cách làm tổn thại đến tiến trình tâm linh của hành giả, như quên lãng tiếp tục chính niệm về bản chất tự nhiên thật sự của thực tại mỗi ngày, trong dạng thức của tính không.
Tính không không có nghĩa là mọi thứ, bao gồm cả đạo đức giới luật, trong thực tế là không hiện hữu. Nó không bao giờ phủ nhận những sự phân biệt quy ước thế gian (tục đế) giữa thái độ tàn phá và xây dựng, hay chức năng của hành trạng nhân và quả. Bất nhị, như được trình bày bởi hai người hợp nhất, có nghĩa rằng những đặc trưng như ‘tàn phá’ và ‘xây dựng’ thật sự hiện hữu một cách độc lập với nhau. Chúng được định rõ trong mối liên hệ với mỗi bên và trong sự liên quan đến nhân và quả của chúng. Do vậy, vượt khỏi nhị nguyên không có nghĩa là đạt được thẩm quyền để buông thả trong thái độ vị kỷ hay lạm dụng và cho bãi bỏ trách nhiệm đạo đức đối với hành động của hành giả. Nó có nghĩa là đạt đến sự tỉnh giác hoàn toàn về thực tại, với một nhãn quan tương tức và tương nhập của mọi thứ.
16.- BIỂU TƯỢNG NẾM RƯỢU
Hơn thế nữa, khi hành giả mật tông chấp nhận nếm một ít rượu thiêng và thịt trong những nghi lễ nào đấy, điều này biểu thị sự tịnh hóa và việc sử dụng những năng lượng vi tế trong thân thể họ cho việc đạt đến giác ngộ. Như việc tiếp nhận bánh mì và rượu thánh trong lễ hiệp thông của Ki Tô Giáo, hành động biểu tượng hầu như không khuyến khích việc lạm dụng rượu hay ma túy.
17.- NHỮNG HÌNH TƯỢNG MẠNH BẠO KHÔNG BIỂU THỊ CHO MA QUỶ
Những hình tượng Phật có thể hòa bình hay mạnh bạo, như được biểu lộ trong cấp độ đơn giản nhất bằng những nụ cười mĩm trên khuôn mặt các ngài hay để lộ răng nanh. Một cách tỉ mỉ hơn, những hình tượng mạnh bạo có những khuôn mặt kinh khủng, cầm những vũ kí, và chỗ đứng bao quanh với lửa. Một phần của sự mê lầm sinh khởi về vai trò và khuynh hướng của những hình tượng mạnh bạo đến từ những sự phiên dịch thông thường của từ ngữ cho các ngài như những “bổn tôn phẩn nộ.”
Đối với nhiều người Tây phương với sự giáo dục Thánh Kinh, thuật ngữ phẩn nộ bổn tôn mang hàm ý của một thánh thần toàn năng với sự giận dữ báo thù chính đáng. Một thánh thần như vậy ban phát sự trừng phạt thiêng liêng như công lý cho những kẻ bất lương đã làm những việc bất tuân luật lệ vị ấy hay xúc phạm vị ấy thế nào đấy. Đối với một số người, một bổn tôn phẩn nộ thậm chí có thể có nghĩa là Ác thần hay ma quỷ làm việc bên phía thế giới của bóng tối.
Quan niệm Phật Giáo không liên quan gì đến những ý tưởng như vậy. Mặc dù thuật ngữ Tây Tạng phát sinh từ một trong những từ ngữ thông thường của giận dữ, nhưng giận dữ ở đây có hàm ý hơn về sự ghét bỏ hay ghê tởm – một thể trạng mạnh bạo của tâm thức hướng trực tiếp đến một đối tượng với nguyện ước lìa bỏ nó. Do thế, một sự chuyển ngữ thích đáng hơn có thể là một hình tượng mạnh bạo.
Những hình tượng mạnh bạo biểu thị phương tiện năng lượng mạnh mẽ thường đòi hỏi để xuyên qua những chướng ngại tinh thần và cảm xúc ngăn cản hành giả với sự sáng suốt hay từ bi. Những kẻ thù là những hình tượng tan vở bao gồm sự mê muội, lười biếng, và vị kỷ. Những vũ khí mà người ta sử dụng để bắc qua những phẩm chất tích cực phát triển cùng với con đường tâm linh, chẳng hạn như tập trung, nhiệt tình và từ ái. Những ngọn lửa chung quanh hình tượng là những loại khác nhau của tỉnh thức sâu xa (tuệ trí) đốt cháy đi những chướng ngại. Quán tưởng chính mình như một hình tượng mạnh bạo giúp chúng ta khai thác năng lượng tinh thần và thanh toán để chinh phục những “kẻ thù nội tại.”
18.- KẾT LUẬN
“Thời Luân Kim Cương vì Hòa Bình Thế Giới” hay“Bánh Xe Thời Gian vì Thế Giới Hòa Bình” có thể hiện hữu đến một số người như một tuyên bố định kiến bởi Đạo Phật rằng nó có một cây dù riêng biệt cho hợp tác liên tôn. Nó cũng có thể xuất hiện không thích đáng đến một số người liên hệ Kalachakra với hòa bình thế giới khi sự giải thích của Shambhala đề xướng một sự thay đổi rộng lớn và dưới một vị cứu tinh của Phật Giáo đấu tranh chống lại một cuộc chiến xâm lược tương lai bởi một vị cứu thế dối trá. Tuy nhiên, người ta không được quên phạm vi lịch sử và văn hóa mà trong ấy giáo pháp Thời Luân đã sinh khởi.
Vào cuối thế kỷ thứ mười của kỷ nguyên này, một niềm tin phổ biến lan tràn khắp Trung Đông và những bộ phận của Nam Á rằng sự khải huyền[[ix]] và ngày tận thế sẽ xãy ra khoảng hơn một thế kỷ sau đó. Hầu hết mọi người vào lúc ấy bận tâm với vấn đề sự ra đời của một vị cứu thế, và Đạo Phật đã đáp ứng cho nhu cầu của họ bằng việc trình bày con đường tâm linh của mình trong một cấu trúc thích ứng và đầy đủ ý nghĩa cho hoàn cảnh của họ. Vì vậy, nó hình thành một lời tiên tri song hành với những tầng bậc lũy tiến của sự thực hành thiền quán Kalachakra. Vì lý do ấy, chấp nhận lời tiên tri mở ra một con đường cho con người của thời đại ấy và khu vực ấy chấp nhận lộ trình tâm linh Kalachakra. Đọc nhiều hơn thế nữa vào trong cấp độ ngoại tại tiên liệu của Kalachakra dường như đang khơi rộng vấn đề này. Dữ liệu không phản ánh cũng không tạo hình cho quan điểm của Đạo Phật về tình trạng thế giới hiện tại.
Đức Đạt Lai Lạt Ma chưa bao giờ tuyên bố là mình một vị cứu tinh của Đạo Phật có khuynh hướng hình thành một công thức đưa toàn thế giới vào trong một “giai cấp kim cương” dưới sự lĩnh đạo của ngài để chống lại sự xâm lược của những thế lực phi đạo đức. Hơn thế nữa, mật tông tantra không giảng dạy pháp thuật tình dục có thể loại trừ không khí của mọi điều xấu ác. Ngay cả trong phương diện “chiến tranh đạo đức chống lại khủng bố” hiện tại, Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng không tuyên bố là mình là biểu tượng đạo đức để đoàn kết thế giới.
Trong việc ban pháp quán đỉnh Thời Luân, Đức Đạt Lai Lạt Ma tuyên bố rằng ngài chỉ giới thiệu một cơ hội cho mọi người thuộc mọi tôn giáo khác nhau liên kết lại với nhau trong một vài ngày trong một không khí hòa bình và để quán chiếu về từ bi. Những người không phải Phật Giáo tìm thấy điều gì đấy hữu ích trong những lời giảng dạy của ngài được hoan nghênh để chấp nhận chúng vào trong những cấu trúc tin tưởng của chính họ. Bất cứ điều gì mà họ thấy là vô lý, thì họ cũng được hoan nghênh để loại bỏ. Một loại chân thành và cởi mở như thế là dấu ấn làm cho lễ truyền pháp Thời Luân Kim Cương thực sự vì hòa bình thế giới.
Kalachakra, Tantra, and Their Relation with World Peace
Ẩn Tâm Lộ ngày 12/04/2011
[[i] ] Giáo Pháp Thời Luân: Kalachakra — Giáo Pháp Tương Tục: Tantra
[[ii] ] Manichaeism
[[iii] ] Tantra: tương tục
[[iv] ] Dajjal: diễn dịch của Hồi Giáo về sự đối kháng Chúa Ki Tô (anti-Christ).
[[v] ] Bất cứ vị khalip (vua) nào cai trị đế quốc Hồi Giáo ở Bagdhdad (750-1258), những hậu duệ của Abbas, chú của Mohammed.
[[vi] ] kinh “Đại Tập Nguyệt-Tạng”, có ghi thêm lời huyền-ký rằng :
Sau khi Phật nhập Niết-Bàn rồi, Phật-pháp sẽ diễn-tiến qua năm thời-kỳ sau đây, gọi là ngũ kiên-cố. 1/- Giải-thoát kiên-cố, 2/- Thiền-định kiên-cố, 3/- Đa văn kiên-cố, 4/- Tháp tự kiên cố, 5/- Đấu tranh kiên cố
[[vii] ] Shangri-la: Hương Cách Lý Lạp, Shangri-La là một địa điểm hư cấu được miêu tả trong tiểu thuyết năm 1933, Lost Horizon (chân trời đã mất), của nhà văn Anh James Hilton. Trong tiểu thuyết này, “Shangri-La” là một thung lũng huyền thoại, dẫn đến từ một tu viện Lạt-ma giáo, nằm trong vùng phía tây cuối dãy núi Côn Lôn. Shangri-La đã trở nên đồng nghĩa với bất kỳ thiên đường hạ giới nào, đặc biệt với xã hội không tưởng Hymalaya huyền thoại – một vùng đất hạnh phúc vĩnh viễn, biệt lập với thế giới bên ngoài. Trong tiểu thuyết Lost Horizon, những người sinh sống ở Shangri-La gần như bất tử, sống lâu vượt quá tuổi thọ thông thường và chỉ có bề ngoài lão hóa rất chậm. Trong các văn bản Tây Tạng cổ, sự tồn tại của bảy địa danh như thế đã được đề cập với tên Nghe-Beyul Khimpalung. Một trong những địa danh như thế nằm ở đâu đó trong vùng Makalu-Barun.
[[viii] ] Lục địa huyền thoại Atlantis được xem là đạt tới đỉnh cao vinh quang hơn 11 nghìn năm trước, nhưng nó chỉ xuất hiện trong thư tịch khoảng 2.350 năm trước, từ 359 đến 347 năm trước Công nguyên.
[[ix] ] (kinh thánh) nơi chiến đấu quyết liệt cuối cùng giữa thiện và ác.
Phan Mạnh Hùng. Biểu tượng ngựa trong văn hoá châu Âu và Trung cận đông
29 Tháng Giêng 2014
BIỂU TƯỢNG NGỰA TRONG VĂN HOÁ CHÂU ÂU
VÀ TRUNG CẬN ĐÔNG
Phan Mạnh Hùng
Là mẫu gốc căn bản, gắn với cội nguồn của sự sống và của trí tưởng tượng, ngựa đã duy trì nơi một số nền văn hoá trên thế giới các giá trị của biểu tượng. Nơi một số quốc gia châu Âu và Trung cận đông, ngựa có một vị trí quan trọng trong thế giới biểu tượng. Bài viết trình bày biểu tượng ngựa trong các nền văn hoá của một số quốc gia phương Tây và Trung Cận Đông.
Bên cạnh rắn, ngựa là động vật xứng đáng được xếp vào vị trí quan trọng nhất trong hệ biểu tượng động vật trong các nền văn hoá của các dân tộc trên thế giới. Cũng như rắn, ngựa là loài sinh vật có mặt nhiều nơi trên trái đất và có mối liên hệ mật thiết với con người, và chỉ đứng sau rắn, ngựa đã trở thành một siêu biểu tượng. Ngựa mang nhiều đặc tính giống siêu biểu tượng rắn: biểu trưng cho sự sống, cho vật tổ (totem) của tộc người, cho nước và lửa, cho linh hồn và nhục dục, huỷ diệt và tái sinh, sự linh hoạt, quyết đoán,… ngoại trừ đặc tính thụ động, đa nghi và phản trắc. Chính nét đặc trưng sinh học của loài ngựa đã góp phần quyết định ý nghĩa biểu tượng của nó: tốc độ chạy của ngựa khiến con người liên hệ đến hình ảnh của thời gian; sự hay lui tới các nguồn nước như dòng sông, con suối khiến ngựa được xem là có tham dự vào bí mật của nước làm phì nhiêu đất, làm sinh sôi nảy nở sự sống; sự dẻo dai của ngựa biểu trưng cho sức mạnh và khả năng tính dục; sự trung thành mẫn cán của ngựa biểu trưng cho tình bạn, tính thiện; sự định hướng chuẩn xác trong đêm tối trong cuộc hành trình khiến ngựa có những mối liên hệ bí mật với bóng tối, với âm giới nhưng vừa là biểu trưng cho trực giác thông tuệ và cao hơn, ngựa được xem như con vật dẫn dắt linh hồn, một môn đồ của những bí lễ thần thánh… Là mẫu gốc, gắn với cội nguồn của sự sống và của trí tưởng tượng, ngựa đã duy trì nơi các nền văn hoá trên thế giới các giá trị của biểu tượng. Nơi một số quốc gia châu Âu và Trung cận đông, ngựa có một vị trí quan trọng trong thế giới biểu tượng. Theo thời gian, trí tưởng tượng của con người đã chấp cánh cho ngựa từ một biểu tượng mang sức mạnh của Âm giới để trở thành một biểu tượng mang sức mạnh của Thiên giới. Xét về bản chất, quá trình luân chuyển này cho thấy một sự kết tập các mặt đối lập trong một sự hiện hữu liên tục, tạo nên bản chất của tồn tại: sự sống và sự nối tiếp. Đó chính là ý nghĩa độc đáo của siêu biểu tượng ngựa.
*
Ngựa là con vật cỡi, là phương tiện vận chuyển gắn với số mệnh con người trước khi trở thành một biểu tượng. Giữa ngựa và người cỡi có mối liên hệ đặc biệt và tinh tế. Ban ngày, ngựa phóng với một tốc lực rất lớn gần như mất kiểm soát và chỉ có người cưỡi với đôi mắt tinh tường mới lường trước được những cơn hoảng sợ của nó và điều khiển nó đến đích. Nhưng về ban đêm, khi người cỡi mất khả năng nhận biết chính xác phương hướng, lộ trình thì ngựa trở nên tinh tường. Ngựa trở thành kẻ điều khiển người cưỡi, vượt qua những trở ngại, giúp cả hai đến đích một cách an toàn. Đó là một “cuộc chơi” hết sức tinh tế. Nếu có sự tương giao, tâm đầu ý hợp giữa ngựa và người thì cuộc chạy kết thúc thắng lợi. Nếu có sự xung đột, cuộc chạy có thể kết thúc bằng sự điên của con vật và cái chết.
Từ đặc tính có khả năng thấu thị bóng tối, ngựa thường được liên hệ với bóng tối và cõi âm ty. Ngựa chiếm một vị trí nổi bật trong các lễ thức xuất thần của các thầy pháp Saman ở thảo nguyên Trung Á. Nơi đây còn lưu giữ các truyền thuyết văn học với hình ảnh con ngựa cõi âm ty. Con ngựa này mang những khả năng bí ẩn bổ sung cho những khả năng của con người, nơi con người bị chặn lại, tức là trước ngưỡng của cái chết. Với con mắt có khả năng chọc thủng màn đêm, ngựa đã thực hành chức năng dẫn dắt linh hồn con người và nói dùm. Con ngựa gắn với cõi âm ty xuất hiện trong truyện kể dân gian ở Châu Âu và thường báo trước cái chết hoặc qua hình tượng con ngựa của thần chết có màu đen. “Ở vùng Arcadie, nữ thần Déméter thường được hình dung có đầu ngựa và được đồng nhất hoá với một trong những Erinnyes, những nhân vật khủng khiếp thi hành công lý nơi âm phủ. Nữ thần này đã sinh ra, cùng với Poséidon, một con ngựa khác là Aréion, vật cưỡi của Héraclès. Những Harpies, quỷ dữ của bão táp, của sự tàn phá và sự chết, cũng được biểu hình như những sinh linh hỗn tạp: vừa là những phụ nữ – chim vừa là những con ngựa cái”[1]. Những con ngựa của thần chết đôi khi cũng có màu tái xanh, nhợt nhạt đôi khi bị nhầm là màu trắng, như màu sắc của tấm vải liệm giống như con ngựa màu nhợt nhạt trong sách Khải huyền, con ngựa trắng báo trước cái chết trong tín ngưỡng Đức và Anh. Đấy cũng là tất cả con ngựa ác có liên quan với những cơn gió lốc – nước xoáy trong truyện kể dân gian của Pháp và Đức.
Do có khả năng quen biết hai thế giới siêu nghiệm ở dưới đất và trên trời, ngựa còn được hiến tế khi chủ nhân của nó qua đời nhằm mục đích để dẫn đường linh hồn chủ nhân. Nhiều dân tộc trên thế giới có tập tục hiến tế ngựa cho người chết. “Tập tục này cũng được xác nhận ở rất nhiều dân tộc Ấn – Âu, kể cả vùng Địa trung hải cổ đại: trong Iliade, Achille hiến sinh bốn con ngựa cái để lập đàn thiêu làm lễ tang Patrocle, người bạn không thể chê bai của mình; những con ngựa ấy sẽ dẫn dắt người quá cố vào vương quốc của Hadès”[1]. Chính khả năng thấu thị hai thế giới âm và dương, ngựa thường được biểu trưng cho người được khai tâm thụ pháp. Những môn đồ của các nghi lễ huyền bí thường được cho là đã được thần linh cỡi. Lúc đó, họ được xem là đã hoá ngựa. Trong thần thoại phương Tây, hình những người hình ngựa bao quanh thần Dionysos, là những ngựa – người, giống hệt như những nhân mã mà vị thần này chuốc rượu cho say để đánh nhau với Héraclès. Ở các nước phương Tây, ngựa thuộc cung Nhân Mã. Trong thần thoại, những chiến binh sau khi hoàn thành sứ mệnh thì sẽ bay lên trời, hoá thân thành những chòm sao. Nhân Mã là một trong số những chòm sao được thần Zeus hoá từ con ngựa mang tên Pegasus khi nó hoàn thành sứ mệnh giúp người anh hùng Hy Lạp Bellerophon đánh bại Chimera. Vì vậy, với người Hy Lạp, hình ảnh con ngựa hết sức thiêng liêng, nó tượng trưng cho cái thiện và việc nghĩa trong đời sống. Từ con vật biểu trưng cho kẻ dẫn dắt linh hồn người quá cố, ngựa trở thành con vật Thần nhập. Ngựa “từ bỏ tư cách của mình để cho thần linh tối thượng hiển hiện thông qua mình, một chức phận thụ động được chỉ biểu bằng hai nghĩa song song của từ cưỡi và bị cưỡi. Cũng cần ghi chú rằng những nhân vật trong thần điện Vaudou – các thần Loa – khi đã cưỡi trên con ngựa thần nhập thì họ đã không còn tất cả là những ác thần như trước nữa. Nhiều Loa trong số những thần quan trọng nhất, đã trở thành những Loa trắng, những thần của thiên giới, của ánh sáng. Con ngựa, biểu tượng âm ty, bằng cách ấy đã đạt được sự định giá tích cực cao nhất; hai cấp độ trên và dưới trở nên không khác biệt nhờ có kẻ trung gian và thông ngôn, tức là ý nghĩa chúng trở thành ý nghĩa vũ trụ”[1].
Ý nghĩa biểu trưng cho vũ trụ được thể hiện một cách sinh động trong những nghi thức lên ngôi của các vua Ailen vào thế kỷ XII. Theo đó, vị vua tương lai phải thực hiện một nghi thức quan trọng là giao hợp với một con ngựa cái màu trắng. Con ngựa sau đó được hiến tế bằng cách luộc lên. Thịt được chia cho những người dự lễ. Vị vua tương lai không được ăn thịt mà phải tắm trong nước luộc ngựa. Sự kiến giải của các học giả phương Tây về nghi lễ này thật thú vị: “Quả thật, sự giao phối giữa người đàn ông và con ngựa cái hẳn là tái diễn một cuộc hôn phối thiên giới – âm ty; ông vua tương lai thay thế cho thần linh trên trời làm thụ tinh Đất được biểu trưng bằng con vật. Nhưng, trong sự thử thách cuối cùng ở nghi lễ này, tức là cuộc tắm trong nước luộc, ông vua thực hành một sự trở về lòng mẹ thực thụ: cái chảo biểu trưng cho bụng Mẹ – Đất, còn nước dùng thì biểu trưng cho nước nhau. Từ cuộc tắm thụ pháp điển hình này ông vua tương lai tái sinh và được truyền cho, như là qua cuộc hoài thia thứ hai, những năng lực tinh tế nhất, bí nhiệm nhất cho Đất – Mẹ mà ông ta đã đánh thức dưới dạng con ngựa cái. Qua hai thao tác này, ông ta đã từ bỏ thân phận con người để leo lên cấp bậc thiêng liêng không thể tách rời khỏi vị thế đế vương”[1]. Như vậy, ngựa không chỉ mang biểu trưng cho Đất – Mẹ, mà còn biểu trưng cho tính dục, sự sinh sôi nảy nở. Nữ thần Déméter có cái đầu ngựa, biểu trưng cho sự sinh sôi nảy nở, tương truyền đã giao hợp với một người trần đẹp trai là Jason trên luống cày giữa cánh đồng.
Việc hiến tế ngựa không chỉ có ý nghĩa trong việc dẫn dắt linh hồn người chết đi vào cõi vĩnh hằng mà còn có ý nghĩa trong việc phù hộ đời sống của con người nơi hạ giới. Ở La Mã, những con ngựa dùng cho kỵ binh được hiến tế cho thần Mars, vị thần được cho là bảo vệ cộng đồng ấm no và mùa màng bội thu. Ở Pháp và Đức, vào mùa gặt, con ngựa non nhất trong làng được chăm sóc đặc biệt bởi người ta tin rằng nó mang trong mình thần hồn của lúa mì, đảm bảo cho một vụ mùa bội thu sắp tới. Ở Ailen, trong ngày lễ thánh Jean, con ngựa giả đại diện cho tất cả gia súc xuất hiện bên cạnh những người dân đang nhảy quanh đống than hồng, biểu tượng của mọi sự sung túc dồi dào.
Có nguồn gốc âm giới, ngựa dần dần trở thành con vật của mặt trời và thiên giới, vật cưỡi của thần linh. Con ngựa là biểu hiệu của thần Apollon với tư cách người lái cỗ xe mặt trời. “Nếu thần Mithra thăng thiên trên cỗ xe mặt trời, thì nhà tiên tri Elie cũng được đưa lên trời trong cỗ xe lửa do ngựa kéo. Trong Kinh Thánh cũng nói bóng gió về cỗ xe mặt trời”[1]. Trong truyền thống Vệ Đà, “con ngựa được hiến sinh biểu tượng cho vũ trụ. Cỗ xe mặt trời trong Rig-Veda được kéo bởi một hoặc bảy con ngựa. Ngựa tham gia vào biểu tượng song nghĩa của mặt trời và giá trị cũng hai mặt của nó: đó là một sức mạnh sản sinh khi nó toả sáng, và huỷ diệt, khi nó tối sầm lại trong đêm”[1]. Con ngựa nơi thiên giới là con ngựa trắng mang vẻ đẹp hoàn hảo nhờ sự ngự trị của tinh thần do người chủ mang lại. “Nó thường được cưỡi bởi người được gọi là Đấng trung Tín và Chân Thật (Khải huyền, 19, 11), tức là Chúa Kitô. Theo văn bản sách Khải huyền, những đạo quân thiên thần hộ tống ngài cũng cỡi những con ngựa chiến màu trắng. Chính vì thế, trong các tiểu phẩm nghệ thuật ta hay thấy hình các thiên thần cưỡi ngựa”. Ở Ấn Độ, thần Kalki biểu trưng cho tương lai vốn là con ngựa trắng. Tín đồ Hồi giáo mong đợi đức Mohammad cỡi con ngựa bạch giáng thế một lần nữa. Là con vật cưỡi của Đức Phật trong cuộc ra đi vĩ đại, ngựa trắng cuối cùng, không có kỵ sĩ, đã trở thành biểu tượng của bản thân Phật.
*
Ngựa là một trong những mẫu gốc cơ bản mà loài người đã ghi sâu vào trong ký ức của mình, ý nghĩa biểu tượng của nó, như một học giả phương Tây đã khái quát: “nó bao trùm cả hai cực – thấp nhất và cao nhất của Vũ trụ, và vì thế là phổ quát thực thụ. Ở hạ giới, ở cõi Âm, chúng ta quả thực đã thấy con ngựa xuất hiện như một hoá thân hoặc một bằng hữu của ba nguyên tố cấu thành: lửa, đất, nước và ngọn đèn của chúng là mặt trăng. Nhưng chúng ta cũng đã thấy nó ở thượng giới, ở cõi trời liên kết ba yếu tố: khí, lửa và nước – hai nguyên tố sau bây giờ lại có ý nghĩa thiên giới – và ngọn đèn của chúng là mặt trời. Ngựa kéo xe mặt trời, ngựa kéo xe mặt trăng trên mặt tiền tam giác của đền Parthénon. Con ngựa di chuyển một cách dễ dàng như nhau từ đêm sang ngày, từ cõi chết sang cõi sống, từ đam mê sang hành động. Như vậy, nó nối kết các mặt đối lập trong một hiện hữu liên tục. Xét về bản chất, nó là cái hiện hữu: nó là sự sống và sự nối tiếp, vượt lên trên sự đứt đoạn giữa cuộc sống với cái chết của chúng ta”[1]. Đó chính là ý nghĩa siêu việt của biểu tượng ngựa trong đời sống tâm linh nhân loại.
Tài liệu tham khảo
1. Jean Chevalier – Alain Gheerbrant, Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, (Phạm Vĩnh Cư, Nguyễn Xuân Giao, Lưu Huy Khánh, Nguyên Ngọc, Vũ Đình Phòng, Nguyễn Văn Vỹ dịch), Nxb Đà Nẵng, 1997.
2. Tạ Đức, Nguồn gốc và sự phát triển của kiến trúc – biểu tượng và ngôn ngữ Đông Sơn, Hội Dân tộc học Việt Nam xuất bản, Hà Nội, 1999.
3. Nguyễn Văn Khoả (dịch) (1997), Thần thoại Hy Lạp, Nxb Văn học, Hà Nội.
4. Stephen Oppenheimer, Địa Đàng ở phương Đông (Lịch sử huy hoàng của lục địa Đông Nam Á bị chìm), bản tiếng Việt của Lê Sỹ Giảng và Hoàng Thị Hà, Nxb Lao động – Trung tâm Ngôn ngữ và Văn hoá Đông Tây, Hà Nội, 2005.
Nguồn: Tạp chí KH Văn hoá và Du lịch, Số 15 (69), Tháng 1 năm 2014
Phật Di Lặc – Vị Phật Tương Lai Trong Cõi Ta Bà
Đức Phật Di Lặc theo truyền thống Phật giáo là vị Phật tương lai trong cõi Ta Bà, hiện nay là một vị Bồ tát đang trú ngụ tại thiên đường Tusita. Ngài sẽ xuống thế giới của chúng ta để giảng pháp khi những lời dạy của Đức Phật Thích Ca đã bị phai mờ. Phật Di Lặc được tất cả các trường phái Phật giáo chấp nhận và là vị Bồ tát duy nhất được tôn kính trong truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy.
Đức Phật Di Lặc Là Ai?
Di Lặc (tiếng Phạn: Maitreya, tiếng Pali: Metteyya) là một vị Bồ tát xuất hiện trên trái đất, đạt được giác ngộ hoàn toàn và giảng dạy pháp cho chúng sinh khi những giáo pháp Phật giáo bị lãng quên. Trong một số kinh điển Phật giáo, chẳng hạn như Kinh A Di Đà và Kinh Pháp Hoa, Ngài còn được gọi là Bồ tát A Dật Đa (Ajita).
Theo kinh điển, Phật Di Lặc sẽ là người kế vị của vị Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni Buddha), người sáng lập ra đạo Phật. Lời tiên tri về sự xuất hiện của Phật Di Lặc được tìm thấy trong kinh điển của tất cả các trường phái Phật giáo và được hầu hết các Phật tử chấp nhận như là một tuyên bố về một sự kiện thực sự sẽ diễn ra trong tương lai.
Lời tiên tri về sự xuất hiện của Phật Di Lặc được đề cập trong văn bản Phạn ngữ, Maitreyavyākaraṇa (Tiên tri Maitreya). Kinh điển viết rằng, các vị thần, con người, và những sinh vật khác sẽ thực hành theo giáo pháp của Đức Phật Di Lặc:
Sự nghi ngờ của họ sẽ biến mất, các ảo tưởng sẽ bị cắt đứt, loại bỏ mọi nguyên nhân gây ra đau khổ để vượt qua đại dương. Họ hướng đến cuộc sống thánh thiện, sung túc và hạnh phúc thông qua lời dạy của Phật Di Lặc.
Vào thế kỷ thứ 10, một nhà sư Trung Quốc có tên là Bố Đại Hòa Thượng (tiếng Hoa: Budai, tiếng Nhật: Hotei) được coi là hóa thân của Bồ tát Di Lặc. Mặc dù một số người đã tự tuyên bố mình là Phật Di Lặc trong những năm sau khi Phật Thích Ca nhập Niết bàn, nhưng không có ai được chính thức thừa nhận bởi Tăng đoàn và Phật tử.
Một điều khó khăn cho những ai tự nhận mình là hiện thân của Bồ tát Di Lặc phải đối mặt là một số dự đoán khá cụ thể của Phật Thích Ca về các sự kiện xảy ra trước khi Phật Di Lặc xuất hiện trên trái đất.
tranh vẽ phật di lặc ngồi trên ngai vàng
Nguồn Gốc Phật Di Lặc
Di Lặc có tên khác là Từ Thị (Maitreya) bắt nguồn từ chữ maitri (tiếng Phạn) hoặc metta (Pāli) có nghĩa là “lòng từ bi” hay “thân thiện”. Lời đề cập sớm nhất về Phật Di lặc là trong Cakavatti sutta, Digha Nikaya 26 của kinh Tạng Pali.
Tuy nhiên, Ngài không được đề cập trong các văn bản Pali khác, và điều này làm dấy lên sự nghi ngờ về tính xác thực của vị Phật này. Hầu hết các bài thuyết pháp của đức Phật Thích Ca đều được trình bày ở dạng hỏi đáp, hoặc trong một số ngữ cảnh thích hợp khác. Nhưng kinh này có một khởi đầu và kết thúc, trong đó Đức Phật đang nói chuyện với các nhà sư về một điều hoàn toàn khác. Điều này khiến các học giả kết luận rằng, một trong hai kinh điển là giả mạo.
Phật Di Lặc đôi khi ngồi trên ngai vàng kiểu phương Tây, và được tôn kính trong cả hai trường phái Phật giáo Đại Thừa và Nguyên Thủy. Một số người cho rằng, nguồn cảm hứng về Phật Di Lặc có thể đến từ vị thần của Ấn Độ-Iran, tên là Mithra.
Theo một cuốn sách mang tựa đề “Tôn giáo của các dân tộc Iran” có đoạn:
Không một ai nghiên cứu Zoroastrian (Hỏa giáo Ba Tư) và các Saoshyants (những vị thần được phái xuống trái đất để thiết lập lại trật tự loài người) mà không nhìn thấy sự giống nhau của họ đối với Phật Di Lặc trong tương lai.
Paul Williams tuyên bố rằng, một số ý tưởng của Zoroastrian như Saoshyant đã ảnh hưởng đến việc thờ cúng Đức Phật Di Lặc, như kỳ vọng vào một người giúp đỡ thiên thượng, sự cần thiết phải lựa chọn cho sự công bình tích cực, thiên niên kỷ tương lai, và sự cứu rỗi phổ quát.
Có thể phản đối rằng, những đặc điểm này không phải là yếu tố duy nhất của niềm tin vào Phật Di Lặc. Cũng có thể, Đức Phật Di Lặc có nguồn gốc từ Hindu Kalki, và những điểm tương đồng với Mithra của Hỏa giáo liên quan đến nguồn gốc Ấn Độ-Iran của họ.
Trong nghệ thuật Phật giáo Gandhara, trong những năm đầu thế kỷ ở miền bắc Ấn Độ, Phật Di Lặc là nhân vật phổ biến nhất cùng với Đức Phật Thích Ca. Ở Trung Quốc, từ thế kỷ thứ 4 đến thứ 6, các nghệ nhân Phật giáo sử dụng tên Phật Thích Ca và Phật Di Lặc thay cho nhau.
Điều đó cho thấy sự phân biệt giữa hai người vẫn chưa được rõ ràng và các biểu tượng tương ứng của họ vẫn chưa được định hình vững chắc. Một ví dụ cụ thể là tác phẩm điêu khắc Phật Thích Ca bằng đá được tìm thấy trong bảo tàng dành cho Phật Di Lặc năm 529 SCN (hiện tại là Bảo tàng Thanh Châu, Sơn Đông).
Hình Tượng
Phật Di Lặc thường ngồi trên ghế, thả lỏng hai chân trên mặt đất hoặc vắt một chân lên ghế chờ đợi đến thời khắc quan trọng. Ngài mặc quần áo của một Tỳ Khưu hay một người trong hoàng gia Ấn Độ. Là một vị Bồ tát, Ngài thường đeo nhiều trang sức. Thường thì Ngài mang theo một cái tháp nhỏ trong cái mũ của mình, tượng trưng cho ngôi chùa chứa các pho tượng của đức Phật Thích Ca Mâu Ni để giúp Ngài xác định nó khi kế vị, và Ngài cũng giữ một bánh xe pháp (dharmachakra) được đặt trên hoa sen.
Trong nghệ thuật Phật giáo Gandhara, Hy Lạp, Phật Di Lặc được biểu hiện như một nhà quý tộc Trung Á hay Bắc Ấn. Tại Trung Quốc, Bồ tát Di Lặc được biểu hiện dưới dạng mập tròn vui vẻ, trẻ con quấn quýt xung quanh. Người ta tin rằng, đó chính là hình ảnh của Bố Đại Hòa thượng, được cho là hóa thân của Di Lặc ở thế kỉ thứ 10.
tượng bồ tát di lặc bằng đồng trong phật giáo thời kỳ đầu
Thiên Đường Tusita
Theo kinh điển, Phật Di Lặc hiện đang sinh sống tại thiên đường Tuṣita, và đó cũng là nơi mà đức Phật Thích Ca đã sống trước khi Ngài tái sinh xuống trái đất để giảng dạy pháp. Một số người tin rằng, các vị giác ngộ trở thành Bồ tát sẽ sống ở thiên đường Tuṣita trước khi họ xuống vương quốc của con người để trở thành chư Phật.
Mặc dù tất cả Bồ tát đều được định để trở thành chư Phật, nhưng khái niệm về Bồ tát có sự khác biệt giữa Phật giáo Nguyên Thủy và Đại Thừa. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, một vị Bồ tát đơn giản chỉ là một người giác ngộ, trong khi đó, Phật giáo Đại Thừa coi Bồ tát là những người đã đạt giác ngộ cao cấp nhưng nguyện không nhập Niết bàn để có thể giúp đỡ chúng sinh thoát khỏi đau khổ.
Khi Bồ tát Di Lặc trở thành một vị Phật, Ngài sẽ cai quản cõi Tịnh Độ Ketumati, một thiên đường đôi khi được kết hợp với thành phố Varanasi của Ấn Độ (còn gọi là Benares) ở Uttar Pradesh. Trong vũ trụ học Phật giáo, tất cả các vị Phật đều cai quản một vùng đất thuần khiết, như Đức Phật A Di Đà chủ trì cõi Tây Phương Cực Lạc (Sukhavati).
Sự Xuật Hiện Của Phật Di Lặc Trong Tương Lai
Sự xuất hiện của Phật Di Lặc xảy ra sau khi những lời dạy của Đức Phật Thích Ca không còn tồn tại trên trái đất. Ngài được dự đoán là sẽ đạt được giác ngộ sau 7 ngày, nhờ đức hạnh của nhiều kiếp chuẩn bị.
Khi Phật Di Lặc xuất hiện sẽ kèm theo một số hiện tượng kỳ bí, các đại dương sẽ giảm kích thước, cho phép Ngài đi qua chúng một cách tự do. Đó là cũng dấu hiện nhận biết thời điểm Phật Di Lặc đích thực xuất hiện và đó cũng đồng nghĩa với sự kết thúc chu kỳ “Thành Trụ Hoại Không” của hành tinh này, để xây dựng một thế giới mới.
Nhiều Người Tự Xưng Là Phật Di lặc
Những người sau đây được liệt kê chỉ là một phần nhỏ trong số những người tuyên bố mình là Phật Di Lặc. Nhiều người đã hoặc đang sử dụng việc hóa thân của Bồ tát Di Lặc để thành lập một trường phái Phật giáo mới hoặc sử dụng tên của Ngài như một phương tiện để hình thành một phong trào tôn giáo mới.
Gung Ye, một lãnh chúa Hàn Quốc trong thế kỷ thứ 10, đã tuyên bố mình là hóa thân sống của Phật Di Lặc và ra lệnh cho các thần dân thờ phượng mình. Lời tuyên bố của ông đã bị đa số các nhà sư Phật giáo khước từ và sau đó, ông bị truất quyền hành và bị giết bởi các đầy tớ.
Năm 613, nhà sư Xiang Haiming tự xưng là Bồ tát Di Lặc để khởi xướng cuộc nổi dậy. Năm 690, Hoàng hậu Ngô đã thành lập triều đại Chu thứ hai, tuyên bố mình là hóa thân của Đức Phật tương lai, và đặt tên Lạc Dương là “thủ đô thánh thiện”.
Lu Zhong Yi, tổ phụ thứ 17 của I-Kuan Tao, tuyên bố là hóa thân của Phật Di Lặc. L. Ron Hubbard, người sáng lập Dianetics and Scientology, đã đề nghị ông là “Metteya” trong bài thơ Hymn vào năm 1955.
Claude Vorilhon, người lãnh đạo phong trào Rael đã tuyên bố với những người tham dự hội thảo Hội Á Châu Raëlian, rằng một người sinh ra ở Pháp, một đất nước có biểu tượng là con gà trống, nằm ở phía tây, đáp ứng các tiêu chí của Phật Di Lặc.
Pháp giới là sự vật hiện tượng trong Vũ trụ vô biên, “Nhập pháp giới” là “trở thành chính sự vật hiện tượng mình muốn” tức phải đắc thần thông và thuần thục vận hành các quy luật tự nhiên, chẳng hạn Phật Milarepa biến mình thành “Nước” chẳng hạn… Họ không phải là con người địa cầu như chúng ta khi đã “nhập pháp giới”. Do vậy, cái nghe thấy của họ khác biệt hoàn toàn, thấy và nói chuyện với linh hồn chẳng hạn, nhà ngoại cảm Phan Thị Bích Hằng…
XUÂN DI LẶC
Thích Trung Định
dilacbotat20Qua một năm ngược xuôi tất bật với dòng đời, giờ đây khi những nụ mai vàng nở rộ đầy sân, mứt bánh đủ đầy, mọi người quay quần bên tổ ấm gia đình, cùng sửa soạn đón chào năm mới với nhiều niềm vui an lành. Thời khắc giao thừa lại đến, người con Phật bắt đầu lên chùa lễ Phật. Trước chánh điện trang nghiêm, khói hương quyện tỏa, chúng ta hãy lắng động tâm tư nghĩ tưởng về ân đức và hạnh nguyện của mười phương Chư Phật- vì lòng thương tưởng chúng sanh rủ ban pháp mầu cứu độ quần sanh. Mừng vui nhất, khi bắt gặp hình tượng Đức Phật Di Lặc, với nụ cười hoan hỷ trên môi mà cảm vơi đi bao phiền muộn. Chính thời khắc này đây, ngày đầu một năm, mồng một tết là ngày vía của Ngài. Quả là sự hội tụ tuyệt vời giữa thiên nhiên, văn hóa dân tộc và tôn giáo, đã gắp kết thành một chuỗi sự kiện diệu kỳ khó tả thành lời.
Nhân dịp đón chào xuân mới Mậu Tuất (2018), chúng ta thử tìm hiểu đôi nét về Đức Phật Di Lặc- vị Phật sẽ xuất hiện trong kiếp vị lai trên cõi Ta bà này.
Đôi điều về lịch sử: Theo kinh điển Nam truyền cũng như Bắc truyền, Bồ tát Di Lặc hiện trú tại cõi trời Đâu suất (Tusita), tầng trời thứ tư trong sáu tầng trời cõi Dục, đợi đủ nhân duyên sẽ giáng sanh xuống cõi Ta bà hóa độ chúng sanh. Cõi trời Đâu suất được chia làm hai phần, nội viện và ngoại viện. Thiên chúng sống ở ngoại viện là những vị do làm phước thiện nhiều ở trần gian nên được sanh lên đây. Nhưng đến khi hết phước thì cũng đọa lạc trở lại. Còn thiên chúng sống tại nội viện, do có công năng giữ gìn giới luật và hành trì thập thiện, nhất là tu Bát quan trai giới, nên được thanh tịnh, không bị đọa lạc. Tại đây, chư thiên ấy chỉ một mực tu tập thẳng đến đạo quả Niết bàn.
Di Lặc, tiếng Phạn là Maitreya, dịch là Từ Thị (người có lòng từ). Di Lặc là họ, tên chính của ngài là A Dật Đa (Ajita), dịch là Vô Năng Thắng. Lại có một danh hiệu nữa là Tự Thị (Từ Thị Di Lặc Tôn Phật). Bởi trong đời quá khứ, vì muốn giáo hóa chúng sanh, nên mới phát tâm tu hành, Ngài không ăn thịt, do nhân duyên ấy nên được gọi là Từ Thị. Theo Đại Nhật Kinh Sớ, quyển 1, chữ Từ là lòng từ, là chi đầu tiên trong Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xã). Lòng từ này có trong chủng tánh của Như Lai, bao gồm cả: Chúng sanh duyên từ, Pháp giới duyên từ và Vô duyên từ. Từ trong nghĩa Từ thị là Vô duyên từ. Tức lòng từ không đợi có một ngoại duyên nào tác động làm cho lòng từ phát khởi. Mà tâm từ đó đã có sẵn một cách tự nhiên, rộng rãi, bao dung, bình đẳng, vô phân biệt. Giống như tình cha mẹ thương con, hay nước chảy về xuôi, Phật thương chúng sanh vậy. Chính vì lẽ đó mà nó có năng lực làm cho thế gian luôn tiếp nối chủng tánh của chư Phật không bao giờ chấm dứt.
Kinh điển ghi lại rằng, Đức Phật Thích Ca đã thọ ký cho Ngài làm vị Phật tương lai, ở cõi Ta bà này vào hội Long Hoa. “Tôn giả Di Lặc nguyện ở đời vị lai khi con người sống đến 80.000 tuổi sẽ thành Phật hiệu là Di Lặc Như Lai”.[1] Phật Di Lặc là vị Phật thứ năm trong hiền kiếp (bốn vị Phật đã ra đời trong hiền kiếp đó là: Đức Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm, Ca Diếp, và Đức Phật Thích Ca). Tức tiếp nối Đức Phật Thích Ca tại cõi Ta bà này để giáo hóa chúng sanh. Như vậy, vào kiếp vị lai, lúc tuổi thọ của con người lên đến 8 vạn tuổi. (Tính theo thời gian của kiếp tăng và kiếp giảm. Cứ 100 năm thì tăng hoặc giảm một tuổi. Hiện nay là kiếp giảm, tuổi thọ bình quân của con người là 80 tuổi, thì từ nay cho đến khi Phật Di Lặc ra đời mất khoảng 57 tỷ 60 triệu năm nữa.) Ngài hạ sanh xuống cõi nhân gian, và thành Phật dưới gốc cây Long Hoa, chia làm ba hội thuyết pháp, hóa độ vô số chúng sanh, nên gọi là Long Hoa Tam Hội Nguyện. Trong mật giáo, Di Lặc Bồ Tát là một trong 9 vị Tôn ở Trung đài Mạn Đồ La Thai Tạng Giới, vị trí phía Đông bắc Đức Đại Nhật Như Lai. Ở Mạn Đồ La Kim Cương Giới, Ngài là một trong 16 vị Tôn thời hiền kiếp.[2] Tương truyền Tôn giả Ma ha Ca diếp (Maha Casapa) nhập diệt, liền vào núi Kê Túc, núi xẻ làm đôi. Khi vào núi tự nhiên khép lại, rồi nhập vào đại định, đợi đến lúc Phật Di Lặc ra đời, đem y bát của Phật Thích Ca trao lại.
Bồ tát Di Lặc trong kinh điển Đại thừa: Trong lịch sử truyền thừa của Duy thức tông, Maitreya là sơ tổ của tông phái này. Theo truyền thuyết, Bồ tát Di Lặc ở trong nội viện cung trời Đâu suất (Tusita), đã đáp ứng lời thỉnh cầu của ngài Vô Trước (Asanga), cho nên tại cõi nước A-du-già-na thuộc miền Trung Ấn Độ tuyên thuyết năm bộ đại luận cho Vô Trước, gồm: Du già sư địa luận, Phân biệt du già luận, Đại thừa trang nghiêm luận, Biện trung biên luận, Kim cang Bát nhã luận. Ngài Vô Trước đã tiếp nhận học thuyết do Bồ tát Di Lặc giảng, sau đó cùng người em của mình là Thế Thân (Vasubandhu), đem năm bộ đại luận này chỉnh lý lại rồi nương theo đó mà thành lập Hữu tông.
Kinh Pháp Hoa, một trong những bộ kinh cốt yếu của Phật giáo Đại thừa, trình bày về Tri kiến Phật, xác nhận khả tính thành Phật của tất cả chúng sanh, nên được gọi là chúng vương chi kinh. Bồ tát Di Lặc xuất hiện đầu tiên trong chúng khải thỉnh. Khi thấy Đức Phật Thích Ca hiện thụy tướng, ngài liền hỏi Văn Thù Sư Lợi Bồ tát vì sao Đức Thế Tôn hiện điềm lành như vậy. Bồ tát Văn Thù trả lời, có lẽ Đức Phật sắp thuyết kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Quả thật, sau khi xuất định, Đức Phật đã thuyết kinh Pháp Hoa. Bởi nhân duyên này, nên theo cách phân chia Kinh Pháp Hoa của Hòa thượng Trí Quang, phần đầu gọi là Di Lặc khởi phát, phần kết thúc là Phổ Hiền hạnh nguyện. Ở phẩm Tựa kinh này, chuyện kể về một kiếp xa xưa, Bồ tát Di lặc xuất hiện với tên Cầu Danh. Phương danh này có nghĩa là người vướng mắc vào danh tướng, ngã tướng. Nhờ nỗ lực tu tập hướng về Phật trí, hướng về thực tướng của vạn pháp mà Bồ tát Di Lặc được thọ ký tương lai sẽ thành Phật hiệu là Di Lặc.[3] Ngoài ra, trong nghi thức thọ Tỷ kheo-Bồ tát giới, đức Di Lặc cùng với ngài Văn Thù và Phật Thích Ca là một trong Tam sư đại diện cho chư Phật, Bồ tát mười phương truyền trao giới pháp Bồ tát cho những ai muốn thọ trì và thực hành Bồ tát đạo.
Trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm “Di Lặc Lâu Các”, quyển 79 ghi lại rằng: Thiện Tài Đồng Tử cung kính vòng quanh bên phải đức Di Lặc Bồ tát xong, bèn thưa rằng: “Nguyện xin Đại thánh mở cửa lâu các cho đệ tử vào”! Lúc đó, Di Lặc Bồ tát không nói gì đi đến trước lâu các, gảy móng tay phát ra tiếng, cửa tức khắc được mở ra và Thiện Tài Đồng Tử vào. Lúc này cửa thành đống lại. Thiện Tài trong tâm rất hoan hỷ, nhìn thấy lâu các mênh mông như vô lượng hư không.[4]
Kinh Viên Giác, bộ kinh nói về tuệ giác tròn đầy, là pháp đại tổng trì, lưu xuất chân như, bồ đề niết bàn. Bồ tát Di Lặc vì thương tưởng chúng sinh đời sau nên đặt nghi vấn với đức Phật về việc chấm dứt căn bản sanh tử luân hồi, các cấp độ luân hồi, tu chứng viên giác, và khi thành tựu rồi thì trở lại luân hồi hóa độ chúng sanh có mấy cách. Đức Phật tuần tự trả lời các nghi vấn của Di Lặc: Chấm dứt căn bản sanh tử luân hồi là hủy diệt ái dục, siêng tu viên giác. Trong đó, luân hồi có ba đẳng cấp, đó là: Ác nghiệp địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Hai là thiện nghiệp, đó là: hai đường lành chư thiên và loài người. Ba là bất động nghiệp, đó là: bốn thiền cõi sắc, và vô sắc. Trở lại luân hồi hóa độ chúng sanh bằng phương tiện đại bi, đại nguyện, hiện thân, hiện cảnh và đồng sự nhiếp.[5]
Như vậy, bàng bạc trong các kinh điển, đức Di Lặc xuất hiện với nhiều hình thái khác nhau. Sự thị hiện ấy cũng chỉ với mục đích là trợ duyên cho Phật Thích Ca hoằng truyền và tiếp nối mạng mạch chánh pháp trên thế gian này. Đồng thời tạo cơ hội cho chúng sanh kết duyên ở hội Long Hoa.
Di Lặc-vị Phật của hạnh Hỷ xả: Trong ý nghĩa biểu tượng của hoa sen tám cánh, người ta quy ước rằng, năm cánh trên tượng trưng cho năm hạnh: Tinh tấn, hỷ xả, thanh tịnh, trí tuệ và từ bi. Ba cánh dưới tượng trưng cho ngôi Tam bảo, Phật, Pháp, Tăng. Tinh tấn là hạnh của Phật Thích Ca, Hỷ xả là hạnh của Phật Di Lặc, Thanh tịnh là hạnh của Phật Di Đà, Trí tuệ là hạnh của Bồ tát Văn Thù, Từ bi là hạnh của Bồ tát Quán Thế Âm. Hạnh hỷ xả chính là yếu tố cơ bản giúp cho chúng ta thăng tiến trên con đường hoàn thiện nhân cách và đạo đức của mình. Hỷ xả là chất liệu quý báu để cho mọi người có thể bảo bọc thương yêu nhau, cùng hóa giải những oán kết, hận thù gây khổ đau triền miên, mang lại an lạc, hạnh phúc cho mọi người. Nếu trên con đường tu tập, chúng ta không có tâm hỷ xả thì khó tháo gỡ những vướng mắc cố chấp dẫn đến kiến thủ và giới cấm thủ. Đây là trở ngại lớn nhất đối với thánh đạo giải thoát. Bản chất trong tâm thức của mọi loài chúng sanh là chấp thủ. Do vậy, khổ đau là điều không tránh khỏi. Chỉ khi nào trong chúng ta luôn có sự hiện hữu của tâm hỷ xả, biết buông bỏ những cố chấp hẹp hòi, vị kỷ, xóa bớt những hận thù oan trái thì lúc ấy chúng ta mới cảm nhận được niềm an lạc hạnh phúc thật sự. Bằng không nếu cứ chấp chặt, thì chúng ta không bao giờ có được hạnh phúc.
Hẳn nhiên, hỷ xả ở đây không đơn thuần chỉ có một chiều. Mà hỷ xả phải đi đôi với trí tuệ “vô bất tri dĩ xả”. Nghĩa là không có cái gì mà không biết khi ấy mới xả bỏ được. Thực vậy, nếu tâm thức mù mờ, không hiểu biết một cái gì cả thì khó tu tập xả tâm. Nói xả thì xả các gì? Chúng ta phải biết đời là vô thường, là khổ, là không, cho nên chẳng có gì mà chấp chặt cái này là Tôi, là của Tôi. Khi nhận thức tường tận được như vậy, bạn mới thật sự xả bỏ mọi chuyện một cách triệt để. Cho nên, thành tựu được xả tâm là thành tựu được cả Tứ vô lượng tâm, Lục ba la mật…
KINH HOA NGHIÊM ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT
Hán dịch : Sa Môn Thật Xoa Nan Ðà
Hoà Thượng Tuyên Hoá giảng giải
Việt dịch : Tỳ Kheo Thích Minh Ðịnh
—o0o—
Sơ Lược về Kinh Hoa Nghiêm
Giới thiệu sơ lược về bảy nơi, chín hội, ba mươi chín phẩm.
Bộ Kinh nầy gồm có 45 phẩm Kinh văn, nhưng chỉ dịch ra được 39 phẩm, gồm 80 quyển.
Hội thứ nhất thì nói về “tin nhân quả”.
Từ hội thứ hai đến hội thứ sáu thì nói về “sai biệt nhân quả”.
Hội thứ bảy thì nói “bình đẳng nhân quả”.
Hội thứ tám thì nói “thành hạnh nhân quả”.
Hội thứ chín thì nói “chứng nhập nhân quả”.
Hội thứ nhất có 11 quyển là : Cử quả hoan lạc sinh tín phần. Từ hội thứ hai đến hội thứ bảy cộng lại có 41 quyển là : Tu nhân khế quả sinh giải phần. Hội thứ tám có 7 quyển là : Thác pháp tiến tu thành hạnh phần. Hội thứ chín có 21 quyển là : Y nhân chứng nhập thành đức phần.
Hội thứ nhất tại Bồ Ðề Ðạo Tràng
Hội nầy nói sáu phẩm :
1. Phẩm Thế Chủ Diệu Nghiêm.
2. Phẩm Như Lai Hiện Tướng.
3. Phẩm Phổ Hiền Tam Muội.
4. Phẩm Thế Giới Thành Tựu.
5. Phẩm Thế Giới Hoa Tạng.
6. PhẩmTỳ Lô Giá Na.
Hội thứ nhì ở tại Ðiện Phổ Quang Minh.
Hội nầy nói sáu phẩm :
7. Phẩm Danh Hiệu Như Lai.
8. Phẩm Bốn Thánh Ðế.
9. Phẩm Quang Minh Giác.
10. Phẩm Bồ Tát Vấn Minh.
11. Phẩm Tịnh Hạnh.
12. Phẩm Hiền Thủ.
Trên đây là mười hai phẩm diệu pháp nói ở tại nhân gian.
Hội thứ ba ở tại Ðiện Diệu Thắng trên cung trời Ðao Lợi.
Hội nầy cũng nói sáu phẩm.
13. Phẩm Thăng Lên Ðỉnh Tu Di.
14. Phẩm Kệ Tán Tu Di.
15. Phẩm Thập Trụ.
16. Phẩm Phạm Hạnh.
17. Phẩm Công Ðức Ban Ðầu Phát Tâm.
18. Phẩm Minh Pháp.
Hội thứ tư ở tại Ðiện Bảo Trang Nghiêm, cung trời Dạ Ma.
Hội nầy nói bốn phẩm.
19. Phẩm Thăng Lên Trời Dạ Ma.
20. Phẩm Kệ Tán Dạ Ma.
21. Phẩm Thập Hạnh.
22. PhẩmThập Vô Tận Tạng.
Hội thứ năm ở tại Ðiện Nhất Thiết Diệu Bảo Trang Nghiêm, cung trời Ðâu Suất.
Hội nầy nói ba phẩm.
23. Phẩm Thăng Lên Trời Ðâu Suất.
24. Phẩm Kệ Tán Ðâu Suất.
25. Phẩm Thập Hồi Hướng.
Hội thứ sáu ở tại Ðiện Ma Ni Bảo Tạng, cung trời Tha Hoá Tự Tại.
Hội nầy chỉ nói một phẩm.
26. Phẩm Thập Ðịa.
Trên đây là mười bốn phẩm diệu pháp nói ở trên Thiên cung.
Hội thứ bảy ở tại Ðiện Phổ Quang Minh.
Hội nầy nói mười một phẩm :
27. Phẩm Thập Ðịnh.
28. Phẩm Thập Thông.
29. Phẩm Thập Nhẫn.
30. Phẩm A Tăng Kỳ.
31. Phẩm Thọ Lượng.
32. Phẩm Bồ Tát Trụ Xứ.
33. Phẩm Phật Bất Tư Nghì Pháp.
34. Phẩm Thập Thân Tướng Hải.
35. Phẩm Tuỳ Hảo Quang Minh.
36. Phẩm Hạnh Phổ Hiền.
37. Phẩm Như Lai Xuất Hiện.
Hội thứ tám tại Ðiện Phổ Quang Minh.
Hội nầy chỉ nói một phẩm
38. Phẩm Lìa Thế Gian.
Hội thứ chín ở tại Rừng Thệ Ða.
Hội nầy chỉ nói một phẩm :
39. Phẩm Vào Pháp Giới.
Giải thích chúng Bát bộ Tứ Vương (tám bộ chúng, bốn ông vua hộ đời), Bát bộ tức là :
1. A Tu La Vương.
2. Ca Lâu La Vương.
3. Khẩn Na La Vương.
4. Ma Hầu La Già Vương.
5. Dạ Xoa Vương.
6. Long Vương.
7. Cưu Bàn Trà Vương.
8. Càn Thát Bà Vương.
Tứ Vương tức là :
1. Phương bắc Ða Văn Thiên Vương.
2. Phương tây Quảng Mục Thiên Vương.
3. Phương nam Tăng Trưởng Thiên Vương.
4. Phương đông Trì Quốc Thiên Vương.
Mỗi vị thống lãnh hai bộ chúng.
Mười hai chúng chư thiên thuộc dục giới và sắc giới. Tại dục giới có bảy chúng :
1. Nguyệt Thiên Tử.
2. Nhật Thiên Tử.
3. Tam Thập Tam Thiên Vương.
4. Tu Dạ Ma Thiên Vương.
5. Ðâu Xuất Thiên Vương.
6. Hóa Lạc Thiên Vương.
7. Tha Hóa Tự Tại Thiên Vương.
Tại Sắc giới có năm chúng :
1. Ðại Phạm Thiên Vương.
2. Quang Âm Thiên Vương .
3. Biến Tịnh Thiên Vương.
4. Quảng Quả Thiên Vương.
5. Ðại Tự Tại Thiên Vương.
Đạo Đức kinh theo chính sử Trung Quốc và dã sử Việt Nam, vẫn tạm cho rằng khoảng thế kỷ 6 TCN, với nội dung trên cần chú ý:
– Đạo có trước cả Thượng Đế, Thượng Đế được tôn thờ muộn nhất vào thời Nghiêu Thuấn Vũ, khoảng 2350 TCN.
– Cái “Dụng” của Đặc và Rỗng, tuy nhiên dịch giả của mọi thời đại đều thiếu một ý quan trọng và vô cùng siêu việt, đó là không gian rỗng tuyệt đối và vật chất trong không gian phải có độ rỗng giữa chúng nhưng chúng vẫn liên kết với nhau thì mới có sự “Vận động”, điều này hiểu rằng chỉ như vậy mới có Bigbang ban đần được xảy ra, đây gọi là một “Tiên đề” hay “Điều kiện cần”.
– Câu truyện “Bàn Cổ khai thiên lập địa” nói về điều này trước thuyết Biagbang cả hàng thiên niên kỷ.
– Không gian rỗng tuyệt đối tất nhiên nó hoàn toàn “Vô Hình”, mắt chúng ta nhìn xuyên qua nó chứ không thể thấy được nó, quá độc đáo.
“Người thuận theo Đất, Đất thuận theo Trời, Trời thuận theo Đạo, Đạo thuận theo Tự nhiên.”
Đất tức Địa cầu, Trời tức không gian bao quanh tính từ Hệ mặt trời tới vô cùng, do vậy ở đây chúng ta hiểu rằng: Nguốn gốc của Đạo là Tự Nhiên, tức Nó là như thế, chẳng có Ai/ Cái gì sinh ra hay có trước Nó.
Quy luật lớn bao trùm quy luật nhỏ, vào Đạo là bao trùm Tất.
CHƯƠNG 5
HƯ DỤNG
虛 用
Hán văn:
天 地 不 仁, 以 萬 物 為 芻 狗. 聖 人 不 仁, 以 百 姓 為 芻 狗. 天 地 之 間, 其 猶 橐 籥 乎. 虛而 不 屈, 動 而 愈 出. 多 聞 數 窮, 不 如 守 中.
Phiên âm:
1. Thiên địa bất nhân, dĩ vạn vật vi sô cẩu. [1]
2. Thánh nhân bất nhân, dĩ bách tính vi sô cẩu.
3. Thiên địa chi gian,[2] kỳ do thác thược [3] hồ.
4. Hư nhi bất khuất,[4] động chi dũ xuất.
5. Đa ngôn số cùng, bất như thủ trung. [5]
Dịch xuôi:
1. Trời đất không có lòng nhân, coi bách tính như chó rơm.
2. Thánh nhân không có lòng nhân, coi bách tính như chó rơm.
3. Khoảng trời đất giống như ống bễ. Trống không mà không hao kiệt, càng động, hơi càng ra.
4. Nói nhiều cũng chẳng hết, thà giữ lấy Trung.
Dịch thơ:
1. Đất trời chẳng có lòng nhân,
Mà xem vạn vật in tầm chó rơm.
2. Thánh nhân chẳng có lòng nhân,
Mà xem bách tính in tầm chó rơm.
3. Kiền khôn mở đóng khôn lường,
Trống nhưng mãi mãi là nguồn hóa sinh.
4. Thà rằng ôm ấp Đạo mình,
Còn hơn vất vả thuyết minh suốt đời.
BÌNH GIẢNG
Chương này bình về sự hoạt động của Đạo, của trời đất.
1. Thiên địa bất nhân 天 地 不 仁
Trời đất đối với vạn vật chí công vô tư, không hề có sự thiên tư, thiên vị. Vạn vật trong trời đất này đều được chi phối bằng những định luật vĩnh cửu, chính vì vậy mới trường tồn. Mùa xuân vạn vật sinh sôi, hoa cỏ đua tươi, khí hậu đầm ấm, lúc ấy không phải là trời đất có lòng thương hơn; mùa đông khi sương sa tuyết phủ, lá rụng hoa rơi, mưa phùn gió bấc, lúc ấy không phải là trời đất mang dạ oán hờn, mà chính là vì chu kỳ biến dịch đã tạo nên những hình thái như vậy.
Trời đất cưu mang, sinh trưởng, che chở vạn vật như vậy, không phải bằng lòng nhân tầm thường của nhân thế, mà bằng một lòng nhân siêu việt. Vì siêu việt nên người ta lại cho là trời đất bất nhân.
Trang tử trong thiên Đại tông sư, đã dùng Hứa Do mà bình về Đạo như sau: «Thày ta hỡi, Thày ta hỡi (Đạo), Thày sắp đặt vạn vật mà không cho thế là làm nghĩa; rưới ân trạch khắp muôn đời mà không cho thế là nhân; có từ trước đời thượng cổ, mà không cho thế là già! Che chở trời đất, chạm trổ hình hài, mà không cho thế là khéo. Ta hoạt động trong Ngài vậy!» [6]
Cũng vì có lòng nhân siêu việt như vậy, nên không thương loài nào, hơn loài nào vị loài nào hơn loài nào. Trong Xung Hư chân kinh có chép:
«Điền thị nước Tề nhà có giỗ tổ, mời thực khách có thời ngàn người. Có một người khách đem biếu cá vàng và ngỗng trời. Điền thị trông thấy, liền nói: ‘Trời đối với con người thật là hậu hĩ. Chẳng những đã sinh ra lúa gạo, lại còn sinh ra chim, cá cho con người dùng. Các thực khách đều đồng thanh hưởng ứng. Duy có con ông Bào thị, mới mười hai tuổi, tiến ra và nói với Điền thị rằng: Điều ông vừa nói đó không đúng. Trời đất muôn vật và ta đều là các loài như nhau, chẳng có hơn kém. Các loài khôn, các loài mạnh, ăn thịt các loài ngu, các loài yếu, chứ chẳng phải loài này vì loài kia mà sinh ra. Người bắt loài vật mà ăn thịt, chứ đâu phải trời vốn vì người mà sinh vật. Cũng như muỗi, mòng hút máu người, hổ lang ăn thịt, nhưng không phải là trời đã vì muỗi mòng mà sinh ra người, vì hổ lang mà sinh ra thịt.»[7]
Dĩ vạn vật vi sô cẩu 以 萬 物 為 芻 狗
Cho nên đối với đất trời, không có loài nào tuyệt đối là trọng, loài nào tuyệt đối là khinh; mà khinh trọng đều là tương đối, đều là tùy theo thời gian, không gian, nhu cầu, công dụng nhất thời. Y như con chó cỏ trước khi hành lễ, thì được nâng niu, quí báu; sau khi hành lễ rồi, thì bị vứt ra đường, cho mọi người mặc tình chà đạp. [8]
Thật đúng là:
Có thời có tự mảy may,
Không thời cả thế gian này cũng không.
2. Thánh nhân bất nhân, dĩ bách tính vi sô cẩu 聖 人 不 仁, 以 百 姓 為 芻 狗
Thánh nhân theo gương đất trời, cũng sống vượt lên trên lòng nhân tầm thường của chúng nhân, không thương kẻ này mà bỏ kẻ kia, không trọng đây khinh đó, nhưng sống thuận theo thời gian, hoàn cảnh, hòa mình cùng muôn vật.
3. Thiên địa chi gian, do ư thác thược hồ. Hư nhi bất khuất động nhi dũ xuất 天 地 之 間 其 猶 橐 籥 乎 虛 而 不 屈 動 而 愈 出
Ở đây Lão tử lại tiếp tục nói đến cái diệu dụng của trời đất. Trời đất y như là hư không, mà càng dùng lại càng có, «hồ hết lại có, hồ vơi lại đầy», chẳng khác gì như cái bễ thợ rèn; để yên thì không có hơi, nhưng hễ kéo, thì hơi sinh ra mãi không bao giờ hết.
4. Đa ngôn số cùng, bất như thủ trung 多 聞 數 窮, 不 如 守 中
Bàn về Đạo cần chi phải nhiều lời, vì:
«Nhất ngôn khả dĩ đại ngộ,
一 言 可 以 大 悟
Bán cú khả dĩ thông huyền.»
半 句 可 以 通 玄
(Một lời đủ giác ngộ,
Nửa câu đủ thấu huyền.)
«Thủ trung bão nhất.» 守 中 抱 一 (Nắm giữ chân tâm, ôm ấp Đại nhất), thế là đủ rồi, cần chi phải bàn bạc cho nhiều.
[1] Sô cẩu 芻 狗: chó cỏ, chó rơm. Xưa, người ta bện cỏ, rơm thành chó, để dùng khi tế lễ; trước khi dùng đến, người ta quí báu chắt chiu; khi lễ xong rồi, người ta đem vứt bỏ. (Xem Nam hoa kinh, chương 14, D.)
[2] Thiên địa chi gian 天 地 之 間: có bản chép là thiên địa chi môn 天 地 之 門 .
[3] Thác thược 橐 籥: ống bễ thợ rèn. Nó gồm hai phần: một ống tròn bên ngoài 橐 (thác), một nòng thụt sinh gió bên trong 籥 (thược).
[4] Khuất 屈: hết, hao kiệt.
[5] Trung 中: ở đây tức là Đạo.
[6] Nam hoa kinh, chương VI, Đại tông sư 大 宗 師, đoạn I.
[7] Liệt tử 列 子, Xung Hư chân kinh 沖 虛 真 經, chương VIII, đoạn Y.
[8] Xem Nam hoa kinh, chương 14, Thiên vận 天 運, đoạn D.
Tháp Chăm và Cốc Thần bất tử có chứa Cái Gì trong đó mà lại bất tử, A-lại-da thức!
Cần tham khảo “Kinh Lăng Nghiêm” tiếp tục.
Đại cương Kinh Lăng Nghiêm
Tên trọn vẹn của Kinh Lăng Nghiêm là Đại Phật đỉnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ Tát vạn hạnh thủ-lăng-nghiêm kinh (大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經), tạm dịch: “Kinh của đỉnh Đại Phật, chứng ngộ trọn vẹn do tu hành nguyên nhân bí mật của các Như Lai nền móng của vạn hạnh của tất cả các Bồ Tát” Kinh Thủ-lăng-nghiêm là một kinh Đại-thừa, chính nơi thấy nghe thông-thường của chúng-sinh mà chỉ ra tâm-tính, trực tâm ( tâm thanh tịnh, tâm chân thật) rất thích-hợp với căn-cơ hiện nay.
A.- PHẦN DUYÊN KHỞI
B.- PHẦN CHÁNH ĐỀ
I.- Nguyên nhơn Phật nói kinh
II.- A Nan cầu Phật dạy phương pháp tu hành, lần thứ nhất.
III.- Phần lược giải:
1. Định danh và giải nghĩa tên kinh.
2. Nội dung kinh Lăng Nghiêm
A.- PHẦN DUYÊN KHỞI
Người đến đô thành lạ, nếu chẳng có bản đồ, thì không sao khỏi lầm đường lạc nẻo. Người đi trong biển khơi dịu-vợi, sóng dồi gió dập, lênh đênh giữa biển, nếu không có kim chỉ-nam, thì không dễ vượt qua mấy vạn trùng dương, trở về xứ sở. Người đi đánh giặc, nếu không có binh thơ đồ trận, không hiểu chiến thuật, chiến lược, thì không sao thắng được giặc, đem trở lại trật tự an ninh cho nước nhà, và giữ gìn non sông cẩm tú. Kẻ làm thợ nếu chẳng có mực thước, thì không sao làm thành món đồ có giá trị được.
Người tu hành cũng thế, nếu không hiểu được lối thắng, khúc quanh, chỗ đèo ải gay go, nơi hố hầm nguy hiểm trong đường lối tu hành, lớp lang chứng đạo, thì không sao khỏi lạc vào nẻo tà, sa nơi ác đạo.
Kinh-Lăng-Nghiêm là một bộ kinh quý báu vô cùng, chỉ đường lối tu hành một cách rành mạch, nào là giáo, lý, hạnh, quả đều rõ ràng. Người tu phải trải qua bao nhiêu địa vị, trong khi tu gặp những đều nguy hiểm thế nào, mà phải làm sao mới tránh khỏi những điều nguy-hiểm ấy, thì trong Kinh-Lăng-Nghiêm dạy hết sức rõ ràng.
Nói đến Kinh-Lăng-Nghiêm, hàng Phật tử ai chẳng nghe tiếng là một bộ kinh Đại-thừa, vừa hay nhất, mà cũng vừa quý nhất. Người tu hành hiểu được Kinh-Lăng-Nghiêm, chẳng khác nào người bộ hành có bản đồ, kẻ thủy thủ có kim chỉ nam, người thợ có dây mực, cây thước, kẻ chiến sỹ có binh thư đồ trận.
Vì Kinh-Lăng-Nghiêm quý giá như thế, nên thuở xưa các vị vua Ấn Độ cho là một quốc bảo, giữ gìn nghiêm ngặt không cho truyền bá ra ngoài. Trong lúc ấy bên Tàu, có Ngài Thiên-thai Trí-giả Đại-sư, được nghe Kinh-Lăng-Nghiêm quý báu như vậy, nên mỗi ngày hai lần sớm chiều xây mặt về phía Tây (Ấn Độ) quỳ lạy cầu khẩn cho Kinh-Lăng-Nghiêm được sớm truyền bá qua Tàu, để lợi ích quần-sanh.
Cách 100 năm sau, có Ngài Bát-thích-Mật-đế , người Ấn Độ, đã nhiều lần tìm cách đem Kinh-Lăng-Nghiêm đến truyền bá tại Trung Hoa, nhưng không kết quả, vì luật nước nghiêm cấm, kiểm soát rất chặt chẽ.
Đến lần cuối cùng, Ngài viết kinh trong tấm lụa mỏng, rồi cuốn lại, xẻ thịt bắp vế nhét vào, băng lại làm như người có ghẻ, mới đem ra được khỏi nước.
Chúng ta nên nhớ tưởng lại kỳ-công “Vị pháp vong xu” của Ngài Bát-Thích-Mật-Đế. Thử nghĩ: Một cây cỏ cắt vào da còn đau; một mụt ghẻ con, còn biết nhức; huống chi xẻ một đường dài nơi bắp thịt, nhét cho được một cuốn lụa con, trải qua bao nhiêu ngày, từ Ấn Độ sang đến Trung Hoa. Nếu không may bị tiết lộ thì phải tử hình. Như thế chúng ta đủ thấy sự quý báu của Kinh-Lăng-Nghiêm là dường nào! tâm vì đạo quên mình của Bồ Tát Bát-Thích-Mật-Đế đáng cho chúng sanh trọn đời bái phục.
Khi Ngài Bát-Thích-Mật-Đế đem Kinh-Lăng-Nghiêm này qua Tàu, đến đất Nam-thuyên, gặp quan Thừa-tướng tên Phòng-dung, là bậc bác học uyên thâm, lại có lòng mộ Phật, nên Ngài trình bày với Thừa-tướng, về giá trị của Kinh-Lăng-Nghiêm mà Ngài đã huyền diệu sinh mang đến.
Quan Thừa-tướng Phòng-Dung nghe nói rồi hết sức mừng rỡ, cho là đặng một vật báu chưa từng có. Nhưng khi đem cuốn lụa ra thì, vì bị máu mũ bám vào lâu ngày, nên mất cả chữ nghĩa.
Một bà có công lớn trong việc này, là Phu-nhân của Thừa-tướng Phòng-Dung. Bà đem cuốn lụa ấy nấu với một chất hóa học, thì máu mũ đều theo nước mà tan đi, chỉ lưu lại các nét mực, nên còn thấy để phiên dịch.
Quan Thừa-tướng thỉnh Ngài Bát-Thích-Mật-Đế dịch chữ Phạn ra chữ Tàu. Ngài Di-Già-Thích-Ca dịch từ ngữ, còn quan Thừa-tướng nhuận-sắc. Bởi thế nên Kinh-Lăng-Nghiêm chẳng những nghĩa lý rất hay, mà văn chương còn tuyệt diệu! Từ xưa các học giả, không những trong đạo Phật, mà cả đạo nho, các đại gia văn chương, một phen xem đến Kinh-Lăng-Nghiêm, đều kính phục và vô cùng khen ngợi cái nghĩa lý cao siêu, và văn chương tuyệt diệu của kinh.
B.- PHẦN CHÁNH ĐỀ
I.- NGUYÊN NHÂN PHẬT NÓI KINH LĂNG NGHIÊM
Theo lệ thường, mỗi năm đến ngày rằm tháng bảy, là ngày mãn hạ, chư Tăng cùng trong tự tứ, để rửa sạch những hành vi lỗi-lầm và những tưởng không tốt, cho giới thể được thanh tịnh, vì trong ba tháng kiết hạ an cư, chư Tăng đều thúc liễm thân tâm, trau giồi giới hạnh, tích công lũy đức, nên đến ngày mãn hạ, các hàng Phật tử cư sĩ đều đua nhau sắm đủ các món trai diên, thỉnh chư tăng đến cúng dường, để gieo trồng cội phúc.
Hôm ấy, nhằm ngày húy nhựt của Tiên-Hoàng, nên vua Ba-Tư-Nặc sắm đủ các món trân tu mỹ vị rất linh đình, rồi chính vua thân hành đến rước Phật và chư Tăng về cúng dường.
Cũng hôm ấy, các hàng trưởng giả, cư sĩ đều sắm đủ thức cơm chay, cung thỉnh chư Tăng đến cúng dường. Phật bảo Ngài Văn-thù chia ban, để đi đến từng nhà thọ cúng.
Trong lúc ấy, ông A-nan ví đã chịu người thỉnh riêng trước, nên trở về chẳng kịp để dự vào hàng chúng Tăng thọ cúng .
Ông mang bình bát đi vào thành, oai nghi tề chỉnh, bộ điệu chậm rãi, qua từng nhà một để khất thực. Với tâm bình đẳng, ông muốn làm phước điền cho tất cả mọi người, không phân biệt bậc quý phái hay hạng bình dân. Ông chỉ mong gặp những người chưa biết làm phước, hôm nay phát tâm cúng dường, để họ được ương trồng hạt giống lành, đặng ngày sau hưởng quả.
Vì lòng từ bi bình đẳng không lựa chọn, nên ông tuần tự trải qua các xóm làng. Không may ông gặp nhà tín-nữ ngoại đạo, tên Ma-Đăng-Già, dùng phép huyễn thuật là thần chú của Ta-Tỳ-Ca-La Tiên Phạm-thiên, bắt vào phòng, dùng đủ lời dịu ngọt, vuốt ve mơn trớn, ép uổng về tình duyên!….
A-nan bị nạn, hết sức buồn rầu! Ông chắp tay niệm Phật, hướng về Đức Chí-tôn cầu cứu ! …Phật biết A-nan bị nạn, nên khi thọ trai xong không kịp thuyết pháp, liền trở về tịnh xá ngồi kiết-già, trên đảnh phóng hào quang, hào quang ấy có ngàn cánh, trên hoa sen có đức Hóa Phật ngồi kiết-già, nói thần chú Lăng-Nghiêm (mỗi buổi khuya các chùa đều tụng) .
Phật bảo Ngài Văn-thù đem thần chú ấy đi đến chỗ nàng Ma-Đăng-Già, để phá trừ tà chú, cứu nạn cho A-nan.
II.- A-NAN CẦU PHẬT DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH LẦN THỨ NHỨT
Khi ông A-nan được thoát nạn, về đến chỗ Phật, cúi đầu kính lạy, buồn tủi, khóc than và bạch Phật rằng:
-Bạch Thế Tôn! Con từ hồi nào đến giờ có lòng ỷ lại: Con là em Phật, được Phật thương yêu, chắc chắn Phật sẽ ban cho con thần thông trí huệ, hay đạo quả Bồ-đề, nên chỉ lo học rộng nghe nhiều, chẳng cần tu niệm, không ngờ ai tu nấy chứng, mặc dù con là em của Phật, nếu không tu, thì cũng bị đọa như ai; học nhiều mà không tu, thì cũng chẳng có ích gì! Cúi xin Phật rủ lòng từ bi, chỉ dạy cho con phương pháp nào mà mười phương các Đức Phật tu hành đều được thành chứng quả?.
III.- PHẦN LƯỢC GIẢI
1.-ĐỊNH NGHĨA VÀ GIẢI NGHĨA TÊN KINH
Khi đó Phật an ủi A-nan và hứa sẽ dạy phương pháp tu hành để thành đạo chứng quả, là Kinh-Lăng-Nghiêm. Kinh này đọc cho đủ là:
“Kinh Đại Phật Đảnh, Như-Lai Mật Nhơn, Tu Chứng Liễu Nghĩa, Chư Bồ Tát Vạn Hạnh, Thủ Lăng-Nghiêm”; gọi tắt là “kinh Thủ-Lăng-Nghiêm” tức là kinh nói về chơn tâm.
a.- Vì kinh này rất quý báu, đã ít có mà lại khó gặp, hàng Tiểu-thừa Thinh -văn và quyền-thừa Bồ Tát không thể thấu suốt được, nên dụ như cái tướng “Vô kiết đảnh” của Phật. Vì tướng này rất quý báu và khó thấy, hàng phàm phu và Nhị-thừa không thể thấy được.
b.- Mười phương các Đức Phật đều y theo kinh này mà làm nhơn tu địa hành mà được thành đạo chứng quả, nên gọi là “Như Lai Mật Nhơn”.
c.- Y theo kinh này mà tu và chứng thì lối tu chứng ấy mới được là rốt ráo, nên gọi rằng “Tu Chứng Liễu Nghĩa”.
d.- Các vị Bồ Tát tu pháp lục độ vạn hạnh đều y theo kinh này, nên kinh nầy cũng gọi là “Chư Bồ Tát Vạn Hạnh”.
đ.- Tóm lại là “Thủ Lăng Nghiêm”, Tàu dịch là “Đại định kiên cố”. Nghĩa là cái bản thể chơn tâm sẳn có của tất cả chúng sanh và chư Phật, nó bao trùm khắp cả vũ trụ, nên gọi là “Đại”. Tâm ấy thường tịch tịnh không vọng-động nên gọi rằng “Định”. Nó không bị thời gian thay đổi, hay không gian chuyển dời, thấu xưa suốt nay, bao giờ cũng vẫn thường như thế, ở nơi bực thánh không thêm, tại phàm cũng không bớt, như như bất động, nên gọi rằng “Kiên cố”.
Chữ “Kinh” theo nghĩa hẹp là đường chỉ xuôi, tức là đường canh trong tấm vải. Tấm vải nhờ có đường canh xâu kết lại các chỉ ngang, mới thành một tấm vải.
Còn theo nghĩa rộng, chữ “Kinh” là xâu tóm các lời lẽ và nghĩa lý của Thánh-hiền làm thành một quyển hay một bộ.
Trong đạo Phật hay ngoài đời đều có kinh điển. Song kinh Phật có thêm chữ “khế” nên khác hơn kinh sách ở thế gian.
Chữ “khế” nghĩa là hợp:
a.- Hợp căn cơ trình độ của chúng sanh.
b.- Hợp chân lý.
Chữ kinh có nghĩa “trường pháp”, là một chân lý không thay đổi: quá khứ Phật nói pháp như vậy, hiện tại Phật cũng nói pháp như vậy và vị lai Phật ra đời cũng nói pháp như vậy mà thôi, nên gọi là “thường pháp”.
Nói một cách xác thật hơn:
“Kinh này chính là tâm của chúng ta”.
a.- Chúng ta sẳn có bản thể chơn tâm thanh tịnh và như như bất động, thế là nơi ta có “Thủ Lăng-Nghiêm” .
b.- Y theo chơn tâm này mà khởi tu lục độ muôn hạnh của Bồ Tát, thì chính là nơi ta có “Chư Bồ Tát vạn hạnh”.
c.- Y theo chơn tâm mà tu, và cũng y theo chơn tâm này mà chứng, tu chứng như thế mới là rốt ráo, nên gọi là “tu chứng liễu nghĩa”.
d.- Chúng ta y chơn tâm này làm nhân địa tu hành, sẽ được thành Phật, nên gọi là “Như-lai mật nhơn”.
đ.- Chơn tâm này rất quý báu, những hàng phàm phu , Tiểu-thừa và quyền thừa Bồ Tát không ngộ nhập được, nên dụ như “vô kiến đảnh tướng” của Phật. Chơn tâm chúng ta bao trùm cả vũ trụ, muôn sự muôn vật không ngoài chơn tâm ta, đó là nghĩa chữ “kinh”.
Mười chính chữ đầu đề của kinh này: “Đại Phật đảnh, Như-lai mật nhơn, tu chứng liễu nghĩa, chư Bồ Tát vạn hạnh, Thủ Lăng-Nghiêm”, đã bao hàm toàn bộ kinh, nào là giáo, lý, hạnh, quả, thể đại, tướng đại và dụng đại, nhơn địa tu chứng đều trùm cả, mà rốt cuộc chỉ ở nơi tự tâm chúng ta sẳn đủ. Bởi ngộ được lý này, nên đức Lục-tổ Huệ-năng nói rằng:
Không ngờ tâm mình vốn sẳn thanh tịnh
Không ngờ tâm mình vốn không sanh diệt
Không ngờ tâm mình sẳn đủ các pháp
Không ngờ tâm mình vốn không lay động
Không ngờ tâm mình hay sanh muôn pháp.
Đọc đề mục kinh chỉ có 19 chữ, chúng ta thấy đã vui thú rồi, vì chính nơi ta sẳn có kinh “Đại Phật đảnh, Như-lai mật nhơn, tu chứng liễu nghĩa, chư Bồ Tát vạn hạnh, thủ Lăng-Nghiêm”. Chỉ vì chúng ta mê muội nên chẳng nhận được kinh Lăng Nghiêm của mình. Song nó cũng không mất, khi ngộ được thì sẽ thành Phật.
2.- NỘI DUNG KINH LĂNG NGHIÊM
Nội dung của kinh Lăng-Nghiêm là Phật chỉ dạy cho chúng ta ngộ được chơn tâm. Chúng ta vì không ngộ được chơn tâm nên phải vĩnh kiếp làm chúng sanh, trầm luân trong biển sanh tử, chịu không biết bao nhiêu khổ sở. Còn như Phật thoát ly sanh tử luân hồi, được tự do giải thoát, thần thông tự tại, trí huệ vô ngại v.v….đều do các Ngài đã ngộ chơn tâm, nên mới được như thế.
Nói cho dể hiểu: Phật với chúng sanh vẫn đồng một thể tánh chơn tâm, nhưng các Ngài đã hoàn toàn giác ngộ được thể tánh ấy, nên mới thành Phật. Trái lại, chúng sanh vì mê muội thể tánh chơn tâm, nên phải bị sanh tử luân hồi. Nếu chúng sanh giác ngộ chơn tâm, thì sẽ được như Phật.
Ông A-nan cầu Phật chỉ dạy phương pháp nào mà mười phương các Đức Phật đã tu hành và đều được chứng quả, thì Phật chỉ dạy, phải ngộ “Chơn tâm” mà thôi. Nếu ngộ được chơn tâm này thì thành Phật. Ngộ được chơn tâm, như người còn ngủ chiêm bao. Đây là phương pháp duy nhứt mà mười phương chư Phật tu hành đã được thành đạo chứng quả.
Bài Thứ Hai
BẢY ĐOẠN PHẬT HỎI VỀ TÂM
I.- A-nan chấp tâm ở trong thân
II.- A-nan chấp tâm ở ngoài thân
III.- A-nan chấp tâm ẩn trong con mắt
IV.- A-nan chấp lại tâm ở trong thân
V.- A-nan chấp tâm tùy chỗ hòa hợp mà có
VI.- A-nan chấp tâm ở chính giữa
VII.- A-nan chấp “không trước” làm tâm
BẢY ĐOẠN PHẬT HỎI VỀ TÂM
Trước khi muốn chỉ chơn tâm, Phật gạn hỏi cái vọng tâm. Khi đã hiểu vọng tâm rồi, thì về sau Phật chỉ cái chơn tâm mới khỏi lầm. Cũng như người, trước phân biệt được thau, đồng và vàng giả rồi, thì về sau chỉ đến vành thiệt, họ mới nhận được chắc chắn, nên trước hỏi về cái tâm.
Phật kêu A-Nan hỏi rằng;-trong giáo pháp ta, ông ngưỡng mộ cái gì mà phát tâm xuất gia?
A-nan thưa: -Vì thấy Phật có 32 tướng tốt đẹp lạ thường, con sanh lòng hâm mộ và phát tâm xuất gia.
Phật hỏi: -Ông nói: “Vì thấy 32 tướng tốt của Phật, sanh lòng hâm mộ”; vậy ông lấy cái gì để thấy, và lấy cái gì để hâm mộ?
A-Nan thưa: -Con lấy mắt để thấy và dùng tâm hâm mộ.
Phật hỏi: -Ông nói: “lấy con mắt để thấy và cái tâm hâm mộ”, vậy ông có biết cái tâm và con mắt ở chỗ nào không?
Ông từ hồi nào đến giờ, nhiều kiếp sanh tử luân hồi, cũng vì tâm và mắt! Nếu ông không biết nó ở chỗ nào, thì không bao giờ hàng phục được phiền não và trần lao.
Cũng như vị quốc vương, bị giặc đến xâm chiếm, đem binh dẹp trừ, nếu không biết giặc trú ngụ ở chỗ nào thì không bao giờ dẹp được giặc.
I.-A-NAN CHẤP TÂM TRONG THÂN
A-Nan thưa: -Bạch ThếTôn, không những một mình con hiểu, mà tất cả chúng sanh cũng đều cho “con mắt ở trên mặt, còn tâm ở trong thân”.
PHẬT BÁC:
Phật hỏi: -Ông ngồi trong giảng đường này, trước hết ông thấy cái gì? Và vì sao ông thấy được cây cối ngoài vườn?
A-Nan thưa: -Bạch Thế Tôn, con ngồi trong giảng đường, trước thấy Phật cùng chư tăng, và nhờ mở các cửa, nên con nhìn ra ngoài, thấy được cây cối, cảnh vật bên ngoài.
Phật hỏi: -Có ai ngồi trong nhà, không thấy các vật trong nhà, mà lại thấy được cảnh vật bên ngoài không?
A-Nan thưa: -Bạch Thế Tôn, người ngồi trong nhà, mà không thấy các vật trong nhà, lại thấy cảnh vật bên ngoài là không có lý.
Phật nói: -Tâm ông cũng thế, nếu thật ở trong thân ông, thì trước hết nó phải thấy tim, gan, ruột, phổi hoặc móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động ở trong, rồi sau do mở mắt, ông mới thấy đặng các cảnh vật bên ngoài. Cũng như người ngồi trong giảng đường này, trước hết phải thấy Phật cùng chúng tăng và những vật trong giảng đường, rồi sau nhìn ra ngoài, mới thấy núi sông cây rừng v.v..
Vậy có ai trước thấy tim, gan, ruột, phổi ở trong thân, rồi sau mới thấy các vật ở bên ngoài không ? Nếu không, thì ông nói: “tâm ở ngoài thân” là phi lý.
II.- A-NAN CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN
A Nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, cứ theo lý luận trên thì con hiểu: Tâm ở ngoài thân. Vì nếu ở trong thân, sao không thấy được các vật ở bên trong, mà chỉ thấy cảnh vật bên ngoài. Vậy nên con biết tâm ở ngoài thân. Cũng như cái đèn đốt ngoài nhà, nên chẳng sáng được trong nhà. Nghĩa này đúng rồi, chắc không còn lầm lạc nữa.
PHẬT BÁC:
Phật hỏi A-nan: Cái tâm của ông, nếu ở ngoài thân, thì thân và tâm ông không dính dấp với nhau. Vậy trong lúc tâm biết, thân phải không biết; còn khi thân biết, thì tâm phải không biết.
Cũng như ta với các thầy Tỳ kheo, vì thân thể khác nhau, nên khi ta thọ trai, các thầy không no được .
Vậy ông thử xem cánh tay của ta đây, trong lúc mắt (thân) ông vừa thấy, tâm ông có biết liền không?
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, trong lúc con mắt vừa thấy, thì tâm con liền phân biệt .
Phật hỏi: Nếu mắt ông vừa thấy, tâm ông liền biết, thì thân ông và tâm không thể rời nhau được, như thế thì ông nói: “Tâm ở ngoài thân” cũng không phải.
III.- A-NAN CHẤP TÂM ẨN TRONG CON MẮT
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, theo lời Phật bác: “tâm không phải ở trong thân, vì nó chẳng thấy được bên trong; cũng không phải ở ngoài thân, vì mắt vừa thấy, tâm liền biết, rõ ràng tâm thân không rời nhau”.
Cứ theo lý luận này, thì con hiểu: Tâm núp trong con mắt; cũng như con mắt của người mang kiến, nên chỉ thấy các cảnh vật bên ngoài, mà không thấy được vật bên trong.
PHẬT BÁC
Phật hỏi A-nan: Nếu tâm con núp trong con mắt, cũng như con mắt người mang kiến; vậy tôi hỏi: “Người mang kiến trong khi họ thấy cảnh vật, họ có thấy được cái kiến mang đó không?”
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, thấy được .
Phật hỏi: Nếu tâm ông cũng như con mắt người mang kiến, thì vậy sao người mang kiến có thể thấy được cái kiến mang, còn tâm ông sao không thấy được con mắt của ông?
Nếu tâm ông thấy được con mắt của ông, thì con mắt của ông thành ra cảnh bị thấy, nó phải ở ngoài thân ông mới phải.
Nếu thân, tâm ngoài nhau, thì làm sao mắt ông vừa thấy, tâm ông liền phân biệt được?
Nếu tâm ông không thấy được con mắt của ông, thì sao ông tỷ dụ như con mắt người mang kiến?
Thế nên ông nói: “Tâm núp trong con mắt, như con mắt người mang kiến núp sau cái kiến”, cũng không phải.
IV.- ÔNG ANAN CHẤP TRỞ LẠI, TÂM Ở TRONG THÂN
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, bây giờ con nghĩ: Nhắm mắt thấy tối, là tâm thấy trong thân (gan ruột); nhờ cửu khiếu, thất huyệt (các giác quan) trống hở, nên mở mắt thấy sáng là tâm thấy các cảnh vật ngoài thân. Chẳng biết nghĩa này có đúng không?
PHẬT BÁC
Phật hỏi A-nan: Ông nói: “Nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân”; vậy thì khi ông thấy tối, cảnh tối đó có đối trước mắt ông hay không?
Nếu cái tối không đối trước mắt , thì không thành cái nghĩa thấy. Còn có đối trước mắt, thì thấy tối là thấy trước, sao ông lại nói thấy trong?
Nếu ông cho thấy tối là thấy trong thân (gan ruột) thì khi ở trong nhà tối không có ánh sáng, ông thấy tối đó, cũng là thấy gan ruột của ông sao?
Lại nữa, nếu nhắm mắt thấy tối, ông cho là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng là thấy ngoài thân, vậy sao ông không thấy được cái mặt?
Cái mặt ở ngoài, ông mở mắt còn không thấy, thì khi nhắm mắt thấy tối, làm sao chắc là thấy trong thân?
Nếu ông thấy được cái mặt ông, thì con mắt với tâm hiểu biết của ông, phải ở ngoài thân ông.
Nếu tâm và mắt ở ngoài thân, thì nó không phải là tâm mắt của ông rồi.
Nếu ông cho tâm, mắt (ngoài thân ông) đó cũng là ông, vậy thì nay ta thấy được mặt ông, thế thì ta đây cũng là tâm, mắt của ông sao?
Lại nữa, trong lúc con mắt ông biết, thì thân ông cũng phải không biết, khi thân ông biết, thì con mắt ông phải không biết (vì ông chấp nó rời nhau).
Nếu ông cho cả hai đều biết, thì một mình ông phải có hai cái biết (tâm), vậy khi tu hành chứng quả, ông sẽ thành hai vị Phật sao?
Thế nên phải biết: Ông nói: “thấy tối là thấy trong thân” cũng không phải.
V.- A NAN CHẤP TÂM TÙY CHỒ HÒA HIỆP MÀ CÓ.
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, con thường nghe Phật dạy tứ chúng: “Do tâm sanh, nên các pháp mới sanh. do các pháp sanh, cho nên tâm mới sanh”. nay con suy nghĩ, thì cái “suy nghĩ” đó là tâm của con; tùy hòa hiệp chỗ nào, thì tâm liền theo đó mà có, không phải ở trong, ngoài và chính giữa.
PHẬT BÁC
Phật hỏi Anan: Ông nói: “tùy hòa hiệp chổ nào, thì tâm liền theo đó mà có”; như thế thì cái tâm của ông không có thật thể.
Nếu tâm ông không có hình thể (tức là không có) thì lấy cái gì mà hòa hiệp? Còn nó có hình thể, thì ông thử lấy tay mặt đánh qua tay trái, ông liền biết đau. Vậy cái tâm biết đau này, là từ trong thân chạy ra hay từ bên ngoài chạy vào?
Nếu ông nói: “Nó từ trong thân chạy ra”, thì ttrước hết nó phải thấy gan ruột trong thân của ông. Còn nếu nó từ ngoài hư không chạy vào, thì trước hết nó phải thấy cái mặt của ông.
A-Nan thưa: Con mắt thì thấy, còn cái tâm thì biết; Phật nói: “cái tâm thấy”, nghĩa đó không phải.
Phật hỏi: Nếu con mắt thấy thì những người chết, con mắt vẫn còn, sao họ không thất vật?
Nếu người chết, mà vẫn còn thấy vật, thì sao gọi là người chết?
Lại nữa, nếu cái tâm hiểu biết của ông có thật thể, thì có một thể hay nhiều thể, ở khắp cả thân ông, hay không khắp cả thân?
Nếu tâm ông có một thể, và ở khắp cả thân, thì khi ông lấy tay đánh thử một nơi trên thân ông, đáng lẽ ra thân đều biết đau hết, vì tâm ở khắp cả thân và đồng một thể.
Nếu cả thân đều biết đau, thì cái đau đó lẽ ra không có ở nhứt định chổ nào.
Nếu có đau có chổ ở nhứt định, thì ông nói: “cái tâm một thể và ở khắp cả thân” cũng không phải. Còn nói “tâm ông có nhiều thể”, thì thành ra nhiều người; vậy cái nào tâm của ông?
Nếu tâm ông không ở khắp thân thể, vậy ông đồng thời vừa đụng trên đầu, và cũng vừa đụng dưới chân, khi ấy nếu đầu biết đau, thì chân phải không biết, còn chân biết đau, thì đầu phải không biết.
Nhưng thật tế thì, đầu và chân của ông cả hai đều biết đau.
Thế nên ông nói: “tùy hòa hiệp chổ nào, thì tâm thì theo đó mà có”, cũng không phải .
VI.- A-NAN CHẤP TÂM Ở CHÍNH GIỮA
A-nan bạch Phật: Con nghe Phật cùng với ngài Văn Thù…khi luận về “thật tướng” (chơn tâm), Phật dạy rằng: “Tâm chẳng ở trong và cũng chẳng ở ngoài “.
Nay con suy nghĩ: Nếu tâm ở trong thân, sao chẳng biết được bên trong? Còn nói tâm ở ngoài , thì sao tâm lại biết nhau? Như thế thì “tâm” chắc ở chính giữa.
PHẬT BÁC
Phật hỏi: Ông nói “Tâm ở chính giữa”, vậy cái “chính giữa”; còn ở chính giữa thân, thì đồng thời với ở trong thân, như đã nói trước. Nghĩa là: tâm phải thấy trước tim, gan, ruột, phổi ở bên trong .
Còn như ở về cảnh, thì có thể nêu (cái giữa) ra được, hay không nêu ra được?
Nếu không nêu ra được , thì đồng như không có; còn nêu ra được , thì không thể nhứt định chổ nào là chính giữa.
Vì sao? Như người lấy cái cắm chính giữa, nếu người ở phía đông thì xem thấy cây ấy cắm ở phía tây; còn người ở phía nam, thì xem thấy cây ở phía bắc.
Cái cây cắm nêu đó đã không nhứt định chổ nào là chính giữa, thì cái tâm của ông cũng phải lộn lạo không định.
A-Nan thưa: con nói “chính giữa” không phải hai chổ ấy. Như Phật thường nói: “con mắt đối với sắc trần, sanh ra nhãn thức”. Một bên con mắt thì có phân biệt, một bên sắc trần lại không phân biệt, cái thức sanh chính giữa, đó là chổ của tâm ở.
Phật hỏi: Ông nói: “Tâm ông sanh chính giữa căn và trần cảnh” hay không gồm cả hai .
Nếu gồm cả hai, thì căn với cảnh lộn lạo (căn không thành căn, cảnh không thành cảnh; vì vừa biết mà cũng là không biết). Song trần cảnh thì không có tri giác, còn căn lại có tri giác, hai bên đối lập riêng khác, vậy lấy chổ nào làm giữa.
Còn như không gồm cả căn và cảnh, thì tâm không thật thể. Vậy lấy cái gì làm chính giữa?
Thế nên phải biết: Ông nói “tâm ở chính giữa” cũng không phải.
VII.- A-NAN CHẤP CÁI “KHÔNG TRƯỚC” LÀM TÂM
A-Nan thưa: Bạch Thế Tôn, ngày trước con thấy khi Phật cùng với ông Đại Mục Kiền Liên. Tu Bồ Đề v.v…nói pháp, Phật có dạy rằng:
“Cái tâm hiểu biết phân biệt, không ở trong thân, không ở ngoài thân, không ở chính giữa, không ở chổ nào cả; “không dính mắc (vô trước) tất cả” đó gọi là tâm “.
Vậy nay con lấy cái “không dính mắc” đó làm tâm, chẳng biết có hay được không?
PHẬT BÁC
Phật hỏi: -Ông nói: lấy cái “không dính mắc tất cả” làm tâm. Vậy tôi hỏi ông: tất cả các vật tượng trong thế gian này, nào là hư-không, thế-giới v.v…Vậy các vật tượng ấy có mà ông không dính mắc (trước) hay là không, mà ông không dính mắc?
Nếu các vật tượng ấy không có, thì cũng như lông rùa, sừng thỏ: nó đã không, thời có gì mà dính mắc.
Nếu còn có cái “không dính mắc” thì ông không thể nói rằng “không dính mắc được”. Vì cái gì không có hình tướng thì không, còn cái gì có hình tướng là có. Nếu có hình tướng thì phải bị “dính mắc”.
Thế nên ông nói: “không dính mắc tất cả làm tâm” cũng không phải.
LƯỢC GIẢI
Đã bảy lần Phật gạn về tâm, ông A-nan đều nói không trúng. Vậy nên biết: Nếu chưa ngộ được thể tánh chơn tâm, thì dù cho nói cách nào cũng sai cả. Chẳng khác nào mhư trong Nhiếp Đại Thừa luận có cái dụ: “kẻ mù rờ voi”. Người rờ nhầm cái chân thì nói con voi như cột nhà, người rờ nhằm lỗ tai, thì nói voi như ki hốt rác, người rờ nhằm đuôi, thì nói voi như cây chổi quét nhà v.v…mặc dù rờ trúng, nhưng nói và nghĩ thế nào cũng sai cả. Phải thấy chơn tướng của con voi, thì nói mới không sai.
Chúng ta cũng nên lưu ý; trong kinh này, ngài A-nan đại diện cho chúng sanh mê lầm hiện tại, cũng như tương lai mà đứng ra thưa hỏi.
Có những đoạn ngài trình bày hoặc thưa hỏi rất thấp, là đại diện cho những chúng sanh mê lầm bực hạ căn. Có những đoạn Ngài trình bày hoặc thưa hỏi thâm thúy, là đại diện, cho những chúng sanh căn tánh bực thượng. Vậy chúng ta không nên căn cứ lời trình bày trên mặt văn tự mà phê phán trình độ của Ngài.
Đối với tháp Chăm chỉ ra được cõi tự tại của Thần Vishnu là ở đâu, tất phải có liên quan đến các Tiên đề về Vũ trụ quan và nhân sinh quan, cùng Thần Thánh với thần thông, điều này là rõ ràng, tôi sẽ chỉ ra sau.
Nghe bản nhạc khèn dân tộc đa đỏ, tuyệt lắm:
Leo Rojas – El Condor Pasa (Videoclip)
Liên quan đến Thần Brahma, chúng ta quay trở lại khảo cổ học tháp Champa Cấm Mít, Đà Nẵng:
Việc yểm tháp Hộ Thế Bát Phương Thiên dưới móng tháp chỉ xảy ra với tháp Trung – Thần Shiva và tháp Nam – Thần Brahma, nhưng lại không có ở tháp Bắc – Thần Vishnu, đây là một dấu hỏi lớn tại sao vậy?
Câu truyện Khuấy biển sữa, sau khi tìm thành công bình thuốc trường sinh, nổi lên Thần Vishnu ngồi trên núi Meru hay biểu tượng kết hợp giữa Thần Shiva – Vishnu (Thần Harihara là sự kết hợp của thần Visnu và Shiva) hoặc Shiva- Brahma? Gọi là Thần Harihara…?
Về mặt biểu tượng, chúng ta thấy chỉ có Trimurti nay có Harihara là nguyên nhân nào? Đây là sự phân tách giữa thể xác và linh hồn hay cái chết vật lý, do vậy mới có 2 sự kết hợp đó, vì Shiva là bản thể nên nó có trong cơ thể sống và cả cơ thể chết!
Ở đây, tháp Vishnu không có yểm nên là sự kết hợp của Shiva – Brahma hay tượng trưng cho cung Âm, còn Shiva- Vishnu là tượng trưng cung Dương của Thiên cầu 25.920 năm.
Nam quốc hãy dừng lưu lạc
Tây phương sẽ gặp chuyện kỳ
Với người tơ hồng chân buộc
Việt phủ cưỡi phượng nhất thời
Đường đời đi tìm kim mã
Nên nhà nhờ chốn ở dương gian
Cờ một cuộc biết chân Long
Lấy trời Nghiêu nâng mặt Nhật.
Trước khi đi tiếp, hãy nghe bài hát nổi tiếng của Lobo:
HOW CAN I TELL HER.
Trong quá trình tìm hiểu lịch sử, văn hóa và minh triết Chăm-pa, chúng tôi không phân tích trống đồng Đông Sơn và các cổ vật đồng, gốm… thời ký này vì đây là một chuyên đề đặc biệt và rất lớn, tạm tham khảo một cuốn sách có bán trên mạng: “Nguồn gốc và sự phát triển của trống đồng” tác giả Tạ Đức.
Thánh triết và Triết học đang phân tích ở các mục trên mang tính từng bước, dưới mọi khía cạnh khác nhau trong mối liên hệ được đối chiếu trong cả các nền văn hóa Ấn Âu Việt Tàu… trên nhằm tìm lại những mối quan hệ bí ẩn đang còn khuất lấp trong dòng chảy văn hóa Chăm-pa (là bộ Việt Thường, tất phải phản ánh được những giá trị minh triết cao siêu đang còn đâu đó).
Dữ liêu phân tích về Minh triết nếu thiếu sử dụng dữ liệu Tâm Linh (như thần thông, ngoại cảm…) thì không thể hoàn thành trong một chừng mực nhất định, đây là một sự chú ý quan trọng, tôi có thể lấy ví dụ:
Chứng minh sự tồn tại của Linh hồn, hợp với tinh thần khoa học.
Quay trở lại tháp Chăm với bộ ba tháp Trimurti, chúng ta thấy bản chất tháp như sau:
– Tháp trung thờ Thần Shiva: biểu tượng Linga – Yoni – Âm Dương hợp nhất, tức phi Âm phi Dương, tượng trưng cho Bản thể siêu tuyệt, ẩn trong Vạn sự.
– Tháp Bắc thờ Thần Vishnu: tượng trưng cho Dương, chủ động, Tĩnh tương đối.
– Tháp Nam thờ Thần Brahma: tượng trưng cho Âm, bị động, Động so với Tĩnh tương đối.
Hoàn toàn chính xác theo thuyết Âm Dương, mà không cần Ngũ Hành.
Quay trở lại bố cục tổng mặt bằng Phật viện Đồng Dương, chúng ta thấy tháp chính phía Tây thờ Phật Thích Ca Mâu Ni và trong khuôn viện phía Tây phía trước tháp Phật Thích Ca Mâu Ni là tháp Quan Âm Tara, tượng Quan Âm Tara được nhà nước công nhận là bảo vật quốc gia hiện trưng bày tại bảo tàng Chăm-pa Đà Nẵng, còn Phật viện phía Đông là tượng Bồ Tát Di Lạc.
Chúng ta quan sát, Phật Thích Ca Mâu Ni là Phật Hiện Tại còn Bồ Tát Di Lạc sẽ là Phật Tương Lai, như vậy phải chăng bộ đôi tượng Bồ Tát Di Lạc và Quan Âm Tara là một bộ đôi Âm Dương?
Rấy độc đáo, chứng tỏ chủ trì thiết kế Phật viện Đồng Dương phải là một vị đã “Thành đạo” trong thời kỳ này, thế kỷ thứ 8.
Triển lãm gốm sứ, cổ vật tại Bảo tàng Quảng Ninh: Độc đáo những hiện vật quý
Tác giả Ngọc Mai
Tượng nữ thần 3 đầu, hiện vật thuộc văn hoá Chăm-pa trưng bày trong triển lãm.
Tượng này là một bí ấn văn hóa Chăm-pa tại Quảng Ninh, không biết sưu tập từ miền Trung hay có ở miền Bắc Việt Nam.
Mật Mã Champa
Mật mã Champa là một cuốn tiểu thuyết trinh thám đầu tiên viết về mật mã, lịch sử và tôn giáo của nền văn minh Champa cổ xưa đầy huyền bí trên dải đất miền trung Việt Nam. Những đền tháp uy nghi có từ hàng thế kỷ trước, những pho tượng Bà-la-môn giáo nhuốm màu thời gian cùng hàng trăm tấm bia kí phai mờ đang ẩn chứa vô số bí ẩn mà hậu thế chưa thể giải mã. Sau nhiều năm trùng tu thánh địa Mỹ Sơn, một kiến trúc sư đã phát hiện ra nhiều mật mã bằng Phạn ngữ khắc trên bia đá tiết lộ các lễ hiến tế thần bí.
Điều làm ông bất ngờ và sợ hãi là những bí ẩn kho báu Champa và lễ hiến tế người gắn liền với một hội kín tà giáo có từ thời trung cổ. Lúc ông quyết định thám hiểm vào sào huyệt của hội kín thì bị sát hại đúng theo cách mà ông từng biết qua bia kí.
Rất may, trước khi chết ông đã kịp để lại một mật mã.
Ngay lập tức, một kiến trúc sư trẻ đã vào cuộc. Anh bắt đầu giải chuỗi mật mã mà nhà khảo cổ kì cựu này để lại rồi rơi vào một cuộc rượt đuổi kinh hoàng. Cuối cùng, anh đã sập bẫy rồi bị đưa lên đài cúng tế đúng như nghi thức man rợ cổ xưa.
Sau nhiều diễn biến kịch tính tại hang ổ của hội kín, bí ẩn về hội tà giáo Naga và kho báu của vương triều Champa lần lượt được đưa ra ánh sáng sau hàng thế kỉ chìm trong bí ẩn.
Shiva, ý nghĩa của phá hủy và ý hướng sáng tạo
Posted on 24.01.2009 by admin
Trong kho tàng nghệ thuật điêu khắc Champa, tượng thần Shiva chiếm số lượng và vị trí vượt trội. Sự vượt trội này thể hiện ngay cả trên bi ký.
Trong 128 bi ký được tìm thấy dọc dải đất miền Trung Việt Nam, có 92 minh văn đề cập hay tôn vinh Shiva và hóa thân của Ngài, 5 minh văn về Brahma, 3 về Vishnu, 7 về Phật và 21 chưa được xác định (theo P. Mus). Như vậy, trong Tam linh vị (Trimurti) là Brahma – Thần Sáng tạo, Vishnu – Thần Bảo dưỡng và Shiva -Thần Hủy diệt, Shiva quả là vị thần đầy uy thế trong lịch sử tôn giáo – tín ngưỡng Chăm. Từ những bức tượng đầu tiên xuất hiện vào thế kỷ thứ VIII, qua những bước thăng trầm của lịch sử, dù hình tượng các vị thần khác có mờ phai hay mất đi trong tâm thức Chăm, nhưng Shiva vẫn luôn có mặt qua những nhân vật lịch sử được thần hóa, qua hàng trăm ngẫu tượng sinh thực khí (linga) đơn giản nhưng mãnh liệt và đầy sức sống.
Bảng lược đồ về Shiva, thuộc tính và dụng vật:
– Vợ và nữ căn: Sati, Uma: còn được gọi là Parvati (Sơn nữ).
– Con hay hóa thân: Skanda (Thần Chiến tranh), Ganesa (Thần Hạnh phúc và May mắn).
– Vật cưỡi: Nadin (Bò Thần), Gajasimha (Voi, Sư tử).
– Chốn cư trú: Kailâsa, một ngọn trong dãy Himalaya.
– Điệu múa: Tândava, biểu hiện sự vận hành của vũ trụ.
– Biểu tượng: Linga (bộ sinh thực khí), Mukhalinga (linga hình mặt người).
– Các thần được đồng nhất: Rudra (Thần Bão tố và Hủy diệt), Sambu (Thần Hoan lạc và Hạnh phúc), Isvara (Đấng toàn năng), Kâla (Thần Thời gian).
– Các vị vua dân tộc Chăm được đồng hóa: Ppo Klaung Garai (1150 – 1205), Ppo Rome (1627 – 1651)…
Nhìn qua bảng lược đồ, chúng ta thấy người Ấn Độ và người Chăm đã ưu ái đặc biệt đối với Shiva, qua sự hóa hiện thiên hình vạn trạng của Ngài trong cuộc sống của họ. Đặc biệt người Chăm đã đồng hóa hai vị vua vĩ đại nhất của họ với thần Shiva, để tôn vinh và thờ phụng.
Nhưng tại sao một vị thần biểu trưng cho cái chết và sự hủy diệt lại được trân trọng như thế? Theo ngữ nguyên, Shiva có nghĩa là thiện, là tốt lành. Người Chăm xem cái chết là một mặt của sự sống. Sống – chết không chỉ luân chuyển nhau tồn tại mà cùng song hành giữa dòng đời. Và phá hủy lại là tiên đề của sáng tạo. Phá hủy thúc đẩy sáng tạo và phá hủy để sáng tạo.
Trong vũ điệu Tândava biểu thị sự vận hành bất tuyệt của vũ trụ, Shiva hiện thân là Đấng toàn năng (Isvara) gieo rắc chiến tranh, bão tố và phá hủy, đồng thời mang tới cho trần gian may mắn, hạnh phúc và hoan lạc.
Bộ sinh thực khí, tượng trưng cho thần Shiva trong nghệ thuật Chăm, thường có 3 phần: phần dưới hình vuông, tượng trưng cho thần Brahma; phần giữa hình bát giác, tượng trưng cho thần Vishnu; phần trên hình tròn, tượng trưng cho thần Shiva. Như vậy, tự thân Shiva vừa là mình, vừa là bao hàm cái khác; vừa là ta, vừa cưu mang cái – không – ta. Do đó, trong ý nghĩa của sáng tạo, Shiva được coi là Đấng toàn năng lưỡng tính (ardha – nâri – Isvara) hay một hữu thể trung tính tự phân thân thành âm – dương. Âm dương giao hòa thì vũ trụ được tạo dựng, muôn vật hóa sinh.
Như Thần Thời gian (Kâla), Shiva hủy diệt tất cả và không ngưng nghỉ – một sự hủy diệt gây phản tỉnh nơi tâm thức con người. Đó là sự hủy diệt cần thiết (“Có những sự phá hoại cần thiết” – A. Rimbaud), mang ý nghĩa sáng tạo chân chính, hơn cả Brahma hầu như chỉ mang lại cho con người ý thức khái quát về sự phồn thực và dị biệt của thế giới.
Và kẻ sáng tạo chân chính bao giờ cũng là người bảo dưỡng tuyệt vời. Đó là cử chỉ của Shiva khi đưa hai bàn tay hứng lấy nọc độc của Rắn thần Vâsuki rồi nuốt đi, giải thoát cho thế gian khỏi thảm họa diệt vong. Đó cũng là hành động Shiva chịu xõa tóc cho dòng sông Hằng chảy xuôi được êm ả, nhẹ nhàng, tránh cho mặt đất chuyển rung và sụp đổ.
Đánh nhịp cùng tư tưởng Shiva, con lạc đà của F. Nietzsche, sau khi chịu chất lên lưng bao gánh nặng của thế gian, đi băng qua hàng vạn dặm sa mạc con người, đã biến thành sư tử cuồng nộ gầm thét. Để rồi tại nơi đây, cuộc hóa thân thứ ba đã xảy ra: sư tử biến thành trẻ thơ, vô tư và thanh thoát, thư thái đi vào chợ, rong chơi giữa những miền cuộc đời. Trẻ thơ biến cuộc đời thành cuộc chơi, thế giới là sân chơi, chơi chính trò chơi mà mình vừa tạo lập, một trò chơi mà M. Heidegger gọi là “trò chơi thế mệnh”!
Tạp chí Kiến thức ngày nay, Số 209. 1996.
Amaravati, trung tâm vương quốc Chămpa
Chủ Nhật, 07/09/2014, 07:36 [GMT+7] Facebook Linkhay Google Bookmarks Twitter Gửi tin qua Email In bài viết này
.
.
.
Địa danh Amaravati xuất hiện trong văn khắc Chàm vào cuối thế kỷ 11 (1081)(1) để chỉ vùng đất bao gồm Quảng Nam và Đà Nẵng ngày nay với hai cửa biển lớn là Cửa Đại và Cửa Hàn. Amaravati được xem là trung tâm của vương quốc Chămpa trong nhiều thế kỷ nơi sở hữu một cảng-thị sầm uất trên “con đường tơ lụa trên biển” là Đại Chiêm Hải Khẩu.
Một ngôi đền Hindu bằng đá ong tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11-12.
Một ngôi đền Hindu bằng đá ong tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11-12.
Đế chế Chola và mối quan hệ Nam Ấn-Chămpa trong các thế kỷ 11-13
Mối quan hệ hải thương giữa tiểu lục địa Ấn Độ/Nam Ấn và miền Trung Việt Nam/Chămpa đã xảy ra rất sớm từ các thế kỷ đầu Công nguyên. Văn hóa nghệ thuật Nam Ấn đã ảnh hưởng sâu sắc đến văn hóa Chămpa trong nhiều thế kỷ. Chẳng hạn niên đại dùng trong văn bia Chămpa từ thế kỷ 7 tính theo lịch Saka của Nam Ấn; những pho tượng Phật bằng đồng sớm nhất của Chămpa tìm thấy ở Đồng Dương, Quảng Nam, thế kỷ 6-7, thuộc trường phái Amaravati hoặc Andhnapura cũng xuất xứ từ Nam Ấn.
Đặc biệt, vào thế kỷ 11 khi đế chế Chola kiểm soát con đường hải thương nối liền Nam Ấn và Đông Nam Á trải dài cho đến vùng Hoa Nam thì mối quan hệ hải thương giữa thương nhân Tamil và cảng-thị Tuyền Châu tỉnh Phúc Kiến rất thịnh đạt, họ đã xây dựng nhiều ngôi đền Ấn giáo tại Tuyền Châu từ thế kỷ 11 – 13 để phục vụ cho cộng đồng thương nhân Tamil và cho các tín đồ Ấn Độ giáo sinh sống tại đây, mà ngày nay vẫn còn hơn 300 vết tích của kiến trúc và điêu khắc Hindu tồn tại ở cảng-thị này(2); trong bối cảnh đó, các cảng-thị Chămpa đương thời chắc hẳn phải đóng một vai trò quan trọng ở vị trí trung chuyển trên tuyến hàng hải nhộn nhịp nối liền giữa hai vùng đất.
Đài thờ thể hiện bốn con voi trước một tòa sen bố cục bằng các đường kỷ hà; loại đài thờ này phổ biến trong nghệ thuật Chàm vào thế kỷ 11-12. Hiện trưng bày tại Bảo tàng Văn hóa Sa Huỳnh-Chămpa, Trà Kiệu, Duy Xuyên, Quảng Nam.
Đài thờ thể hiện bốn con voi trước một tòa sen bố cục bằng các đường kỷ hà; loại đài thờ này phổ biến trong nghệ thuật Chàm vào thế kỷ 11-12. Hiện trưng bày tại Bảo tàng Văn hóa Sa Huỳnh-Chămpa, Trà Kiệu, Duy Xuyên, Quảng Nam.
Đền-tháp Ấn giáo và Phật giáo của Chămpa được xây dựng để thể hiện quyền lực của hoàng gia và để thu hút sự chiêm bái của thương nhân quốc tế trên hải trình từ Nam Á cho đến Đông Á. Ngọn núi thiêng Mahaparvata/Hòn Đền của Mỹ Sơn được ngưỡng vọng từ xa trên một vùng biển rộng từ Đà Nẵng đến Cù lao Chàm và Hội An, đó là cột mốc của tiểu quốc Amaravati Chămpa đối với các nhà du hành ven biển.
Văn hóa truyền thống Ấn Độ rất chú trọng việc cúng dường để xây dựng các công trình tôn giáo, đặc biệt, phong tục này được khuyến khích dưới vương triều Chola ở miền Nam Ấn từ thế kỷ 9-13. Các thương nhân người Tamil của vương triều hùng mạnh này đã cúng dường rộng rãi để xây dựng nhiều đền-tháp Phật giáo và Ấn giáo cho khách hành hương tại đây. Ngôi đền Phật giáo nổi tiếng ở Nagapattinam tại Nam Ấn được xây dưới triều vua Narashimhavarman II vào cuối thế kỷ thứ 7 (khoảng 695-722) và được cúng dường lớn để tôn tạo dưới triều vua Chola Rajaraja I vào năm 1006, ngôi đền này được xây dành cho thương nhân ngoại quốc cùng với nhiều ngôi đền Ấn giáo ở Tuyền Châu vào thế kỷ 12-13. Những hoạt động tôn giáo của thương nhân Tamil đã tạo nên những ảnh hưởng văn hóa sâu sắc đến các vương quốc Đông Nam Á đương thời, kể cả Chămpa(3). Theo những ghi chép của Mã Hoan trong sách Doanh Nhai Thắng Lãm (Khảo sát tổng quát các bờ đại dương) được soạn thảo khoảng năm 1434-1436, cho biết rằng vua Chămpa đương thời là người Chola hoặc thuộc dòng dõi Ấn Độ.(4)
Để tạo dựng những công trình tôn giáo quy mô rất tốn kém trong khắp vương quốc, các vương triều Chămpa có thể đã nhận được sự cúng dường rộng rãi của tầng lớp quý tộc và thương nhân nước ngoài lưu trú tại các cảng-thị của vương quốc này. Gần đây, những phát hiện tại nhóm tháp G của Mỹ Sơn đã cung cấp những chứng cứ để tìm hiểu về việc cúng dường tôn tạo đền đài Ấn giáo của Chămpa.
Trong các cuộc khai quật để phục vụ trùng tu tại nhóm tháp G của Mỹ Sơn, các chuyên gia người Ý đã phát hiện được ba viên gạch-trang-trí-góc-tháp có khắc ký tự chữ Hán là “Trần” (陳);(5) những viên gạch này hiện trưng bày tại Bảo tàng Mỹ Sơn. Chữ “Trần” này có nhiều khả năng là tính danh của một thương nhân Hoa kiều lưu trú tại Champapura (Đại Chiêm Hải Khẩu/Chiêm Thành [?]), người đã cúng dường để góp phần xây dựng ngôi đền quốc gia của vua Jaya Harivarman. Việc cúng dường để xây dựng ngôi đền chính của nhà vua tại thánh đô của vương quốc cũng chính là để thể hiện uy tín của các thương nhân ngoại quốc đối với cộng đồng của họ. Tại các cảng-thị của Chămpa từng có nhiều cộng đồng thương nhân nước ngoài sinh sống(6), trong đó thương nhân Hoa kiều có thể đã đóng một vai trò đáng kể. Điều này có thể được khẳng định thêm khi mà nhóm tháp Mỹ Sơn G được xây dựng vào giữa thế kỷ 12, đây chính là thời kỳ sôi nổi của hoạt động giao thương giữa hai miền Hoa Nam và Nam Ấn, mà, Chămpa là một trung tâm chuyển tiếp như sẽ đề cập ở phần sau. Theo các nhà nghiên cứu, những thương nhân nước ngoài sinh sống tại các cảng-thị lớn của Chămpa có thể bao gồm người Ả Rập, Tamil, Bắc Ấn, Trung Hoa, Mã Lai, Khmer, Việt… cho nên tiếng Chăm đã tiếp thu nhiều từ vựng của các ngôn ngữ này(7).
Đài thờ duy nhất bằng sa thạch có bố cục vuông thể hiện tòa sen bằng những đường kỷ hà, phát hiện tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11.Ảnh: T.K.P
Đài thờ duy nhất bằng sa thạch có bố cục vuông thể hiện tòa sen bằng những đường kỷ hà, phát hiện tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11.Ảnh: T.K.P
Năm 2006, tôi đã có dịp đến khảo sát tại di tích Thung lũng Bujang thuộc bang Kedah ở phía tây-bắc bán đảo Malaysia. Đây là một di tích Ấn giáo và Phật giáo phong phú nhất của Malaysia được phát triển trong nhiều thế kỷ, từ thế kỷ 8-13. Di tích này tọa lạc ở một cửa sông lớn giữ vai trò của một cảng-thị trọng yếu trên những tuyến hải thương ở Ấn Độ dương. Vào năm 1025, vua Chola Rajendra I đã từng chinh phục cảng-thị này và đặt tên cho nó là Kadaram (Kedah)(8).
Tại đây, tôi đã nghiên cứu một đài thờ vuông bằng sa thạch có bố cục và trang trí tương tự nhiều tác phẩm điêu khắc của Chămpa trong thế kỷ 11-12. Loại đài thờ này thể hiện một tòa sen cách điệu bằng nhiều đường gờ, chỉ xuất hiện phổ biến trong nghệ thuật Chàm vào thế kỷ 11-12, mà tiêu biểu là Đài thờ Vũ nữ Trà Kiệu (trưng bày tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm-Đà Nẵng), Đài thờ bốn con voi Duy Trinh (trưng bày tại Bảo tàng Văn hóa Sa Huỳnh-Chămpa tại Trà Kiệu); một số đế tháp bằng sa thạch bố cục tòa sen của các nhóm tháp Mỹ Sơn. Những đài thờ vuông hình tòa sen của Thung lũng Bujang và của Chămpa đã nêu trên là chứng cứ sinh động cho mối quan hệ nghệ thuật trong vùng Đông Nam Á thông qua ảnh hưởng nghệ thuật của Chola.
Vai trò trung chuyển của Amaravati trên tuyến hàng hải Hoa Nam – Nam Ấn
Một sự kiện kinh tế lớn đã xảy ra vào đầu thế kỷ 11 đã khuếch trương mối quan hệ hải thương giữa hai miền Nam Ấn và Hoa Nam, đó là chính sách tài chính tân tiến và kỹ nghệ đúc tiền đồng cùng với chính sách hải thương cởi mở của triều Nam Tống (1127-1279). Tất cả đã ảnh hưởng tích cực đến sự phát triển thương mại toàn vùng Đông Nam Á mà trực tiếp là Chămpa, vốn là cơ sở trao đổi hàng hóa cao cấp gần gũi nhất với vùng Hoa Nam(9). Là trung gian lớn trong mối quan hệ hải thương, phát huy được tối đa lợi thế của hệ thống cảng-thị ven biển như những trạm trung chuyển hàng hóa và cung cấp các mặt hàng lâm sản quý cho thị trường quốc tế, trong thời kỳ này nền kinh tế Chămpa rất thịnh đạt. Nhờ đó, kỹ thuật xây dựng đền-tháp Chàm được cải thiện hoàn hảo dưới ảnh hưởng nghệ thuật của Chola, điều này được chứng minh bởi các nhóm đền-tháp Ấn giáo to lớn xây dựng tại Châu Amaravati Chămpa, như các tháp Mỹ Sơn B1, C1, D2, E4, Chiên Đàn, Khương Mỹ, Bằng An…
Một hiện tượng đáng ngạc nhiên, những yếu tố ảnh hưởng của nghệ thuật Chola đã xuất hiện trong nghệ thuật Chàm vào các thế kỷ 11-13 nhưng cho đến nay vẫn chưa có một minh văn nào bằng tiếng Tamil được phát hiện trong lãnh thổ Chămpa. Trong khi đã có nhiều minh văn của ngôn ngữ này được tìm thấy tại hầu hết các vương quốc cổ ở Đông Nam Á và ở Tuyền Châu, Phúc Kiến. Vào giữa thập niên 1990, đoàn nghiên cứu của giáo sư Noboru Karashima, gồm nhiều chuyên gia về ngôn ngữ và văn tự Tamil thuộc Đại học Tokyo, Nhật Bản, đã đến khảo sát tại miền Trung Việt Nam để tìm kiếm các văn bia Tamil, nhưng lúc đó ông chưa tìm được một tiêu bản nào.
Có thể kỳ vọng rằng trong tương lai, những phát hiện mới về khảo cổ học Chămpa sẽ bao gồm những minh văn bằng tiếng Tamil để góp phần làm sáng tỏ hơn mối quan hệ Chola-Chămpa vào thế kỷ 11-13 khi nó đóng một vai trò tích cực trong sự phát triển kinh tế-xã hội của vương quốc Chămpa đương thời.
TRẦN KỲ PHƯƠNG
(1) Majumdar, R.C., 1985, Champa: History and Culture of an Indian Colonial Kingdom in the Far East, 2nd -16th Centuries A.D., [Lịch sử và Văn hóa của một Vương quốc Ấn Độ Thuộc địa ở Viễn Đông, thế kỷ 2-16], Book III, The Inscriptions of Champa, tr. 167, Gian Publishing House, Delhi.
(2) Guy, John, 2001, ‘Tamil Merchant Guilds and the Quanzhou Trade’[‘Phường hội Thương nhân Tamil và Thương mại Tuyền Châu’], The Emporium of the World: Maritime Quanzhou, 1000-1400 [Trung tâm Thương mại Thế giới: Hải thương Tuyền Châu, 1000-1400] , tr. 296-302[283-307], (chủ biên) Angela Schottenhammer, Brill, Leiden-Boston-Koln.
(3) Ray, Himanshu Prabha, 2014, ‘Maritime Landscapes and Coastal Architecture: The Long Coastline of India’[‘Những Cảnh quan Hải thương và Kiến trúc Ven biển: Duyên hải dài của Ấn Độ’], Mausam: Maritime Cultural Landscapes Across the Indian Ocean [Gió Mùa: Những Cảnh quan Văn hóa Hải thương Xuyên Ấn Độ Dương], tr. 1-18, (chủ biên, Himanshu Prabha Ray), National Monuments Authority, New Dehli.
(4) Ma Huan, 1970, Ying-yai sheng-lan, “The Overall Survey of the Ocean’s Shores” [1433] [Doanh Nhai Thắng Lãm, “Khảo sát Tổng quát các Bờ Đại dương”], tr. 79, chú thích 6, translated from the Chinese text edited by Feng Ch’eng-Chün with introduction, notes and appendices by J. V. G. Mills, Cambridge.
(5) Zolese, Patrizia, 2009, ‘Results of the Archaeological Investigations at Mỹ Sơn G Group (1997-2007)’[‘Những kết quả thăm dò khảo cổ học tại Nhóm tháp G Mỹ Sơn (1997-2007)’], Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), tr. 197-237, (chủ biên, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), NUS Press, Singapore.
(6) Hardy, Andrew, 2009, ‘Eaglewood and the Economic History of Champa and Central Vietnam’[‘Trầm hương và Lịch sử Kinh tế miền Trung Việt Nam’], Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), tr. 111 [107-26], (chủ biên, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), NUS Press, Singapore.
(7) Maspero, Georges, 1928, Le Royaume de Champa [Vương quốc Chămpa], tr. 7, chú thích 4, Paris et Bruxelles, G. Van Oest.
(8) Christie, Wisseman, 1998, ‘The Medieval Tamil-language Inscriptions in Southeast Asia and China’ [Những văn bia tiếng Tamil thời trung cổ ở Đông Nam Á và Trung Hoa], Journal of Southeast Asian Studies, 29 (2), September 1998, tr. 254 [239-268]
(9) Wade, G., 2009, ‘An Early Age of Commerce in Southeast Asia, 900-1300 CE’[‘Một Thời kỳ Thương mại Sớm ở Đông Nam Á, 900-1300 CN’], Journal of Southeast Asian Studies, 40 (2), June 2009, tr. 222-31[221-265].
Hiểu thêm về văn hóa Chăm qua biểu tưởng HAUMKAR
HIỂU THÌ CÀNG YÊU HƠN 08. Tinh thần sáng tạo Cham 1. HAUMKAR
[Cham hoặc là làm mới, hoặc là làm khác, chứ ít khi để nguyên – khi mượn]
1. HAUMKAR (đọc hom-kar). Haum = Aum, đọc là OM, một âm linh thánh. Aumkar là chữ viết tắt tiếng Phạn Aumkara. Có thể hiểu là Haumkar là kí hiệu, vật thể biểu tượng cho tiếng OM linh thánh.
AUM là biểu tượng mang nhiều ý nghĩa nhất trong truyền thống Ấn Độ. AUM là âm nguyên bản, âm sáng thế, là Lời Thượng Đế, là cái Bất Diệt, cái Vô Tận, cái Vô Thỉ Vô Chung… AUM chia làm ba phần tử: ba pho kinh Vệ Đà; ba trạng thái của con người: thức, mơ và ngủ say [ảnh 1].
Theo Māndukya Upanishad, chữ cái A biểu tượng cho sự sáng tạo, khi tất cả các tồn tại xuất phát từ hạt nhân vàng là Brahma; chữ cái U liên quan đến Vishnu là Thần Bảo dưỡng và lưu trì, và chữ cái M tượng trưng cho phần cuối cùng của chu kỳ tồn tại, khi Brahma ngủ thiếp đi và Shiva xuất hiện như kẻ phá hủy.
Các khu vực văn hóa Ấn Độ và các nền văn minh ảnh hưởng triết học Ấn Độ tiếp nhận và biến thái AUM bằng nhiều dạng thức khác nhau. Từ Kannada, Bengali cho đến Tamil, hay chữ cái Grantha… lối thể hiện AUM có sự khác biệt nhất định. Nhưng chung quy tất cả đều nhất thống ở huyền nghĩa của tiếng AUM. Đó là tên tối thượng và thích hợp nhất dành cho Thượng Đế.
2. Qua đến Champa, âm AUM đã biến thái và được lí giải khác đi rất nhiều. Cham đã ‘phá hủy’ gần như hoàn toàn Aumkara Ấn Độ để ‘Sáng tạo’ thành Haumkar của mình.
RỜI BỎ ‘TƯỢNG CHỮ’ CHUYỂN QUA ‘TƯỢNG HÌNH’ VÀ ‘TƯỢNG SỐ’.
Số 6 ở trên cùng – tượng trưng cho ĐỰC (likei), nói lên sức công phá mãnh liệt của sự sống và thăng tiến. Tận dưới đáy là con số 3 – tượng trưng cho CÁI (kamei): vừa nâng đỡ vừa chịu đựng mang ý nghĩa thu phối và bao dung. 6 + 3 = 9, là con số tiếp cận con số 10 toàn bích. Gọi con số 9, bởi không có gì được cho là toàn bích dưới anh mặt trời. Khoảng giữa của biểu tượng, MẶT TRỜI (đực) nằm bên trên, phía dưới là MẶT TRĂNG (cái). Một đường thẳng kéo dài từ trên xuống như sợi chỉ xuyên suốt, xâu chuỗi tất cả. Như CÁI – ĐỰC kết hợp tạo thành thể thống nhất, để bật ra tiếng AUM linh thánh. Đạo trời đất và con người nằm tất cả ở đó [ảnh 2].
Giữa cõi sống và chết, người Cham cũng có sự phân biệt hình tượng AUM bằng cách biểu hiện khác nhau. Trong cõi sống, khi vẽ trên nhà cửa, sách vở, lễ lạt… nghệ nhân hoặc thầy cúng vẽ hình số 6 xoắn ốc và hướng thẳng lên. Người Cham gọi là “Haumkar sống”. Ngược lại, để dành cho thế giới chết thuộc cõi âm như: Kut nghĩa trang tộc mẫu, các dạng đám tang… hình số 6 được vẽ cong xuống, gọi là “Haumkar chết” [ảnh 3].
3. So sánh với Haumkar Bali [ảnh 4] và Java [ảnh 5], khá gần với Cham nhưng cách biệt ngàn trùng ở tinh thần ‘phá hủy & sáng tạo’.
Inra Sara
19 Tháng 8, 2015
Lễ hội chuyển mùa của người Chăm
By Gulpataom on Tháng Năm 22, 2012
LỄ HỘI CHUYỂN MÙA CỦA NGƯỜI CHĂM
Vào đúng ngày đã chọn để làm lễ hạ điền, mọi người phải chuẩn bị xong mọi thứ: đồ cúng gồm một con dê, năm mâm cơm, hai con trâu để kéo cày (không được dùng bò); một số hạt thóc giống… Việc đầu tiên ông cai lệ làm vào hôm lễ là mở cửa đền (đền Pô Nagar). Sau đấy, ông cùng bà muk đoa lak (người phụ nữ đội rượu) đưa một đôi trâu ra ruộng. Tại đây, ông cai lệ cày ba đường tượng trưng. Sau đấy bà muk đoa lak đưa hạt giống để ông cai lệ vãi xuống luống đất vừa cày.
Cũng như ở các lễ khác, trong lễ hạ điền, ông cai lệ cũng đọc lời cầu cúng các thần với nội dung như sau:
“Xin mời các thần sau đây: Yang Pô (thần trời), Yang Mư (thần cha), Pô Nưgar (thần mẹ), Pô Păn (thần ghi chép), Pô Thun Drai (Pô Klong Girai), Pô Girai Pho (quan phó vương miền núi), Pô Rômê (vua Pô Rômê), Pô Sah (quan văn), Pô Klong (tướng võ), Pô chay Tathur (cậu hoàng tử), Pô Yang Inh, Pô Bia Mưthí (vợ Yang Inh), Pô Tang (thần giữ rừng quế), Pô Gilau (thần giữ cây trầm), Pô Riya (thần biển), On Tăng Hó (ông thuyền trưởng), On Var Plei, Chei Xit, Chei Prong (hai hoàng tử), Pilon Yahray… Xin các ngài ra ơn phù hộ cho công việc canh tác tốt đẹp, lúa, bắp, hoa màu không bị chuột bọ phá; trâu bò không bị bệnh tật; mọi người mạnh khỏe bằng an… Tôi cầm cái ấm bằng vàng rót rượu xuống đất…”(102)
Như vậy, ở người Chăm hiện nay, chúng ta vẫn còn thấy hai hình thức lễ Yôr Yang: một là của tín ngưỡng dân gian và một là của sự kết hợp giữa tín ngưỡng dân gian và Bàlamôn giáo. Hình thức thứ nhất là hình thức rất gần với những lễ xuống đồng đầu năm của nhiều dân tộc ở Việt Nam và Đông Nam Á. Hình thức thứ hai, không còn nghi ngờ gì, là dấu ấn còn lại của truyền thống Bàlamôn giáo xưa của người Chăm. Tại các lễ Yôr Yang được tổ chức ở các tháp, ngoài những hình thức và nội dung Bàlamôn giáo như vai trò của các chức sắc, tế thần Lửa (qua tên gọi của một lễ thức, cách cầu cúng, các vật cúng như bó củi, bó rơm, những bài thần ca…) còn thấy rõ tính chất dân gian bản địa của một lễ hạ điền (ở mục đích cầu thần ban cho mưa, ở chiếc ấm tưới rượu cúng, ở con thuyền nhỏ biểu trưng cho nước).
Và như sau các lễ hạ điền hay xuống đồng hay cầu nước của các dân tộc khác nhau ở Đông Nam Á, sau lễ Yôr Yang, người Chăm mới thực sự bắt đầu bước vào một năm lao động mới – một năm chu trình sản xuất mới bắt đầu từ mùa mưa (từ tháng năm lịch Chăm). Qua đó có thể thấy, Yôr Yang là lễ thức cuối cùng của thời kỳ chuyển mùa (thời gian đầu năm) hay mùa păl kabo, tức mùa có tiếng sấm đầu tiên rền buổi đầu năm (từ tháng một đến hết tháng tư lịch Chăm). Mà chuỗi lễ hội chuyển mùa này của người Chăm bắt đầu bằng lễ hội Rija Nưgar đầu năm.
___________________________________
(102) Có thể tham khảo: Phan Lạc Tuyên, Nông nghiệp cổ truyền của đồng bào Chăm Thuận Hải, trong Những vấn đề dân tộc học Miền Nam Việt Nam, Tập II, quyển 2, Ban Dân tộc học, Viện KHXH, TP.Hồ Chí Minh, 1978, tr3-39.
__________________
Trong những lần đi điều tra nghiên cứu lễ hội Rija Nưgar của người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận, tôi đã được nghe nói và ít nhiều đã được thấy về một hệ thống lễ hội đầu năm rất đặc biệt của người Chăm ở làng Bỉnh Nghĩa. Chỉ sau khi đã nghiên cứu kỹ những nét đặc trưng cùng những biểu hiện phong phú của lễ hội Rija Nưgar cùng một số lễ hội mang tính chuyển mùa(103) tôi mới nhận ra một điều là: toàn bộ những lễ nghi mà người Chăm ở Bỉnh Nghĩa tiến hành hàng năm vào những ngày đầu năm mới chính là tất cả những lễ nghi mang tính chuyển mùa. Ở Bỉnh Nghĩa, gần như tất cả những lễ nghi chuyển mùa của một năm được tiến hành liên tục trong 10 ngày đầu tháng một lịch Chăm (khoảng tháng tư hoặc tháng năm dương lịch) qua một loạt cuộc lễ tại các địa điểm khác nhau trong và ngoài làng Bỉnh Nghĩa. Các địa điểm mà ở đó lần lượt diễn ra các lễ đầu năm của dân làng Bỉnh Nghĩa là: 1. Miếu thờ Pô Bil Thuôr (hay còn gọi là miếu Ông) tại làng Bỉnh Nghĩa; 2. Một bãi trống của làng Bỉnh Nghĩa; 3. Lăng Pô Bil Thuôr (cách làng Bỉnh Nghĩa 14km về phía Đông thuộc hai làng Khánh Nhơn và Mỹ Tường, xã Nhân Hải); 4. Cửa Ngâm (thuộc làng Mỹ Tân, xã Nhân Hải); 5. Miếu Pô Bia Sôi (hay được gọi là Miếu Bà Đỏ) ở làng Mỹ Tân, xã Nhân Hải; 6. Miếu Pô Inư Nưgar tại làng Bỉnh Nghĩa; 7. Núi Chà Bang ở Phước Nam, huyện Ninh Phước; 8. Miếu Pô Riyak (thần Sóng Biển) ở làng Sơn Hải, xã Phước Dinh, huyện Ninh Phước. Các địa điểm này nằm trải ra trên một địa bàn khá rộng ở hai huyện Ninh Hải và Ninh Phước tỉnh Ninh Thuận. Do chưa thấy ở đâu mà các địa điểm hành lễ lại phức tạp và trải rộng nhiều địa phương như ở Bỉnh Nghĩa, cho nên chúng tôi không thể không tìm hiểu các địa điểm trên cũng như gốc tích của làng Bỉnh Nghĩa.
Hiện nay, Bỉnh Nghĩa là một làng người Chăm Bàlamôn (Cam Jat, nghĩa là người Chăm gốc, hay Cam Ahier) thuộc xã Phương Hải, huyện Ninh Hải, tinh Ninh Thuận. Năm 2002 vừa rồi, chúng tôi đến Phương Hải và lấy được những số liệu dân số mới nhất của xã này. Xã Phương Hải có bốn thôn và ba dân tộc sinh sống: Thôn Phương Cựu của người Việt gồm 985 hộ với 5.765 khẩu, thôn Bỉnh Nghĩa của người Chăm gồm 379 hộ với 2.271 nhân khẩu, thôn Xóm Bằng của người Raglai gồm 363 hộ với 1.996 khẩu và thôn Láng Me gồm 185 hộ và 1.074 khẩu. Theo các cụ trong làng, cái tên Bỉnh Nghĩa có từ năm 1937 dưới thời ông Đạo Đặng làm lý trưởng, khi làng chuyển về chỗ hiện nay. Còn tên Chăm của làng là Bơl Riya. Làng nằm trong một vùng đất khô cằn, có những dãy núi lớn bao quanh như Cơk Yang, Cơk Praun, Cơk Mưrau, Cơk Mưh… Bỉnh Nghĩa không chỉ nằm trong một vùng đất khá biệt lập về địa lý mà lại tách khá xa những làng Chăm khác. Ở tỉnh Ninh Thuận, người Chăm sống tập trung và chủ yếu ở huyện Ninh Phước; còn ở huyện Ninh Hải, chỉ có ba thôn người Chăm: An Nhơn, Phước Nhơn ở xã Xuân Hải và Bỉnh Nghĩa ở xã Phương Hải. Thế nhưng trong ba thôn ở Ninh Hải, thì hai thôn An Nhơn và Phước Nhơn là những thôn của người Chăm Hồi giáo (cả Chăm Bàni và Chăm Islam). Như vậy, có thể nói, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa sống ở một nơi khá tách biệt với khối cộng đồng Chăm Ahier của mình. Có lẽ vì lý do đó mà Bỉnh Nghĩa không nằm trong ba khu vực cộng đồng Bàlamôn ở Ninh Thuận. Khoảng 38.000 người Chăm Bàlamôn ở 16 thôn được phân thành ba khu vực theo đền tháp thờ tự: 1. Khu vực tháp Pô Rômê (làng Hậu Sanh) có sáu làng: Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ và Phước Lập; 2. Khu vực đền Pô Inư Nưgar (làng Hữu Đức) có ba làng: Hữu Đức, Như Bình và Bầu Trúc; 3. Khu vực tháp Pô Klong Girai có bảy làng: Hiếu Lễ, Chất Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng, Thành Ý và có thể cả Bỉnh Nghĩa. Lý do để có thể quy Bỉnh Nghĩa vào khu vực Pô Klong Girai là vào những khi tiến hành lễ nghi cần đến chức sắc Bàlamôn ở thôn, thì thôn phải mời các vị chức sắc từ khu vực Pô Klong Girai đến làm lễ, vì trong thôn không có những thầy chức sắc Bàlamôn.
____________________________________
(103) Về lễ hội Rija Nưgar và một số lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Ngô Văn Doanh đã có những công trình: a. Rija Nưgar – lễ hội chuyển mùa, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á (ĐNÁ), 4/1999, tr.49-56; b. Vũ điệu đạp lửa trong Rija Nưgar, ĐNÁ, 5/1999, tr.59-63; c. Lễ múa tống ôn trong Rija Nưgar, ĐNÁ, 3/2000, tr.61-66; d. Toh Mưtôn trong lễ hội Rija Nưgar, ĐNÁ, 4/2000, tr.60-66; e. Palao Rija Sah và lễ hội Rija Nưgar, ĐNÁ, 3/2002, tr.59-65; f. Yôr Yang lễ chuyển mùa cuối cùng của người Chăm, ĐNÁ, 5/2000, tr.82-87.
__________________
Không chỉ không nằm vào một trong ba khu vực thờ tự, mà Bỉnh Nghĩa cũng không tham gia vào ba cụm các làng hàng năm tổ chức công lễ cầu đảo ở ba cửa biển. Như thường lệ, hàng năm, sau lễ hội Rija Nưgar đầu năm đúng một tháng (vào thượng tuần tháng hai lịch Chăm), người Chăm tổ chức lễ cầu đảo (Palao Rija Sah) rất lớn tại ba cửa biển: cửa biển ở núi Cà Đú (gần cửa biển Ninh Chử), cửa biển Cà Ná và cửa Nại. Tới Cà Đú làm lễ có các làng Chăm Bàlamôn: Hữu Đức, Vĩnh Thuận, Vĩnh Phong và các làng Chăm Bàni: Thành Tín, Tuấn Tú. Làm lễ tại cửa Nại có các làng Chăm Bàlamôn: Hoài Trung, Chất Thường, Hiếu Lễ, Phước Đồng, Thành Ý và các làng Chăm Bàni: Phú Nhuận, Lương Trị, Phước Nhơn, An Nhơn (hai làng Bàni Phước Nhơn và An Nhơn ở cùng huyện Ninh Hải với Bỉnh Nghĩa). Còn các làng Chăm Bàlamôn: Hậu Sanh, Vụ Bổn, Hiếu Thiện, Phước Lập, Chung Mỹ, Mỹ Nghiệp và làng Chăm Bàni Văn Lâm thì tổ chức lễ tại cửa biển Cà Ná. Và như chúng tôi đã phân tích trong một vài công trình đã công bố, lễ hội Palao Rija Sah là một công lễ lớn nằm trong hệ thống các lễ hội chuyển mùa đầu năm của người Chăm. Điều đặc biệt là tại lễ cầu đảo này, diễn ra nhiều lễ thức đầu năm rất đa dạng: Có lễ thức tế sinh của Bàlamôn giáo, có lễ thức đọc kinh cầu đảo của Hồi giáo Bàni, có những bài hát và điệu múa phồn thực của tín ngưỡng dân gian, có cả việc tái hiện lại lễ Rija Nưgar…(104)
Bỉnh Nghĩa cũng không đến cả các tháp Chăm để làm lễ Yôr Yang (lễ cầu mưa), công lễ mang tính chuyển mùa hàng năm của người Chăm. Sau lễ Palao Rija Sah hai tháng, nghĩa là sau lễ Rija Nưgar đầu năm đúng bốn tháng, vào thượng tuần tháng tư lịch Chăm, các làng Chăm đến ba khu tháp là Pô Klong Girai, Pô Rômê và Pô Dam (ở tỉnh Bình Thuận) làm lễ. Lễ Yôr Yang diễn ra trong hai ngày một đêm và gồm những lễ thức chính sau: 1. Talih Tanưk (lễ tẩy uế đền tháp); 2. Bac gar Pruang (lễ đọc kinh) và 3. Cuh Yang Pui (lễ đốt thần Lửa). Có thể thấy tính chất Bàlamôn giáo còn rất rõ trong lễ cầu đảo này; làm lễ tại các tháp thờ Bàlamôn giáo; đọc các bài kinh cổ ca tụng thần Lửa (Yang Aditak)… và dâng cúng các đồ tế cho các thần bằng lửa.(105)
Cũng trong tháng tư Chăm, ngoài công lễ Yôr Yang ở các tháp, các làng Chãm cũng làm những lễ cầu đảo riêng ở cấp độ làng. Vào dịp này, đồng bào Chăm còn hành hương lên núi Chà Bang để cầu cúng nữ thần Pô Nai và đến các miếu thờ Pô Riyak (thần Sóng Biển) để cầu mưa, cầu phúc cho cả năm.(106)
Theo nghiên cứu của chúng tôi, hệ thống lễ hội chuyển mùa đầu năm của người Chăm kéo dài suốt bốn tháng đầu năm (thời gian chuyển mùa từ mùa khô sang mùa mưa), bắt đầu từ lễ hội Rija Nưgar, qua đại lễ Palao Rija Sah và kết thúc ở công lễ Yôr Yang(107) và diễn ra vừa ở từng làng, vừa ở các cửa biển, vừa ở các đền tháp, và tất nhiên, vừa ở các gia tộc. Nghĩa là, trong dịp lễ hội chuyển mùa đầu năm, người Chăm vừa làm lễ ở nhà, ở gia tộc, vừa tham gia vào lễ của làng và vừa đi cầu cúng tại các công lễ ở những địa điểm bên ngoài làng mình.
________________________________________
(104) Ngô Văn Doanh, Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, H., 1998; Ngô Văn Doanh, Palao Rija Sah… Sđd.
(105) Chúng tôi đã có bài viết về lễ Yôr Yang của người Chăm: Yôr Yang – lễ chuyển mùa cuối cùng hàng năm của người Chăm, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, 5/2002, tr.82-87.
(106) Xem: Ngô Văn Doanh, Núi Chà Bang và những lớp lịch sử, ĐNA, 1/2003, tr.75-80
(107) Ngoài ba lễ hội chính là Rija Nưgar, Palao Rija Sah và Yôr Yang, trong mùa lễ hội đầu năm đồng bào Chăm còn tiến hành nhiều lễ nghi khác. Nhưng, theo chúng tôi, hầu như tất cả những lễ nghi đó đều xoay quanh và hỗ trợ cho ba đại lễ hội chính. Ví dụ, ngày hôm trước lễ hội Rija Nưgar, có lễ Rija Harey tại các miếu thờ thần làng để mời các thần về dự lễ hội đầu năm của làng. Còn sau khi lễ hội Rija Nưgar kết thúc, các gia tộc tiếp tục lễ tết đầu năm bằng các Rija Harey. Các lễ Rija Harey của các gia tộc và lễ thức lặp lại lễ thức ngày đầu của lễ hội Rija Nưgar (không có lễ múa tống ôn ngày thứ hai của Rija Nưgar mà chỉ có lễ múa mời các thần về dự lễ). Ngoài công lễ Yôr Yang, các làng cũng làm lễ cầu đảo hay lễ xuống đồng để cầu mong mưa gió thuận hòa và một năm làm ăn phát đạt và thịnh vượng.
__________________
Trong đại lễ hội đầu năm, chỉ có một đại lễ hội – lễ hội Rija Nưgar – của người Chăm ở Bỉnh Nghĩa và ở các nơi khác là ít nhiều có sự thống nhất cả về thời gian và về tính chất.
Như ở các làng Chăm khác, ngày hôm trước của Rija Nưgar, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa làm lễ Rija Harey ở miếu thờ thần làng – miếu Pô Bil Thuôr. Lễ diễn ra trong khoảng một tiếng đồng hồ vào buổi trưa trong cái rạp cao khoảng 2m, rộng 4m và dài 5m dựng ở sân miếu. Chủ lễ là ông Từ cùng ông Bóng và thầy Cò Ke (ông Kadhar) là phụ. Ban nhạc có trống paranưng, trống ginăng, kèn saranai và chiêng. Lễ vật cúng gồm trầu cau, hoa quả, cơm, canh, rượu, trứng và thịt dê.
Hai ngày lễ hội Rija Nưgar ở Bỉnh Nghĩa, về cơ bản có nhiều điểm giống như ở các nơi khác: được tiến hành vào hai ngày tại một rạp lễ dựng lên ở một bãi trống trong làng; ngày đầu của lễ cúng gà, ngày thứ hai cúng dê cùng mâm hình nộm người và súc vật bằng bột nặn; vai trò chủ lễ của ông thầy Vỗ (ông Mưdỡn) và ông Bóng (on Kaing)(108). Thế nhưng, ở lễ Rija Nưgar của Bỉnh Nghĩa, cũng có một số nét rất riêng. Trước hết là lễ vật cúng tế. Ở Bỉnh Nghĩa, lễ vật cúng tế ngày thứ hai được chia cụ thể ra cho một số vị thần: hai mâm chín lớp gồm chuối, bánh chà kung, xôi, bánh đúc cho Pô Inư Nưgar; hai mâm tám lớp dành cho Pô Kamantri (thần ghi chép); hai mâm bảy lớp dành cho Pô Klong Girai, hai mâm năm lớp dành cho Pô Bil Thuôr và Pô Dam; một mâm chín lớp dành cho Ya Pô Thang (thần xóm làng: nhà cửa), hai mâm thịt dê lớn và hai mâm thịt dê nhỏ cúng chung cho các vị thần. Cũng trong ngày thứ hai này, còn một số điều rất khác và chỉ có trong lễ hội Rija Nưgar ở Bỉnh Nghĩa. Điểm khác thứ nhất là, trong ngày thứ hai, trước nhà lễ, diễn ra hát đối đáp (dauk Sa) và múa phồn thực (Tamia Klai kluk – nghĩa đen là múa dương vật). Hát đối đáp do một nhóm nam và một nhóm nữ thực hiện: bên nam hát rồi bên nữ hát đáp lại. Sau hát dauk Sa là đến múa Klai Kluk, người múa là một người đàn ông to khỏe được dân làng bầu chọn và bà Bóng (muk pajau). Vào lễ, ông thầy Cò Ke (kadhar) kéo đàn rabap hát bài tụng ca về nữ thần Mẹ Pô Inư Nưgar, còn người đàn ông được chọn (sau khi đã làm nghi thức mặc váy, áo và khăn trùm đầu) cầm ba cây dương vật (klai kluk) bằng gỗ dài khoảng 25cm đầu tô màu đen, bước ra múa và làm những động tác giao hợp. Múa một hồi, người đàn ông chuyển ba cây dương vật cho bà Bóng rồi tiếp tục múa. Sau đấy, ba cây dương vật được làm lễ tẩy uế rồi được đem đặt lên mâm các hình nhân bằng bột ((salih). Kết thúc lễ Rija Nưgar, người ta đem mâm các hình nhân cùng ba cây dương vật thả xuống nước. Không còn nghi ngờ nữa, tại lễ hội Rija Nưgar ở Bỉnh Nghĩa, do những nguyên nhân khách quan mà chủ yếu có lẽ là do bị “tách” khỏi khối người Chăm Bàlamôn giáo ở bên kia dòng sông Cái (Krong Prông) nên còn giữ lại được những lễ tục mang tính chất phồn thực của lễ Tết năm mới.(109)
_____________________________________
(108) Cụ thể về Rija Nưgar, chúng tôi đã trình bày trong cuốn sách Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm, Sđd.
(109) Tại lễ tết Chon chnam thamay của người Campuchia có hát đối đáp nam nữ Prai-kai và trò vui tập thể ném chung (như ném còn của các dân tộc Tày – Thái ở Việt Nam). Vào ngày cuối của Tết năm mới Nyepi của người dân Bali ở lndonesia (những người còn theo Bàlamôn giáo), có trò vui kéo co giữa nam và nữ. Trong lễ Bun Băng Phay diễn ra trong dịp Tết năm mới của người Lào, có đám rước, mà ở đó có trình diễn động tác giao hợp bằng hai mô hình dương vật và âm vật (Có thể tham khảo về các lễ tết năm mới của các dân tộc Đông Nam Á trong phần phụ lục cuốn sách Lễ hội Rija Nưgar của chúng tôi).
__________________
Những nghi thức phồn thực hát đối đáp và múa dương vật cùng các lễ thức của ngày thứ hai Rija Nưgar được lặp lại tại lễ Palao Sah (cầu đảo). Lễ cầu đảo của Bỉnh Nghĩa về cơ bản có một số nét giống của các nơi khác: cũng diễn ra tại cửa biển, cùng với mục đích cầu mưa và cũng có các lễ thức lặp lại lễ hội Rija Nưgar. Thế nhưng, lễ Palao Sah của Bỉnh Nghĩa diễn ra chỉ sau Rija Nưgar có mấy hôm chứ không sau một tháng như ở nơi khác, với sự tham gia của dân làng Bỉnh Nghĩa và được tổ chức tại cửa biển khác – cửa Ngâm (thuộc thôn Mỹ Tân, xã Nhơn Hải).
Trước khi làm lễ cầu đảo tại Cửa Ngâm, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa tiến hành hai lễ tại hai địa điểm khá cách xa nhau: lăng Pô Bil Thuôr (lăng Ông) ở chân núi Ya Mưthìn (núi Nước Mắm) thuộc địa phận hai thôn Khánh Nhơn và Mỹ Tường của xã Nhơn Hải, cách Bỉnh Nghĩa 14km về phía đông, và miếu Pô Bia Sôi (hay miếu Bà Đỏ) ở thôn Mỹ Tân, xã Nhơn Hải. Các lễ thức diễn ra ở hai nơi này giống như trình tự và cách thức của các lễ trên các tháp Chăm: bắt đầu là lễ mở cửa, rồi đến lễ rước nước tẩy uế, rước y phục vào, lễ tắm tượng và chính lễ. Lễ do ông thầy Cò Ke (ôn Kadhar) và bà Bóng (muk Pajau) làm chủ lễ. Ngoài ra, tham gia làm lễ còn có ông Bóng (ôn Kaing), ông Từ (Chăm Mưnay) và ông thầy Vỗ (ôn Mưdỡn). Đồ cúng giống như của lễ Rija Nưgar. Ngoài ra, mỗi hộ gia đình làm hai mâm lễ (một mâm cơm và một mâm hoa quả). Lễ chính ở lăng Pô Bil Thuôr bắt đầu lúc 3 giờ chiều và kéo dài gần hai tiếng đồng hồ, còn ở miếu Bà Đỏ thì từ giữa trưa đến 5 giờ chiều của ngày hôm sau. Mục đích của các lễ hội tại lăng Ông và miếu Bà Đỏ là tưởng nhớ và cầu mong các thần ban cho dân làng những điều tốt lành.
Người Chăm cho rằng Pô Bil Thuôr là vua Chế Bồng Nga và hòn đá tròn lớn ở Lăng Ông là cái đầu của vua tìm về quê lúc tử trận. Trong khu lăng, ngoài tảng đá tròn lớn (Pô Bil Thuôr) còn một hòn nhỏ mà dân làng gọi là hòn của Pô Dam. Bên ngoài khu chính của lăng có một hòn đá nữa, được gọi là hòn của Pô Ginôr Mưtri (thần Siva). Truyền thuyết của người Chăm kể rằng, khi Pô Bil Thuôr ra trận, vợ ngài là Pô Bia Sôi ngày ngày lên quả đồi Hòn Đỏ nhìn ra biển ngóng thuyền của chồng trở về. Vì đợi quá lâu, bà chết và dân chúng lập đền thờ bà ở ngay trên quả đồi này. Tương truyền, những ngày đợi chồng, Pô Bia Sôi ăn trầu nhả bã ra làm đỏ cát của cả quả đồi, vì thế mới có tên là Hòn Đỏ và miếu của bà được gọi là miếu Bà Đỏ. Trong ngôi miếu nhỏ Pô Bia Sôi, có hai hòn đá: hòn to ở phía trong (Bia Sôi) và hòn nhỏ ở phía ngoài (Pô Binôr Mưtri). Cách đây chừng hơn chục năm, do cát trôi, ngay ở phía bên ngoài miếu Bà Đỏ đã lộ ra một tấm bia đá cổ. Tấm bia hình trụ vuông và cả bốn mặt đều có những dòng chữ cổ của Chămpa xưa. Chắc hẳn nội dung của tấm bia (chưa được nghiên cứu và dịch) sẽ cho chúng ta biết những thông tin gì đấy về quả đồi Hòn Đỏ và khu vực cửa biển rất quan trọng này đối với vùng đất Panduranga xưa (nay là Phan Rang).
Sau lễ cầu đảo ở cửa Ngâm vài ba ngày, dân làng Bỉnh Nghĩa tiếp tục tổ chức một số lễ tiếp theo. Đầu tiên là lễ Pô Inư Nưgar rồi đến lễ Pô Nai – Pô Riyak. Lễ Pô Inư Nưgar là lễ dành cho nữ thần mẹ Pô Inư Nưgar và được tổ chức tại miếu Pô Inư Nưgar của làng. Như vậy là, ngoài miếu thờ thần hoàng làng Pô Bil Thuôr, trong làng Bỉnh Nghĩa còn có miếu thờ Pô Inư Nưgar – một hiện tượng rất hiếm ở các làng Chăm. Nữ thần mẹ Pô Inư Nưgar của Bỉnh Nghĩa được gọi là Pô Inư Nưgar Hamukut (nữ thần mẹ xứ sở Hamukut – khu vực làng Bỉnh Nghĩa). Hiện tượng này là một bằng chứng nữa về sự “độc lập” của làng Chăm Bỉnh Nghĩa.
Như những lễ được tổ chức trong các đền tháp, lễ Pô Inư Nưgar do ông Kadhar và bà Muk Pajau làm chủ lễ. Ngoài các lễ thức thông thường (như mở cửa, tắm tượng…), tại lễ Pô Inư Nưgar còn có hát đối đáp và múa phồn thực như trong lễ hội Rija Nưgar.
Trước đây, người Chăm Bỉnh Nghĩa cũng lên núi Chà Bang để tế lễ nữ thần Pô Nai và đến làng Sơn Hải (Phước Dinh) để lễ thần Sóng Biển Pô Riyak. Thế nhưng giờ đây cả hai lễ trên đều được tổ chức tại sân miếu thờ Pô Bil Thuôr và do ông Bóng làm chủ lễ. Trong lễ, ông Bóng múa mừng Pô Nai bằng mâm hoa quả và múa mừng Pô Riyak bằng điệu múa chèo đò như trong lễ hội Rija Nưgar.
Như vậy, chỉ trong vòng mươi ngày đầu tháng một (lịch Chăm) hàng năm, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa tiến hành một loạt lễ thức mà người Chăm ở các nơi khác phải thực hiện trong suốt mấy tháng đầu năm. Vào năm mới, như các nơi khác, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa cũng đón năm mới bằng lễ hội Rija Nưgar (cùng một số lễ thức phù trợ). Chỉ một ngày sau, người Chăm Bỉnh Nghĩa tổ chức luôn lễ cầu đảo. Và cũng vào dịp đầu năm, như nhiều nơi khác, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa còn đến những đền miếu, lăng mộ các vị thần để dâng cúng và cầu nguyện mưa gió thuận hòa cùng vạn sự tốt lành cho cả năm.
Hơn thế nữa, trong một số lễ thức đầu năm như ngày thứ hai của Rija Nưgar và lễ cầu đảo còn diễn ra những lễ thức mang tính phồn thực rất đặc trưng cho lễ Tết năm mới của các cư dân nông nghiệp ở Việt Nam và Đông Nam Á.
Khi viết cuốn sách “Lễ hội Rija của người Chăm” (xuất bản năm 1998), chúng tôi cho rằng, về thực chất Rija Nưgar là lễ Tết năm mới truyền thống của người Chăm. Giờ đây, qua cụm lễ hội đầu năm rất đặc biệt của người Chăm ở Bỉnh Nghĩa, chúng tôi càng thấy rõ tính chất chuyển mùa của những lễ tết đầu năm của người Chăm. Cũng qua cụm lễ tết đầu năm ở Bỉnh Nghĩa, chúng tôi nhận thấy rõ thêm những chất nông nghiệp truyền thống xa xưa của các lễ thức đầu năm của người Chăm: tính phồn thực và sự khởi đầu của một chu trình (cả về thời tiết cũng như công việc làm ăn). Do nhiều nguyên nhân, mà chủ yếu là do ít nhiều bị biệt lập, người Chăm ở Bỉnh Nghĩa còn giữ lại một số những chất năm mới của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á bằng những lễ hội đầu năm của mình.
Cái hương sắc của những lễ hội chuyển mùa đó của người Chăm chính là múa. Và để có những điệu múa thiêng đầu năm, phải có nhạc và những lời ca. Nhạc và những bài thánh ca làm nền cho những điệu múa thiêng đầu năm của người Chăm thật đặc biệt và rất Chăm. Mà không chỉ có nhạc, múa, các lễ hội chuyển mùa đầu năm của người Chăm còn là những ngày hội của văn hoá ẩm thực Chăm.
CHƯƠNG MƯỜI HAI
Để có những điệu múa thiêng
Đặc điểm quan trọng nhất và cũng nổi bật nhất của các lễ hội đầu năm của người Chăm là múa. Và người múa duy nhất của Rija Nưgar là ông Bóng (ông Kaing). Do vậy, có thể nói, linh hồn của lễ hội Rija Nưgar là ông Bóng.
Qua điều tra nghiên cứu trên thực địa, chúng tôi được biết người Chăm coi ông Kaing là người chuyên múa, nhưng múa theo phong tục và chỉ múa ở hai lễ Rica: Nưgar và Harey chứ không múa cho những đám chết (những lễ nghi gắn với tang ma). Chúng tôi đã gặp và hỏi chuyện ông Kaing ở làng Mỹ Nghiệp tên là Châu Đến. Mặc dù mới 40 tuổi (năm 1997), ông Châu Đến là một ông Bóng nổi tiếng trong vùng vì ông là một trong số rất ít các ông Bóng có thể thực hiện hoàn chỉnh điệu múa đạp lửa. Ông Châu học được nghề múa của cha mình và sau khi cha ông mất, ông trở thành ông Kaing của làng và của cả vùng. Đến nhà ông Châu và hỏi chuyện ông, chúng tôi được biết, ông Kaing hàng ngày phải mặc đồ trắng như các chức sắc tu sĩ Bàlamôn khác và ăn phải kiêng thịt heo và bò (cũng kiêng ăn thịt heo và bò còn có thầy Vỗ, bà Bóng của dòng họ Muk Rija) – nghĩa là những người chủ chốt của các lễ Rica (bà Muk Rija múa tại các lễ Rija đêm và Rija lớn). Trong khi đó các thầy tu sĩ Bàlamôn chỉ kiêng ăn thịt bò thôi). Lại một lần nữa, qua việc kiêng ăn, chúng ta thấy ở các lễ Rica có sự hòa trộn của cả đạo Bàlamôn (kiêng ăn bò) và của đạo Hồi (kiêng ăn heo). Trong nhà, ông Bóng có một ô riêng, trong đó là giường ngủ và chỗ để các công cụ hành nghề cùng áo quần của ông. Mặc dầu có vợ con, nhưng tối nào ông Bóng cũng phải ngủ trên giường riêng của mình. Trước khi đi làm lễ, ông phải kiêng ít nhất ba ngày và phải tắm nước pha đất cát lồi (halu patang) chứ không được tắm sà bông. Ngoài ra thường ngày ông Bóng phải kiêng không chui qua dây phơi quần áo, không chui qua cầu vì phải tránh những nơi có những thứ dơ của phụ nữ và khi ăn tối phải có đèn hoặc lửa. Trừ những điều kiêng kỵ ra, ông Bóng vẫn sống và làm việc như mọi người bình thường khác.
Cũng như các múa nghi lễ khác, múa của ông Bóng trong lễ hội Rija Nưgar là múa thiêng. Không phải ngẫu nhiên mà hôm đầu của Rija Nưgar được người Chăm gọi là ngày cúng thần (êw yang). Và trong ngày cúng thần này, ông thầy Vỗ vừa vỗ trống paranưng còn có thêm ba loại nhạc cụ nữa của người Chăm là một cặp trống kinăng, kèn saranai và một chiếc chiêng (cèng-cheng). Thầy Vỗ hát đến vị thần nào thì ông thầy Bóng múa điệu múa tương ứng với vị thần được mời. Bởi vậy, có thể nói, tính thiêng nằm ngay trong tiếng trống paranưng rất đặc trưng này của người Chăm.
__________________
Trong số các nhạc cụ truyền thống của người Chăm, có bốn loại trống là: trống đại (hakăr prong – đọc là kar prong), trống con (hakăr sit), trống kinăng và trống paranưng. Điều đặc biệt là mỗi loại trống có một vị trí hay vai trò chủ đạo trong một vài nghi lễ nhất định. Ví dụ, ở lễ nào có thầy Cò Ke (thầy kéo đàn kanhi) chủ lễ hay trong các đám tang thì không dùng trống kinăng (đọc là ginăng). Còn trong lễ Rija Nưgar nói riêng và các lễ Rica khác thì trống paranưng là nhạc cụ chủ đạo vì chức năng chính của loại trống này là đệm cho các bài tụng ca các thần nhằm cầu khẩn những điều tốt lành, thịnh vượng cho cộng đồng, làng xóm và gia tộc.
Paranưng là một loại trống có đường kính mặt trống từ 40 đến 44cm và cao từ 10 đến 13cm và chỉ có một mặt. Chất liệu và cách làm paranưng cũng rất đặc biệt. Thân trống được làm bằng thân cây cóc hoặc cây lim lớn cưa ngang rồi khoét rỗng. Mặt trống được làm bằng da con mang rừng hoặc da dê. Vòng căng dây kéo mặt trống bằng cây mây, dây căng mặt trống bằng dây mây nhỏ, các con nêm bằng gỗ. Khi đánh paranưng, ông thầy Vỗ ngồi trong tư thế xếp bằng, kê trống lên đùi chân trái, úp trống (quay mặt trống ra ngoài) trước ngực dùng tay tỳ giữa trống và vỗ trống bằng hai tay chứ không dùng dùi để đánh.
Cung như các loại trống khác, paranưng có cách đánh tạo thành các loại âm riêng. Paranưng có ba âm (hay nốt) đi với ba cách vỗ sau: 1. Âm “tầm” ký hiệu \ và khi vỗ thì vỗ các ngón tay vào mặt trống cách bìa trống 10cm; 2. âm “tắc”, ký hiệu /, khi vỗ thì vỗ các ngón tay vào mặt trống cách bìa trống 5 cm và mở các ngón tay tạo thành âm “tâm” (-). Chỉ với ba âm “tầm”, “tắc”, “tâm” thôi mà trong lễ Rija Nưgar, ông thầy Vỗ tấu được cả chục bài nhạc đệm cho các bài tụng ca các thần. Hai tác giả Đình Hy và Trương Tốn đã ghi được 16 bài nhạc tụng ca các thần trong lễ Rija Nưgar. Chúng tôi xin phép hai tác giả dẫn lại 16 bài nhạc mà hai ông đã ghi được vào phần viết này của mình để bạn đọc tham khảo.(110)
1. Pô Tang: \ – / -…
2. Pô Riya: \ – / – / – – – – / – / – \
3. Pô Gihlau: \ – / –
4. Pô Than: \ – / –
5. Pô Hanim Pơr: \ – / –
6. Pô Thun Giray: \ – / –
7. Pô Giray Bhok: \ – / – / – – – – / – \ – / – / –
8. Pô Ramê: \ – / – / – – – – / – \ – / – / –
9. Pô Sah Inư: \ – / –
10. Pô Khong Ka-sêt: \ – / – / – – – – / – \ – / – / –
11 Pônay: \ – / – / – – – – / – \ – / – / –
12 Pô cêy Ta Thun: \ – / – /- – – – / – \ – / – / –
13. Pô Tăng Ahok: \ / – – / – \ / – \
14. Pô cêy Jalim: \ / – – / – \ / – \
15. Pô cêy Sit + cêy Prong: \ / – – / – \ / – \
16. Patrca: \ \ / \ \ / \ – / – /
(110) Đình Hy – Trương Tốn, Nhạc cụ truyền thống tộc người Chăm, T.I, Sở Văn hóa – Thông tin tỉnh Ninh Thuận, 1996, tr.70-73.
__________________
Tuy các bài ca thì nhiều, nhưng trên thực tế, để tụng ca các thần trong lễ Rija Nưgar, ông thầy Vỗ chỉ sử dụng có ba điệu: điệu thứ nhất (\- / – đọc là tầm tâm tắc tâm) nhanh và đều dành cho các bài ca ngợi Pô Tang, Pô Gihlau, Pô Thăn, Pô Hanim Pơr, Pô thun Giray và Pô Sah Inư, điệu thứ hai phức tạp hơn (\ – / – / – – – – / – \ – / – / – đọc là tầm tâm tắc tâm tắc tâm tâm tâm tâm tắc tâm tầm tâm tắc tâm tắc tâm) êm đềm dàn trải dành cho các bài ca ngợi Pô Riya, Pô Giray Bhok, Pô Ramê, Pô Klong Kaset, Pô Nay và Pô Cêy Ta Thun; điệu thứ ba hơi nhanh và mạnh (\ / – – / – \ / – \ đọc là tầm tắc tâm tâm tắc tâm tầm) dành cho các bài ca ngợi các thần Pô Tăng Ahok, Pô Cêy Jalim, Pô Cêy Sít – Cêy Prong và Patra.
Ba điệu nhạc trống paranưng mà ông thầy Vỗ sử dụng tương ứng với ba điệu múa chính của lễ Rija Nưgar: nhanh hơn, nhanh và chậm. Sở dĩ chúng tôi chỉ dám dùng ba nhóm các điệu múa trong lễ hội Rija Nưgar vì chưa tìm được tư liệu cụ thể về tên từng điệu múa. Chắc là xưa kia mỗi điệu múa hẳn phải có tên gọi riêng, chứ bây giờ, các ông Bóng cũng dùng tên cho các thần mà các ông múa để gọi tên các điệu múa hệt như là tên gọi các bài nhạc của trống paranưng. Thế nhưng, qua nhiều lần hỏi chuyện và điều tra trên thực tế, chúng tôi cũng phát hiện ra ba điệu múa khác nhau trong lễ hội Rija Nưgar. Điệu thứ nhất là điệu múa dành cho gần như tất cả các thần được mời về và được các ông thầy Bóng gọi là điệu múa bình thường (Mya Phyan đọc là Mia bhian). Điệu thứ hai là điệu múa dành cho Pôtăng Ahok là điệu múa chèo đò nhưng người Chăm gọi là điệu múa mía (Mya tapow đọc là mia tabuw) vì khi múa ông Bóng sử dụng cây mía làm đạo cụ. Về điệu múa thứ ba, điệu múa đặc biệt của lễ hệt Rija Nưgar là vũ điệu đạp lửa (Mya cwă puy đọc là mia juak pui) vì mục đích chính của ông Bóng trong điệu múa này là phải dùng đôi chân dập tắt đống lửa lớn. Và theo chúng tôi, vũ điệu đạp lửa là một trong những biểu tượng mang tính lễ thức quan trọng nhất của lễ hội Rija Nưgar. Ba điệu múa chính mà chúng tôi vừa kề trên đều đi theo nhạc của tiếng trống paranung: múa thường theo cả ba điệu nhạc, múa chèo đò theo điệu nhạc hơi nhanh và múa đạp lửa theo điệu nhạc nhanh, dồn dập.
Đúng là tiếng trống paranưng và nhịp điệu của bài tụng ca của ông thầy Vỗ có tác dụng chỉ huy những điệu múa của ông Bóng; thế nhưng tiếng trống kinăng mới thực sự tạo nhịp điệu cho những bài múa trong lễ hội Rija Nưgar.
Kinăng là một loại nhạc cụ rất đặc biệt của người Chăm cả về cách chế tạo, cách sử dụng và chức năng của nó trong cuộc sống của người Chăm. Về nguyên tắc trống kinăng bao giờ cũng phải có đôi (hai chiếc). Bởi vậy, khi làm trống kinăng người ta phải làm một cặp. Các bộ phận chính của trống kinăng được chế tác khá công phu. Thân trống dài 72cm với đường kính mặt lớn 28cm và đường kính mặt nhỏ 24cm được tạo từ một thân cây lớn như loại cây cà chít đục rỗng lòng, bào láng bên ngoài sao cho không có tì vết, không nứt. Thông thường người Chăm dùng một thân cây dài cắt ra làm đôi để làm một cặp trống. Khi đã có được một cặp thân trống dài hình trụ nguyên khối hơi vồng lên ở giữa người ta mới căng hai mặt trống bằng hai loại da khác nhau: da trâu cho mặt lớn và da dê hay da mang rừng cho mặt nhỏ. Viền da được cuốn bằng một vòng tre và mặt da được căng bằng cả một hệ thống dây da trâu níu kéo hai đầu lại với nhau. Trong trống, người ta thường cho vào vài hòn sỏi hay hạt lục lạc để tạo ra tiếng động rung khi đánh. Khi sử dụng, người ta đánh trống bằng cả dùi gỗ và tay không; dùi gỗ đánh mặt lớn, tay không vỗ mặt nhỏ.
Trống kinăng được sử dụng khá rộng rãi và có mặt ở nhiều lễ hội và thường đi với trống paranưng của ông thầy Vỗ. Trống kinăng có vai trò có thể nói là quan trọng nhất để gây không khí cho các lễ hội và để đệm cho các điệu múa. Thế nhưng trống kinăng không được sử dụng trong một số trường hợp như: lễ thân tộc, lễ cúng trong hội katê, đặc biệt là trong lễ tang. Về mặt hình thức thì có thể thấy lễ nào do thầy Cò Ke làm chủ lễ thì trống kinăng không được dùng.
Vì có hai mặt được sử dụng, nên hệ thống âm của trống kinăng nhiều gấp đôi của paranưng. Mặt nhỏ của trống kinăng gọi là “chang” được vỗ bằng các đầu ngón tay của người đánh và gồm các âm: 1. Tớ (kí hiệu /) tạo bởi các đầu ngón tay vỗ sát mặt trống; 2. Tin (kí hiệu \) tạo bởi các đầu ngón tay vỗ vào giữa mặt trống và 3. Tik (kí hiệu •) tạo bởi các đầu ngón tay vỗ vào mặt trống rồi giữ nguyên các ngón tay tại đấy để được âm tắc. Mặt lớn của trống gọi là “pầm” được đánh bằng dùi và có các âm sau: 1. “Gik” (kí hiệu •) tạo bởi dùng đầu dùi đánh mạnh vào mặt trống ở các trường hợp tiết tấu chậm. 2. “Glong” (ký hiệu /) tạo bởi dùng đầu dùi đánh mạnh vào mặt trống và 3. “Gleng” (ký hiệu ’) tạo bởi dùng dùi đánh nhẹ vào mặt trống.
Các nhà nghiên cứu ở trung tâm văn hóa Chăm tỉnh Ninh Thuận cho biết là đã sưu tầm và chọn lọc ra được 54 bài (điệu) của trống kinăng (tiếng Chăm gọi là Đôm ligăm kinăng). Trong số các bài đã sưu tầm được, chúng tôi thấy có bốn bài liên quan tới lễ hội Rija Nưgar: bài Pô Hanim Pơr và Pô Sah Inư, bài Pô Ramê và bài Pô Tăng Ahok. Chúng tôi xin trích dẫn cả bốn bài ra đây để phân tích và để bạn đọc tham khảo.(111)
Bài 1 Pô Hanim Pơr:
/ • /
••••••••••••••••�� �•••
• \ / • \ • / •• \ / • \ • \
Bài 2 Pô Sah Inư:
• / • \ • / \ • / • \ • / •
\ \ • / • / \ • / •• / \ • / •
Bài 3 Pô Ramê:
/ • / • / \ • \ /
Bài 4 Pô Tăng Ahok:
•••••••••••
Bốn bài hay điệu của trống kinăng mà chúng tôi vừa trích dẫn ra ở trên cho thấy có sự khác nhau về nhịp và âm độ giữa các điệu. Bài Pô Hanim Pơr mạnh mẽ nhanh bởi liên tục chuyển nhịp bằng âm gléng (âm tạo bởi dùng dùi đánh mạnh vào mặt trống ở phần đầu và vẫn nhanh nhưng không mạnh mẽ bởi các âm chủ yếu được tạo bởi các ngón tay vỗ vào mặt nhỏ và luôn bị ngắt bởi âm tik (âm tạo bởi các đầu ngón tay vỗ vào mặt trống rồi giữ nguyên các ngón tại chỗ). Bài Pô Sah Inư có nhịp điệu chậm, êm đềm đều đều và nhẹ nhàng bởi chủ yếu gồm các âm Tớ, Tìn và Tik – nghĩa là các âm do dùng các ngón tay vỗ vào mặt nhỏ của trống. Bài Pô Ramê có nhịp điệu gần giống như bài Pô Sah Inư nghĩa là chủ yếu được tạo bởi các âm của mặt nhỏ của trống. Trong khi đó thì bài Pô Tăng Ahok lại nhịp nhàng lên bổng xuống trầm bởi có sự phối hợp lúc mau lúc thưa giữa âm pầm mạnh (âm glèng) của mặt trống to và âm vang nhẹ và tầm của âm tớ của mặt trống nhỏ.
______________________________________
(111) Đình Hy – Trương Tốn, Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, tr.34-37.
Mai tôi sẽ tóm tắt các vấn đề liên quan đến lịch sử Chăm-pa.
NHỮNG ĐIỂM THEN CHỐT TRONG LỊCH SỬ CHAMPA
Căn cứu theo chính sử, mặc dù cũng cần đối chiếu một cách chi tiết với mọi vấn đề liên quan như đã sử, cổ vật các thời kỳ… đặc biệt là cổ vật của mỗi thời kỳ đều mang đặc trưng riêng và chung, có kế thừa các nét văn hóa trước đó… thì năm 137 của vua Khu Liên (Sri Mara) làm mốc chuẩn.
Trước đó, lấy lịch pháp Chămpa trong so sánh với các lịch Âm khác làm điểm quán xét, vì nó tối quan trọng trong nền nông nghiệp lúa nước và lễ hội quốc gia hoặc vùng miền, như Tết Nguyên đán Chăm vào thời điểm chuyển từ mùa khô sang mùa mưa, những cơn Sấm nổi lên.
Nét văn hóa bao trùm bản địa là văn hóa Trầu cau.
(tiếp theo)
Trong nền văn hóa Chăm, chúng ta còn thấy một phong tục vô cùng quan trọng mà tưởng như giản đơn đó là lễ thế Thần Nông, vị Thần Nông Nghiệp trong văn minh lúa. Đặc trưng là phong tục hạ điền và thượng điền, thời Phật Thích Ca Mâu Ni khi Ngài còn là thái tử thì quốc gia của cha Ngài cũng thực hiện phong tục tương tự là lễ xuống đồng – hạ điền.
Xuyên suốt dải đất Chăm-pa, trống đồng Đông Sơn và các đồ đồng được phát hiện nhiều, muộn nhất chúng có niên đại đối chiếu tới Âu Lạc và Nam Việt là 250 TCN và 207 TCN. Đồng thời, cổ vật thời Trưng Vương (40-43) cũng đã xuất hiện tại Huế.
Cần nhấn mạnh , chiếc trống đồng Đông Sơn mang tên Sao Vàng khai quật tại vùng Quảng Bình hoặc Quảng Trị là một cổ vật rất đặc biệt, nói lên được ý nghĩa văn hóa, lịch sử thời kỳ này.
(tiếp theo)
Văn hóa Chămpa bao gồm cả cao nguyên miền Thượng, đặc trưng chung cho vùng này và cả vùng cao Đông Nam Á đó là lễ hội dựng cây Nêu và phong tục đâm trâu cũng như chọi trâu trong lễ tết.
Vùng cao nguyên cũng xuất hiện nhiều trống đồng Đông Sơn như đã nói.
Chính sử Trung Quốc chép Chămpa là quận Nhật Nam thời Tây Hán, đặc biệt là Hậu Hán Thư có từ thế kỷ thứ V, tức sau khi thuộc Tây Hán vào năm 111 TCN, một khoảng cách quá xa của việc chép sử. Đặc biệt, nếu nghiên cứu kỹ thì các dữ kiện trong Hậu Hán Thư liên quan đến quận Nhất Nam và cả các quyển sử khác là hoàn toàn mâu thuẫn, cho dù Hậu Hán Thư đã “phòng bị” khi chép câu truyện Trương Trọng – người quận Nhật Nam đối đáp với vua Hán nhằm tạo ra một sự kiện nổi trội để “liên kết liên tục” dữ kiện hòng làm người nghiên cứu sử sau này khó có thể nhận ra, cái gì cũng có 2 mặt của nó.
Như vậy, thực chất Chămpa không thuộc Tây Hán và trước vua Khu Liên đã có hình thành quốc gia rồi, sự kiện vua Khu Liên chỉ là xuất hiện nổi trội do sự hùng mạnh trong chiến tranh của nó, những dữ kiện dưới đây sẽ chỉ rỏ Chămpa là Việt Thường.
Cuộc đối đáp với vua Hán khoảng vào năm 78, sau khi Trưng Vương giải phóng Lĩnh Nam và đặt quốc hiệu Lạc Hồng, cổ vật thời kỳ này khai quật được tại di chỉ ở Huế. Chính sử cũng ghi nhận cuộc giải phóng Lĩnh Nam của Trưng Vương có sự giúp sức của nhân dân “quận Nhật Nam”. Từ đó, chúng ta sẽ hiểu ra rằng: sự phòng bị “sự kiện ngoại giao chính sử” trong Hậu Hán Thư là rất… “cao thủ đầu mưng mủ”.
Hiện tượng biến hóa sử này diễn ra phổ biến trong lịch sử thế giới, đặc biệt là thời cổ đại, nó liên quan đến những mục đích lịch sử – tôn giáo – văn hóa… nhằm tạo ra một ý nghĩa về quyền lực của tầng lớp thống trị trường kỳ theo thời gian đối với tư tưởng nhân loại, nhấn mạnh nhất đó là quyền lực của các tôn giáo, các nhà nghiên cứu trong các thời kỳ đã từng nghi ngờ rằng: hẳn có một “lý thyết Âm mưu về sử học”!
Dữ liệu cổ vật là rất quan trọng, để khẳng định lại sự tự chủ hay lệ thuộc của Chăm-pa vào Tây Hán – Đông Hán cho tới thời vua Khu Liên năm 137, chúng ta cần xem xét giả thuyết phổ biến là quận Nhật Nam thuộc Hán và các trung tâm chính trị cai quản của nó (111 TCN – 137):
– Chứng cử về cổ vật tại các trung tâm chính trị đối chiếu sách sử như ở Quảng Bình, Trà Kiệu không thấy.
– Mộ Hán và cổ vật đặc trưng văn hóa giai đoạn này không có như đồ đồng, gốm sành, gạch ngói, ngọc khí… với chữ Hán, hoa văn Hán.
– Ấn triện của quan lại Hán cũng không thấy.
– Một số cổ vật Hán cũng tìm thấy lẻ tẻ không cho thấy rõ đặc trưng các trung tâm khu cụm văn hóa Hán tại miền Trung Việt Nam.
Vậy, thì Hậu Hán Thư và các sách sau này của Trung Quốc và kể cả của Việt Nam là đã “bịt mắt” nhau rồi!
Đến đây chúng ta có một kết luận quan trọng: từ 111 TCN – 137 vua Khu Liên và hậu duệ là những người nắm rất rõ lịch sử của dân tộc mình và trước đó, vậy họ có mã hóa lịch sử vào cổ vật hay không ngoài sách vở và ngôn ngữ trước chữ Phạn?
(Tiếp theo)
Dựa trên hai dữ kiện đó là: nhân dân quận Nhật Nam ủng hộ cuộc nổi dậy và xây dựng nước Lạc Hồng của Trưng Vương, đồng thời Chăm-pa (tạm gọi) đã độc lập với Tây Hán sau khi Nam Việt nội thuộc vào năm 111 TCN (tạm xem Chăm-pa là một phần của Nam Việt – Âu Lạc – Văn Lang) thì chúng ta cần xác định về cổ vật như sau:
– Trống đồng thời Trưng Vương (30 ->40-43) loại trống có 2 con ếch chồng lên nhau, loại này chưa phát hiện tại Chăm-pa: đã khẳng định chắn chắn Chăm-pa không thuộc Tây Hán.
– Cổ vật thời kỳ này phát hiện tại di chỉ Cồn Ràng Huế, đã chứng tỏ các tướng lĩnh thời Trưng Vương rút lui về đây sau khi Hai Bà Trưng hy sinh.
– Cổ vật Đông Sơn trong đời sống thường nhật xuất hiện khá tại vùng giao nhau giữa Giao Chỉ và Chăm-pa là Quảng Bình và Quảng Trị.
– Cổ vật đặc trưng Chăm-pa cũng xuất hiện khá tại vùng giao nói trên phía Giao Chỉ là Hà Tĩnh, Nghệ An như bình gốm kendy, khuyên tai hai/ 3 đầu thú sao la…
– Chăm-pa ủng hộ cuộc khởi nghĩa Trưng Vương đã chứng tỏ một điều rất quan trọng là Hoàng tộc Chăm-pa hiểu rõ về lịch sử của mình và của Giao Chỉ trước đó -> Phải tìm cho bằng được chứng tích riêng biệt của Hoàng tộc Chăm-pa thời kỳ này.
Từ cái mốc lịch sử 111 TCN, chúng ta phải quay trở lại thời Nam Việt và Âu Lạc trước đó, với sự phổ biến của trống đồng Đông Sơn toàn bộ lãnh thổ Chăm-pa, đồng thời thời Nam Việt thì Triệu Vũ Đế chia vùng Bắc Việt Nam thành 2 quận Giao Chỉ và Cửu Chân, có Tướng quản trên danh nghĩa,như vậy chúng ta sẽ có những dấu chỉ sử và cổ vật khảo sát tiếp theo:
– Trống đồng tại Chăm-pa có hình tượng chim trĩ và con sao la chỉ có trên dãy Trường Sơn.
– Thạp đồng có hình sao la thời Âu Lạc và Nam Việt.
– Trống đồng Đông Sơn thời An Dương Vương có hình bình nước.
– Cổ vật thời kỳ nay như vũ khí đồng, nồi đồng, ấm nước… có tại Chăm-pa.
– Lồng xông trầm có chim bồ nông đứng trên đỉnh làm quai cầm, hay hình tượng rồng và chim phượng hoàng…, trầm hương chỉ có ở Chăm-pa.
– Cây quế cũng vậy, dùng làm hương trong tế tự.
Chăm-pa tự trị thời Nam Việt nhưng vẫn trực thuộc Âu Lạc – Nam Việt và độc lập từ khi Nam Việt thuộc Tây Hán, không chỉ Chăm-pa mà Lào (Ai Lao), Thái… cũng vậy.
Các cổ vật trên mang sắc thái Chăm-pa cho chúng ta hiểu rằng: Các bậc thầy thời kỳ này lưu giữ mật mã văn hóa Chăm-pa để sau này nhận biết, như vậy Chăm-pa phải là bộ Việt Thường – 1 trong 15 bộ của nước Văn Lang cổ đại, những dữ liệu nào tiếp theo sẽ xác định danh xưng này!
Chúng ta cũng cần chú ý danh xưng quận Nhật Nam trong chính sử:
– Hậu Hán Thư cho rằng quận Nhật Nam là Chăm-pa, còn Bắc Việt Nam chia thành Giao Chỉ và Cửu Chân.
– Thời Nam Việt, Triệu Vũ Đế phân Bắc Việt Nam thành 2 quận Giao Chỉ và Cửu Chân có 2 Sứ thần trên danh nghĩa, Chăm-pa tự trị (tôi ghi chú). Năm 111 TCN thì Chăm-pa độc lập sau khi Nam Việt thuộc Tây Hán.
– Mãi cho đến thời Tùy thì lại phân chia riệng quận Nhật Nam là Nghệ An và Hà Tĩnh, lúc này Chăm-pa đã độc lập từ lâu.
Tham khảo 1 phần nội dung bài viết của tác giả Bùi Thiết: NHÀ NƯỚC CỔ ĐẠI VIỆT THƯỜNG THỊ, trước khi phân tích chuyên sâu.
Nhà nước cổ đại Việt Thường Thị là có thật:
Những ai từng đọc lịch sử đất nước bằng thư tịch của Trung Quốc, hay thư tịch Việt Nam, qua trích dẫn từ thư tịch Trung Quốc, thì Việt Thường Thị, được sử sách Trung Quốc nói đến đầu tiên và xa xưa nhất.
Sách đầu tiên nói đến Việt Thường Thị là Sử ký của Tư Mã Thiên biên soạn từ thời Hán, sách viết: “Ở phía Nam đất Giao Chỉ, có Việt Thường Thị, qua nhiều lần dịch, đến hiến con chim Trĩ trắng. Chu Công nói rằng: “Ở chỗ mà Đức Trạch (Nhà vua) không tới thì người Quân tử không nhận lễ ra mắt; ở chỗ mà Lệnh không thi thố, thì người Quân tử không bắt người thuần phục”. Lời phiên dịch rằng:“Các cụ già ở nước tôi bảo rằng: Trời không có gió dữ mưa dầm và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý giả Trung Quốc có Thánh nhân chăng, nên ta đến chầu”. Chu Công đem chim Trĩ dâng lên Tôn miếu. Sứ giả quên mất đường về. Chu Công cho Sứ giả 5 cỗ biền xa, đều có kim chỉ nam. Sứ giả lên xe dò đường biển Phù Nam và Lâm Ấp mà đi, gần một năm mới về đến nước”.
Sách Thông chí của Trịnh Tiêu thời Lưu Tống (420 – 479) biên soạn, chép về Việt Thường Thị như sau:“Đời Đào Đường, ở Man Di có Việt Thường Thị, qua nhiều lần thông dịch, đến hiến một con Rùa thần, Rùa được ngàn tuổi, rộng hơn ba thước, trên lưng có chữ Khoa đẩu, chép việc từ lúc khai Thiên lập Địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là lịch Rùa”.
Sách sử Việt Nam cổ trung đại, đều có nói đến Việt Thường Thị, như:
Sách Việt sử lược (thế kỷ XIV), chép: “Đến đời Thành vương nhà Chu (1024-1005 tr CN), Việt Thường Thị mới đem dâng con bạch Trĩ (chim trắng), sách Xuân thu gọi là Khuyết địa, Đái ký (tức Lễ ký, do Đại Đái và Tiểu Đái chú), gọi là Điêu đề” (VSL bản in của Nxb Thuận Hóa; tr 18).
Tiếp theo là sách: Đại Việt sử ký toàn thư (thế kỷ XVII), Việt Thường Thị được nhắc đến trong Lời xét của sử thần Ngô Sĩ Liên như sau: “Thời Hoàng đế dựng muôn nước, cho Giao Chỉ ở về phía Tây Nam, ở xa ngoài đất Bách Việt, Vua Nghiêu sai Hi Thúc đến Nam Giao, để định đất Giao Chỉ ở phương Nam. Vua Vũ chia chín châu, thì đất Bách Việt thuộc về khu Dương châu, Giao Chỉ thuộc về đấy. Thời Thành Chu mới gọi là Việt Thường Thị, tên Việt bắt đầu từ đấy” (bản in của Nxb KHXH. H, 1971, T.1, tr.59).
Sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục của Quốc sử quán triều Nguyễn (thế kỷ XIX) chép: “Lần đầu tiên sai sứ sang nhà Đường (2357-2258 tr. CN) dâng con rùa thần. Sách Cương mục Tiền biên của Lý Kim Tường chép rằng: Năm Mậu Thân thứ 5 đời Đường Nghiêu, Việt Thường Thị sang chầu, dâng con Rùa thần. Lời chua – Rùa thần: Theo Thông chí của Trịnh Tiêu, về đời Đào Đường, phương Nam có Việt Thường Thị qua hai lần sứ dịch sang chầu, dâng con Rùa thần; có lẽ nó được đến nghìn năm, mình nó hơn ba thước, trên lưng có văn Khoa đẩu, ghi việc từ khi trời đất mới mở mang trở về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là Quy lịch (lịch Rùa). Sai sứ sang nhà Chu, dâng chim trĩ trắng. Sử ký (Trung Quốc) chép: Năm Tân Mão thứ 6 (1110 tr CN) đời Thành vương nhà Chu, phía Nam bộ Giao Chỉ có Việt Thường Thị qua ba lần sứ dịch, sang dâng chim trĩ trắng. Chu Công nói: “Đức trạch chưa thấm khắp đến phương xa, người Quân tử không nhận đồ lễ ra mắt; Chính lệnh chưa ban ra tới, người Quân tử không bắt người ta thần phục”. Theo lời thông dịch, Sứ giả muốn nói: Ông già trong nước chúng tôi có nói: Trời mưa không dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý chừng Trung Quốc có Thánh nhân chăng? Vì thế chúng tôi sang chầu”. Chu Công đem lễ vật dâng lên nhà Tôn miếu. Sứ giả không thuộc đường về, Chu Công cho 5 cỗ xe biền, đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy, theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước” (bản in của Nxb GD, 199, T.I, tr. 77-78).
Thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn (1726 – 1783), trong sách Vân đài loại ngữ, ông có nói đến quận Cửu Đức được thành lập vào thời nhà Tấn (265-420), gồm có 8 huyện (Cửu Đức, Dương Toại, Hàm Hoan, Khúc Tư, Năm Lăng, Ngô Vấn (tức Hoan Châu), Phố Dương, Phù Linh); về quận Cửu Đức (Lê Quý Đôn cho rằng Cửu Đức là Việt Thường Thị thời nhà Chu); đến thời Nam Tề (479-502), ba huyện của quận Cửu Đức (Dương Toại, Khúc Tư, Phù Linh), được nhập lại làm thành một huyện và là Việt Thường. Lê Quý Đôn cũng không làm sáng tỏ gì hơn về Việt Thường Thị cổ đại.
Địa vực của Việt Thường Thị?
Chỉ định cho được không gian tồn tại (nơi chốn) của Việt Thường Thị là vô cùng quan trọng, phải biết nhà nước đó ở đâu, rồi sau đó mới bàn đến các chuyện khác, bởi cái địa-lịch sử quyết định tất cả, không ai bàn cãi chuyện viển vông không trên cơ sở của địa lý. Các thư tịch cổ của Trung Quốc, như Sử ký và Thượng thư đã dẫn ở trên, cho rằng, phía Nam Giao Chỉ có Việt Thường Thị; mọi người biết rằng, Giao Chỉ cổ xưa ứng với vùng đồng bằng Bắc bộ ngày nay, được tính từ Ninh Bình trở ra, như vậy Việt Thường Thị là từ Thanh Hóa trở vào. Đó là giới hạn phía Bắc. Còn giới hạn phía Nam, theo ghi chép trong sách ĐVSKTT thì phía Nam của nước Văn Lang giáp với nước Hồ Tôn, mà Hồ Tôn là nhà nước cổ đại vốn nằm ở phía Nam nước Việt Thường Thị, sau này là bộ Việt Thường của Văn Lang, nằm về cực Nam Văn Lang. Có một không gian rộng tương đối cho Việt Thường Thị. Cũng vì chỉ định lãnh thổ của Việt Thường Thị như trên, nên nhiều địa phương nằm trong vùng từ Thanh Hóa trở vào, thậm chí đến tận tỉnh Quảng Trị, đều nhận địa phương của mình vốn là đất Việt Thường Thị cổ xưa.
Với hàng ngàn năm lịch sử đã bị quên lãng, người đời sau nhớ về cố quốc như những ảo ảnh, không thật chính xác, cho nên vùng đất Bắc Trung bộ, ở đâu cũng có thể đều là Việt Thường Thị. Nhưng tìm về một Việt Thường Thị đích thực, có giới hạn tuyệt đối, có chứng cứ và có thể chấp nhận được, cần chú ý đến những tàn dư về địa danh của Việt Thường Thị xa xưa; đó là những rơi rớt của Việt Thường Thị, trong các địa danh hành chính của các quận huyện về sau, như: bộ Việt Thường, huyện Việt Thường, huyện Nam Lăng… và những địa danh có tiền tố hay hậu tố: Việt… và Thường… Theo hướng đó, tiếp tục khảo sát các địa danh có liên quan:
Bộ Việt Thường: Cuối thế kỷ thứ VII (696 – 682 tr CN), Hùng Vương thôn tính 15 bộ lạc, thành lập nước Văn Lang. Một trong 15 bộ lạc đó có Việt Thường, tức là nhà nước Việt Thường Thị cổ đại bị thôn tính, tên nước bị xóa, biến thành một bộ (lạc) của Văn Lang. Vùng đất được nhiều nơi nhận là Việt Thường Thị từ Thanh Hóa trở vào, có các bộ: Việt Thường, Cửu Chân, Cửu Đức, mà Cửu Chân thuộc đất Thanh Hóa, Cửu Đức thuộc đất Hà Tĩnh – Nghệ An; như thế Việt Thường là một bộ (lạc) mạnh, đứng thứ hai trong 15 bộ của Nhà nước Văn Lang của Hùng Vương.
Huyện Việt Thường: Sau gần nửa thiên niên kỷ tồn tại, nhà nước Văn Lang của Hùng Vương bị thay thế bởi nhà nước Âu Lạc của An Dương Vương; từ đó địa danh Việt Thường không còn tồn tại trong danh sách địa danh hành chính Âu Lạc và cả trong quá trình lịch sử từ nhà Triệu đến nhà Tây Hán-Đông Hán (206 tr CN-220 CN), trên đất Việt Thường Thị xuất hiện địa danh Hàm Hoan, là một huyện, và cần lưu ý rằng huyện được thành lập vào thời Hán có phạm vi rất rộng. Mãi đến thời Tam Quốc (220-280) và Lưỡng Tấn (265-317, 317-420), thấy xuất hiện lại địa danh Việt Thường, là một huyện thuộc quận Cửu Đức. Đào Duy Anh trong sách Đất nước Việt Nam qua các đời viết: “5. Quận Cửu Đức. Là tương đương với huyện Hàm Hoan thời Hán. Huyện Cửu Đức là quận trị, tất là ở huyện trị của huyện Hàm Hoan đời Hán, có lẽ là miền Hưng Nguyên ngày nay. Huyện Hàm Hoan đời Đường sẽ là Diễn Châu, có lẽ là tương đương với miền Bắc tỉnh Nghệ An ngày nay. Thủy kinh chú (q.36) chép rằng: “Từ Hàm Hoan vào Nam, hươu hoẵng đầy gò, kêu gọi vang đồng, chim công bay liệng, che rợp quanh núi. Vượt qua bể Tạc Khẩu đến Cửu Đức… Cửa sông Cửu Đức phía trong qua suối Việt Thường, suối Cửu Đức, suối Nam Lăng. Theo Tấn thư. Địa đạo ký, thì quận Cửu Đức có suối Nam Lăng, do nhà Tấn đặt”. Xem thế thì thấy rằng, huyện Việt Thường và huyện Nam Lăng đều ở về phía Nam Cửu Đức, mà đều có suối, tức sông chảy xiết. Thủy kinh chú lại chép rằng: Thái thú Giao Chỉ nhà Tấn là Đỗ Tuệ Độ, từ suối Nam Lăng ra đến Nam Giới man, tiến chiếm được Hoành Sơn, huyện Thạch Hà, tỉnh Hà Tĩnh, có cửa biển Nam Giới. Như thế thì có lẽ Nam Lăng là tương đương với miền Nam huyện Hương Sơn, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay (bản in của Nxb Thuận Hóa, 1999, tr.77-78).
Suối Việt Thường – Việt Thường cứu: Trong Hán tự cứu là để chỉ những dòng nước chảy mà hai bên bờ ken đầy những doi cát, hay là dòng nước chảy trong thung lũng. Các thư tịch cổ của Trung Quốc, nói nhiều dòng chảy ở nước ta thời cổ là cứu, chẳng hạn như: Kim Khê cứu, về thời Hai Bà Trưng, mà cố học giả Đinh Văn Nhật chứng minh rằng đó là thung lũng Suối Vàng, tức là địa bàn đặt căn cứ Cấm Khê, nơi cố thủ cuối cùng của cuộc kháng chiến chống Hán do Hai Bà Trưng khởi xướng và chỉ huy. Suối Việt Thường hay Việt Thường cứu là một trong 52 con suối chảy trong đất Cửu Đức, mà sách Tiền Hán. Địa lý chí chép rằng: Quận Cửu Chân có 52 ngòi nước, đều gọi là cứu cả. Tên gọi suối Việt Thường, có lẽ xuất hiện cùng thời với tên huyện Việt Thường và là con suối chảy trong đất Việt Thường. Học giả Đặng Xuân Bảng, trong sách: Sử học bị khảo chỉ định: “Huyện Việt Thường, nay là đất huyện La Sơn. Vậy thì Việt Thường cứu (suối Việt Thường), tức là sông La, tỉnh Hà Tĩnh ngày nay” (SHBK. Tr. 213). Sách Thủy kinh chú nói rằng: “Sông nhánh Cửu Đức chảy thẳng vào Việt Thường cứu”. Nếu sông La là suối Việt Thường, thì sông Cửu Đức, tức là sông Lam, hợp lưu với sông La ở khoảng ngã ba Phủ để làm thành sông Cả, theo hướng nào? Đổ ra cửa Hội Thống như hiện tại hay xuôi về Đông Nam, đổ vào biển ở phía Nam núi Nam Giới? (Bùi Thiết, Những phát hiện mới về địa danh liên quan đến Việt Thường Thị cổ đại, Tạp chí VHHT, số 9.2015).
Theo những nguồn tài liệu đã được xử lý, chúng tôi nhất trí với Đặng Xuân Bảng, khi chỉ định Việt Thường cứu, tức là sông La, nhưng không phải là dòng chảy của sông La đương đại, mà là sông La từ hơn 1.400 năm trở về trước. Bước đầu có thể vạch ra dòng chảy của sông La như sau: Từ Linh Cảm, hợp lưu của hai con sông Ngàn Phố và Ngàn Sâu, dòng chảy qua xã Bùi Xá (huyện Đức Thọ), theo hướng Đông Nam, qua xã Đức Thủy, chảy về thị trấn Nghèn, huyện Can Lộc, nơi có sông Nghèn, lại theo hướng Đông Nam chảy về Thạch Kênh, nơi có sông Dà, vào sông Cày, qua xã Thạch Sơn, xã Hộ Độ rồi đổ ra biển ở xã Thạch Đỉnh, phía Nam núi Nam Giới. Cách ngày nay chừng 1.500 – 1.200 năm TCN, do biến đổi của địa chất, hệ thống cồn cát ven biển từ Cửa Sót vào đến Hoành Sơn hình thành, chắn lấp cửa của các dòng chảy đổ ra biển, do đó một số cửa sông phải dời vị trí, chẳng hạn cửa sông Ngàn Mọ, vốn có dòng chảy hướng Bắc, đổ vào biển tại xã Cẩm Hòa, huyện Cẩm Xuyên, buộc sông Ngàn Mọ, khi đến ngã ba Mọ, xã Cẩm Mỹ, huyện Cẩm Xuyên, tách làm hai dòng: Một dòng theo hướng Đông Nam, rồi đổ ra cửa Nhượng và một dòng theo hướng Bắc đổ ra biển ở phía Bắc núi Nam Giới. Suối Việt Thường, tức sông La vừa nói đến ở trên, cũng buộc phải đổi dòng, nước không thể đổ ra biển ở phía Nam núi Nam Giới, buộc phải ngoặt lên hướng Đông Bắc đổ ra cửa Hội Thống. Một thời sông La, đoạn từ chỗ hợp lưu với sông Lam về đến cửa Sót là một dòng chảy lớn, mà dân gian còn lưu truyền sự mênh mông của dòng chảy này, và chỉ định dòng chảy với giới hạn: Đầu Mêêng cuối Sót (đầu dòng chảy là Minh – Hán hóa của Mêêng – đổ vào biển ở cửa Sót). Dòng chảy sau khi đổi dòng, khoảng từ cống Trung Lương đến sông Hộ Độ, chỉ còn lại những dòng chảy nhỏ, có những tên gọi theo từng địa phương mà dòng chảy đi qua, như: sông Minh Lương, sông Đò Trai, sông Cài, sông Nhe, sông Bàn Thủy… nhận nước từ đồng ruộng và những dòng chảy từ phía Tây xuống, và hình thành hệ thống sông như chúng ta thấy ngày nay. Đoạn này cũng chính là một cấu thành trong hệ thống Kênh Nhà Lê, được khai mở từ thời Tiền Lê, kéo dài đến hết thời Nhà Trần.
Như vậy suối Việt Thường là một minh chứng lịch sử đích thực về sự hiện diện của các địa danh Việt Thường, vốn có nguồn gốc từ nhà nước Việt Thường Thị cổ đại.
Các địa danh có yếu tố “Việt” và “Thường”
Việt Thường Thị không chỉ được duy trì trong hệ thống các địa danh hành chính cấp quận huyện, trong lịch sử hành chính đất nước, mà còn được bảo tồn trong hệ thống các địa danh tự nhiên trong vùng. Theo điều tra và thống kê ban đầu, chúng tôi thu thập được một số địa danh (hành chính, tự nhiên…), mang trong danh xưng của mình, những cấu thành là Việt và Thường. Sau đây là một số dẫn liệu:
Việt Sơn: Tên gọi của một ngọn núi, nay thuộc thôn Vĩnh Khánh, xã Việt Yên Thượng; nay thuộc xã Trường Sơn, huyện Đức Thọ, tỉnh Hà Tĩnh. Trong dân gian gọi là rú Choèn (bởi vì núi thấp choèn), núi có hình dáng giống như một mâm (cỗ) xôi, nên có tên gọi là núi Mâm Xôi. Núi Việt theo truyền ngôn là ngọn núi nằm ở đầu nguồn của suối Việt Thường, mà ngã ba Tam Xoa, tức Linh Cảm, được coi như khởi đầu của sông La.
Việt Tỉnh: Là tên gọi của một ngọn núi và một suối nước ngầm trong núi đó, xuất phát từ dãy Hoành Sơn, ở phía Tây huyện Kỳ Anh, đổ về xuôi, đến xã Kỳ Hoa, nay thuộc thị xã Kỳ Anh thì đột khởi lên. Có thể là một tàn dư của địa danh Việt Thường?
Việt Yên hay Yên Việt: Là tên một đơn vị hành chính cơ sở (xã) trước thế kỷ XIX và tên gọi của một đơn vị hành chính cấp tổng (trên tổng là huyện, dưới tổng là xã, thôn…) trước năm 1945. Nay thuộc đất các xã Trường Sơn, Tùng Ảnh… huyện Đức Thọ, tỉnh Hà Tĩnh. Tên tổng Việt có thể là tàn dư của địa danh Việt Thường?
Phù Việt và Việt Xuyên: Là hai đơn vị hành chính cơ sở có từ thời Lê cho đến trước năm 1945. Nay vẫn là hai xã Phù Việt và Việt Xuyên, huyện Thạch Hà. Hai xã này nằm sát bên bờ dòng chảy của suối Việt Thường cũ. Có thể là một tàn dư của địa danh Việt Thường?
Thường Nga: Tên gọi của một đơn vị hành chính cơ sở, hình thành từ cuối thời nhà Trần, trong vùng đất khai phá của Hoàng hậu Bạch Ngọc. Nay là xã Thường Nga, huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh. Có thể là tàn dư của địa danh Việt Thường cũ?
Những chứng cứ vừa dẫn, có thể là những thông tin để chúng ta tìm về địa vực, phạm vi của nhà nước Việt Thường Thị cổ đại và các huyện Việt Thường cách đây hơn 1.000 năm. Tất nhiên để có được một kết luận về địa vực của nhà nước cổ đại Việt Thường Thị, thì đây chỉ là tham khảo.
Tôi ghi nhận các dữ kiện đặc biệt để nhớ kỹ trong khi phân tích chi tiết lịch sử Việt Thường:
– Con Kỳ Lân là loài thú cõi Trời, được lấy hình tượng con Sao La trên dãy Trường Sơn là nguyên bản, 1 trong Tứ Linh: Long, Ly, Quy, Phượng.
– Tả nhậm: khoác chéo áo từ trái (+) sang phải (-), chồng lên Dương trên Âm dưới của các dân tộc Văn Lang, trang phục kiểu này thì dân tộc Chăm-pa hoàn toàn còn nguyên bản.
– Âm lịch trong nông nghiệp và hàng hải, tất nhiên dân tộc Chăm-pa rất mạnh về ngành biển với la bàn đi biển trên tay hoặc la bàn là các chòm sao định vị trên bầu trời, Âm lịch xây dựng từ chòm sao Rùa, Tua Rua… chính là chữ “VIỆT” trên bầu trời.
– Thường: còn mang một nghĩa là xiêm áo, có chéo áo khoác. Biến âm từ chữ “Thương” trong tình cảm hoặc “thương” là chiếc giáo nhọn, tượng trưng phương Nam.
VIỆT THƯỜNG THỊ trong chính sử và huyền sử, trong ý nghĩa ngôn từ, trong thiên văn, trong danh xưng… rất nhiều, do vật sự đối chiếu, so sánh để chọn lựa là rất quan trọng và cần thiết:
– Chính sử xác định Việt Thường Thị có mốc thời gian xa nhất vào thời vua Nghiêu khoảng 2350 TCN, sau vua Nghiêu truyền ngôi cho vua Thuấn, vua Thuấn truyền ngôi cho vua Đại Vũ. Vua Đại Vũ là người thuộc bộ U Việt – Chiết Giang và Phúc Kiến (Mân Việt) ngày nay, Phúc Kiến có cụm núi tươi đẹp nổi tiếng là Vũ Di Sơn, chính là lấy tên của vua Đại Vũ. Văn Lang giao hảo với Trung Quốc thời vua Nghiêu bằng con rùa trên lưng chép chữ Khoa đẩu, chép trời đất từ khi mở mang… vua Nghiêu sai người chép lấy gọi là Lịch Rùa.
Cổ vật ngọc khí Rùa Thần thời vua Nghiêu hoàn toàn chỉ rõ sự kiện này, phổ biến.
Âm lịch Chăm-pa xây dựng từ chòm sao Rùa, Tua Rua cũng chính là câu chuyện trên, các dân tộc vùng cao Việt Nam cũng có lịch tương tự.
Chữ Khoa đẩu – Nòng Nọc gọi là chữ Âm Dương, vòng tròn Âm Dương là hình 2 con Nòng Nọc quay vào nhau. Ngôn ngữ Âm Dương là nền tảng của Văn hóa Chăm-pa và Đông Nam Á, châu Á và phổ biến cả thế giới thời cổ đại. Nó là nguồn gốc xây dựng chữ viết.
– Thời Chu Thành Vương (khoảng 1100 TCN) Văn Lang giao hảo chim trĩ trắng, chim trĩ là hình tượng gốc của con chim Phượng Hoàng, Lửa, phương Nam, Ly trên Hậu thiên Bát quái, còn thời vua Nghiêu tặng rùa sông Dương Tử – tượng trưng phương Bắc, Thủy, Khảm.
– Chim trĩ Việt Thường chính là vùng phương Nam, bộ Việt Thường – Chăm-pa nằm sát bộ Phong Châu – Bắc Việt Nam là trung tâm nước Văn Lang, nơi đặt kinh đô mà tên kinh đô hiện nay vẫn chưa xác định được!. Ở đây, vua Hùng tặng chim trĩ trắng và rùa sông không phải lấy đặc sản từ bộ trung tâm Phong Châu mà từ các bộ xung quanh là có dụng ý sâu xa của nó. Chim trĩ được trình bày trên trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ, – bộ trống Ông Bà xa xưa nhất và là biểu tượng của nước Văn Lang, gồn 15 bộ.
– Văn Lang có 15 bộ, trong đó 3 bộ có thể xác định được cương vực đó là: bộ Việt Thường theo “Lĩnh Nam chích” quái gồm Chăm-pa, Cambodia và Lào; Bộ Phong Châu là Bắc Việt Nam; Bộ Vũ Ninh mà Thánh Gióng tấn công giặc Ân Thương là Giang Tây, phía nam rặng núi Ngũ Lĩnh, sau trận chiến Văn Lang không lấy lại các bộ Nam rặng Ngũ Lĩnh là Hồ Nam, Giang Tây và Chiết Giang.
– Giao Chỉ: tức là nói bộ trung tâm Phong Châu, Bắc Việt Nam, sau này các thời kỳ nội thuộc Trung Quốc họ đều chia thành 2 hoặc 3 quận trong đó có quận Giao Chỉ – luôn có Hà Nội để cai trị. Việt Thường Thị phía Nam của Giao Chỉ là rất chính xác về phương vị.
(sẽ tiếp tục)
– Trong “Lĩnh Nam chính quái” xác định Việt Thường gồm Chăm-pa và Phù Nam, Phù Nam lúc này gồm Cambodia, Thái Lan và Malaysia, tôi minh định lại.
– “Lĩnh Nam chích quái” xác quyết các bộ ở trên, liên quan đến biểu tượng chim trĩ – Phượng Hoàng và con Sao La – Kỳ Lân chỉ có trên dãy núi Trường Sơn, độc bản, thì chúng ta cũng cần quan sát thêm bộ trống đồng Ông Bà là Ngọc Lũ và Hoàng Hạ: chứa đựng một hình ảnh chim nước ngọt đặc biệt, rất hiếm, đó là con chim tuyệt đẹp Sếu Vương Miện – mang hình ảnh vương miện của 1 quân vương, loài chim này có nổi trội ở Thái Lan, Vân Nam, Malaysia… -> Cho phép chúng ta xác quyết một lần nữa, bộ trống đồng trên đã lấy những đặc trưng riêng của từng Bộ xung quanh bộ trung tâm Phong châu để mã hóa.
(tiếp theo)
– Sách “Điền hệ” có một số bộ tộc thiểu số Vân Nam kể tổ tiên họ sai sứ sang giao hảo với vua Chu và tặng chi trĩ trắng. Sách “Điền Nam tạp chí” cho Việt Thường là Miến Điện. Người Lào (Lão Qua, Ai Lao Di) có truyền thuyết tổ tiên họ là Việt Thường Thị. Các nước hay bộ tộc nói trên đều thuộc về phương Nam hay Tây Nam so với Giao Chỉ – Bắc Việt Nam làm chuẩn gốc.
– Các địa danh Việt Thường còn lại ở Hà Tĩnh – tỉnh nằm sát với Quảng Bình, đây chính là vùng giao giữa Phong Châu và Việt Thường (Champa…), các địa danh này mục đích của cổ nhân là lưu dấu bộ Việt Thường tại điểm cực Nam của Phong Châu. Trong Lý học Âm Dương, sự kiện này giống như Tháp Bà Thiên Y A Na xây dựng tại điểm cực Nam của Chăm-pa để bảo bảo toàn dân tộc.
– Trong lịch sử tự trị của Chăm-pa, còn có cổ vật nào lưu dấu Việt Thường ngoài trống đồng Đông Sơn, thạp đồng hay không? Đó là, Chăm-pa có triều cống Trung Quốc chim trĩ, phong tục nối tiếp trước đó từ xa xưa.
– Trong động Phong Nha, Quảng Bình còn có những nội dung chưa được giải nghĩa, chữ Chăm-pa, cũng cần ai đó giải quyết vấn đề này, cực kỳ quan trọng về mặt sử.
– Như đã viết, cổ vật thời Nghiêu Thuấn Vũ phổ biến là Rùa Thần cổ ngọc, trình bày chữ Khoa Đẩu trên lưng thì cổ vật vùng Chiết Giang, thời vua Hạ Vũ nổi tiếng và nhiều nhất đó là Rìu Ngọc – “Việt” chính là chữ Việt. Chỉ cần 2 cấu trúc này là đã chứng minh rõ ràng các câu chuyện đã viết trong chính sử và dã sử rồi!
– Trong cổ vật ngọc khí Lương Chử, Chiết Giang, chúng ta còn thấy những chiếc vòng ngọc đơn hay kép, đây là món quà cưới xin trong phong tục cổ Việt, chú rể tặng vòng còn cô dâu tặng nhẫn, đây là cấu trúc Âm Dương, chưa kể lễ vật không bao giờ vắng mặt là trầu cau…
– Từ rìu ngọc “Việt” chuyển sang rìu đồng Đông Sơn không có gì lạ, nó phổ biến khắp Văn Lang. Còn trống đồng Đông Sơn thể hiện “Cương vực” Văn Lang, chúng tượng trưng cho quyền lực thế tục và thần quyền chấp thuận từ Đế (Hoàng) kinh đô Phong Châu tới Thủ lĩnh (Vương) các Bộ, 15 bộ quy ước trên Lạc thư và trống đồng Hoàng Hạ.
Xin mời nghe Thần Sáo tuyệt đỉnh thăng hoa:
Sáo Tàu Hay Nhất – Phần 6
Giờ chúng ta xem xét cương vực Văn Lang (được tham khảo trình bày dưới đây) và Việt Thường (tôi tạm xác định Chăm-pa):
– Căn cứ vào truyền thuyết, tác tác giả sách “Thời Đại Hùng Vương” cho rằng cương vực nước Văn Lang có thể hiểu theo ba cách:
* Hẹp nhất là bằng bờ cõi “bộ Văn Lang”, nghĩa là gồm đất đai các tỉnh Vĩnh Phú, Hà Tây, một phần tỉnh Tuyên Quang, Hà Bắc và Hà Nội ngày nay.
* Thứ nhì là ranh giới của cả 15 bộ cộng lại tương đương Bắc phần, phía Bắc Trung phần và một phần phía Nam các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây ngày nay.
* Thứ ba, bờ cõi Văn Lang rộng nhất, đúng như văn bản đã ghi, căn cứ vào truyền thuyết là “Đông giáp Nam Hải, Tây tới Ba Thục, Bắc tới Động Đình Hồ và Nam giáp với Hồ Tôn”.
Các tác giả sách này đã thiên về giả thiết thứ hai, chủ trương bờ cõi nước Văn Lang là vùng đất gồm một phần phía Nam hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Hoa), miền Bắc phần và Bắc Trung phần ngày nay (Thời Đại Hùng Vương, nxb Khoa Học Xã Hội Hà Nội, 1972).
– Thuyết này hình như cũng là thuyết các sử gia hàng đầu của Việt Nam ngày nay chủ trương. “‘Căn cứ theo 15 bộ của nước Văn Lang và nhất là căn cứ vào quá trình chuyển hóa lịch sử từ nước Văn Lang đời Hùng Vương đến nước Âu Lạc đời An Dương Vương, rồi đến hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân thời nhà Triệu và thuộc Hán, có thể xác định: địa bàn của nước Văn Lang tương ứng với vùng Bắc bộ, Bắc Trung bộ nước ta ngày nay và một phần phía Nam Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc“. (Lịch Sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, 1985, trang 62).
Nhưng hình như cũng có những bộ sử chỉ nói chung chung, tránh né vấn đề cương vực liên hệ đến đất đai Trung Hoa ngày nay như: “Nước Văn Lang xuất hiện với một tổ chức chính trị xã hội đã phát triển, với một nền văn hóa tương đối cao, là kết quả phát triển lâu dài hàng ngàn năm trước đó của nền văn minh sông Hồng… Thủ lãnh bộ lạc Văn Lang đã đóng vai trò lịch sử là người đứng ra thống nhất các bộ lạc Lạc Việt, dựng nên nước Văn Lang. Ông xưng vua, sử gọi là Hùng Vương và con cháu ông vẫn đời đời mang danh hiệu đó. Lãnh thổ sinh trưởng đầu tiên của tổ tiên là miền Bắc Việt Nam“. (Lịch Sử Việt Nam, nxb Khoa Học Xã Hội, 1971, trang 45 – Bộ sử này của Ủy Ban Khoa Học Xã Hội khác bộ sử của Đại Học Tổng Hợp Hà Nội ở trên).
– Riêng Trần Trọng Kim, trong Việt Nam Sử Lược (nxb Tân Việt, 1958, trang 23), đã phân biệt cương vực nước Xích Quỷ của Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân “Bắc giáp Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn, Tây giáp Ba Thục, Đông giáp Nam Hải“, khác với cương vực nước Văn Lang của các vua Hùng (Vua Hùng là con trưởng của Lạc Long Quân và cháu Kinh Dương Vương).
Theo “Việt Nam Sử Lược”, 15 bộ của nước Văn Lang chỉ từ Quảng Bình trở ra Bắc đến Lạng Sơn, Cao Bằng, không bao gồm phần đất nay thuộc Trung Hoa. [Ghi chú: Theo Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim, 15 bộ đó tương ứng với địa dư ngày nay như sau: 1- Văn Lang (Bạch Hạc, tỉnh Vĩnh Yên); 2- Châu Diên (Sơn Tây); 3- Phúc Lộc (Sơn Tây); 4- Tân Hưng (Hưng Hóa, Tuyên Quang); 5- Vũ Ninh (Bắc Ninh); 6- Lục Hải (Lạng sơn); 7- Ninh Hải (Quảng Yên); 8- Dương Tuyền (Hải Dương); 9- Giao Chỉ (Hà Nội, Hưng Yên, Nam Định, Ninh Bình); 10- Cửu Chân (Thanh Hóa); 11- Hoài Hoan (Nghệ An); 12 Cửu Đức (Hà Tỉnh); 13- Việt Thường (Quảng Bình, Quảng Trị); 14- Bình Văn (?); 15- Vũ Định (?)].
– “Nam giáp Hồ Tôn”: một sử gia thời vua Lê Thánh Tông đã viết rằng, chẳng có cơ sở nào cho Hồ Tôn là nước Chiêm Thành cả. Như đã phân tích và chứng minh, Hồ Tôn là Ấn Độ và cũng cắn cứ vào các dẫn chứng vừa nêu trên cũng minh định lại một lần nữa nước Hồ Tôn chính là nước Ấn Độ cổ là hoàn toàn chính xác.
Vậy vùng đệm với Ấn Độ là nước nào? Đó là nước Băng-la-đét và Butan.
Đến đây thì mọi chuyện đã thực sự an bài, trong tất cả các ý thì chúng ta cần nhấn mạnh và thực sự phải nhấn mạnh rằng: “Nơi nào có trống đồng Đông Sơn thì nơi đất là thuộc về nước Văn Lang cổ”, chưa kể các phong tục quốc gia mang tính chất bao trìm khác như văn hóa trầu cau, rìu đồng Đông Sơn, cài áo trái, xăm mình, thờ Thần Nông và tục xuống đồng, lịch Âm dựa trên chòm sao Rùa, Tua Rua, nồi đồng kiểu Việt…
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC LIÊN LIÊN QUAN ĐẾN SỬ
“Sử ký” viết: “Tổ Long chính là tổ tiên của ngươi đó – tức Tần Thủy Hoàng” (nhớ mài mại).
Mộ thuyền Việt Khê có bộ trống đồng minh khí tượng trưng cho bộ trống Ông Bà Hoàng Hạ và Ngọc Lũ có niên đại thế kỷ 5 TCN, trong đó có cà thạp đồng hoa văn rất tinh vi, đã có giao thoa văn hóa toh72i Xuân Thu Chiến Quốc.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC LIÊN LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Thí nghiệm C14 cho niên đại khuyên tai hai đầu thú sao la: muộn nhất thế kỷ 5 TCN.
– Biểu tượng Sao La là bản gốc của linh thú Kỳ Lân trong Tứ Linh, niên đại muộn nhất thời vua Nghiêu Thuấn 2350 TCN.
– Thí nghiệm C14 đồ đồng Đông Sơn, có mang sắc thái Thái ở Ban Chiang khoảng từ 1500 – 1000 TCN.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Hình tượng Rồng thiên văn muộn nhất thời vua Nghiêu 2350 TCN.
– Cổ vật đồng khảm đá thời nhà Hạ đã có hình tượng Rồng.
– Trên đồ đồng Thương đã có hình tượng Rồng.
– Nền gốc chim Phượng Hoàng là chim trĩ Việt Thường, muộn nhất thời vua Nghiêu.
– Gốm Việt Thường: > 1000 TCN… (cần xem xét kỹ).
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Trong văn hóa vùng cao, Tây Nguyên, nổi trội là văn hóa cồng chiêng, niên đại không muộn hơn thời An Dương Vương 257 TCN.
– Đạo thờ Tổ Tông và Đạo giáo muộn nhất có từ thời vua Nghiêu 2350 TCN.
– Trận chiến với Ân Thượng còn di chỉ là “Nha Chương ngọc” xuất hiện vùng Lĩnh Nam, không có ở Chăm-pa, tượng trưng thời kỳ Thiên Ất – vua Thương khoảng 1600 TCN. Còn thời Ân vua Vũ Đinh khoảng 1300 TCN thì 3 tỉnh Hồ Nam, Giang Tây và Chiết Giang đã thuộc Ân Thương.
– Trống đồng ngoài vai trò Thần quyền và Vương quyền của các Bộ Chủ thì còn có vai trì định vị Cương Vực nước Văn Lang, sau này gồm cả chiêng cồng.
– Nhị thập bát tú với Tứ Linh có niên đại muộn nhất thời vua Nghiêu, đối với Ấn Độ chỉ dùng Nhị thất tú, thiếu chòm sao Đẩu.
– Khu vực Quảng Tây… cũng có cổ vật thời Thương muộn, Xuân Thu Chiến Quốc… đã chứng tỏ có sự giao thương thời kỳ này.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Chữ “Thường” trong “Việt Thường”: cũng là tên một vị vua người Việt bộ Chiết Giang.
Doãn Thường (chữ Hán: 允常; trị vì 538 – 496 TCN), là tên của một vị vua nước Việt thời Xuân Thu trong lịch sử Trung Quốc, theo “Sử Ký Tư Mã Thiên” – Việt vương Câu Tiễn thế gia – thì Doãn Thường là con trai của Phu Đàm và là cha của Câu Tiễn.
Thi hào Nguyễn Trãi có bài thơ tuyệt đỉnh về cảnh sắc thiên nhiên hùng vĩ của núi rừng Yên Tử – Phật địa của thiền phái Trúc Lâm do Phật Hoàng Trần Nhân Tông sáng lập, nay 1 phần cũng đang được tiếp nối trong đó cóThiền Tông Việt Nam – mới ra (chùa Tân Diệu, Long An):
Trên non Yên Tử chòm cao nhất,
Trời mới canh năm đã sáng tinh.
Vũ trụ mắt đưa ngoài biển cả,
Nói cười người ở giữa mây xanh.
Muôn hàng giáo ngọc tre gài cửa,
Bao dải tua châu đá rủ mành.
Dấu cũ Nhân Tông còn vẫn đấy,
Trùng đồng thấy giữa áng quang minh.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Thay vì dùng “văn hóa Sa Huỳnh” không tổng quát, ta chuẩn tắc lại gọi là “văn hóa Việt Thường”.
– Cồng chiêng trong văn hóa Tây Nguyên còn đơn giản, đối với vùng Thái, Indonesia… thì được phát triển thành cả một bộ cồng chiêng bài trí hình vành khăn, một bộ trong dàn nhạc cung đình.
– Trầm hương nổi tiếng muộn nhất khoảng >2350 TCN, trong văn hóa thời Văn Lang, Nghiêu Thuấn Vũ, Ai Cập.
– Quan niệm và biểu tượng Trời tròn Đất vuông muộn nhất thời Nghiêu Thuấn, rõ nhất trong cổ vật văn hóa Lương Chử, Chiết Giang… la bàn cũng vậy.
– Ấn tin bằng vàng hoặc bạc của các vị vua Chăm-pa vẫn chưa xuất hiện, chẳng nhẽ đã bị… “phân kim” hết rồi? Chúng ta hãy chờ đợi vậy!
– Chú ý, chim trĩ là biểu tượng động vật nổi trội của văn hóa Việt Thường, còn trong khi đó con voi (tượng) nổi trội trong văn hóa Ai Lao, Thái, Khmer. Còn đối với Phong Châu lả con hổ.
– Biểu tượng văn hóa quan trọng nhất sau này của Chăm-pa là tháp Chăm, thờ bộ ba Trimurti.
– Khảo cổ học biển đảo của văn hóa Chăm-pa hiện rất giới hạn, có liên quan đến toàn bộ vùng Nam Đảo của biển Đông.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Phật viện Đồng Dương: Cụm tháp phía Tây gồm tháp chính thờ tượng Phật Thích Ca Mâu Ni bằng đồng, tháp Sáng thờ Quan Âm Bồ Tát bằng đồng, 2 bức tượng này là Bảo vật quốc gia Việt Nam. Cụm công trình phía Đông là Phât viện Di Lạc, trong có tượng Di Lạc bằng đá, đã quên công nhận Bảo vật quốc gia, làm thành bộ ba tượng không thể tách rời.
Đồng Dương cũng có nghĩa 2 Mặt Trời: Phật Thích Ca Mâu Ni và Phật Di Lạc/ Quan Âm Bồ Tát, từ Tây về Đông gọi là “tái sinh, phục sinh”, bí ẩn của sự tái sinh hay cũng có thể gọi là “Chùa Tái Sinh”.
Nhà từ đường họ Trà và Phật viện cũng cần khôi phục một cách chuẩn tắc.
– Khu vực thành cổ kinh đô trà Kiệu cần bảo tồn và tiếp tục có kế hoạch khai quật, giải tỏa toàn bộ công trình trên đó và đền bù một cách thỏa đáng để làm khu vực tham quan, du lịch, nghiên cứu…
– Bút tích của Phật Hoàng Trần Nhân Tông tại tháp Bà Thiên Y A Na và chùa Đại An.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Lịch sử sau này của Chăm-pa thì Thần Shiva và Thánh Mẫu Thiên Y A Na là Hai vị Thần Tối Cao bảo trợ quốc gia, tất nhiên cũng bao gồm Trimurti cùng các Thánh Mẫu.
Trong các đại lễ quốc gia, luôn luôn phải sử dụng các bảo vật linga kosa của Thần Shiva và bình nước tế kendy của Thần Brahma, ấn tín vàng tượng trưng cho Thần Vishnu.
Trong lịch sử cổ đại nước Văn Lang, Thần Shiva xuất hiện trên những bức tranh cổ trong hình hài là một vị Thần khác thường cưỡi rồng xanh, còn Thánh Mẫu Thiên Y A Na lại cưỡi thanh loan.
Thánh Mẫu Thiên Y A Na là một vị Nữ Thánh Tối Vĩ Đại mang họ “Đỗ”, thật là kỳ lạ, chưa hiểu ra làm sao.
Một vị quan thời Lê đã hiển Thần, hết lời ca ngợi và tán thán:
“… Non sông của sao Cơ sao Cống (sao Tú – 1 trong Nhị thập bát tú), toàn là con cháu Rồng Tiên, đều là Thánh là Thần, đều là Tiên là Phật, chữ chữ là lời dặn dò, câu câu đều nêu sự thật…
Ôi! Nước Nam ta, để có hôm nay, mở sách ra xem, tự hỏi lòng mình, hãy làm theo đó chớ có đánh mất.”.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Tết Nguyên đán Chăm và Việt đều có điểm giống nhau và bổ sung mang tính hợp lý, đều dùng Âm lịch, loại bánh của người Chăm và Kinh bổ sung cho nhau về vũ trụ quan và nhân sinh quan như bánh chưng bánh dầy – bánh tét (7 dây lạt – 7 luân xa) và bánh Sakaya, trong đó có cả Đạo giáo.
– Về cây Nêu ngày Tết thì đồng bào vùng cao Chăm-pa còn giữ được nguyên vẹn giống như các dân tộc vùng cao khác, riêng dân tộc Chăm có vẻ đã mai một khi đạo Bà-la-môn bao trùm, độc giả nào biết về chi tiết này xin hãy đưa lên. Đây là phong tục chung của các dân tộc nước Văn Lang, được truyền bá khắp thế giới thời cổ đại.
– Sách về lịch sử và văn hóa Chăm hiện tại vẫn còn đang thiếu quyển Võ học Chămpa, cũng cần một nhà nghiên cứu chuyên sâu cho ra đời rồi, để bổ sung vào kho tàng võ học Việt Nam vậy.
Có cây nêu của đồng bào Chăm H’roi!
LỄ HỘI CẦU MƯA CỦA DÂN TỘC CHĂM (16-20/2 ÂL)
Đặc sắc lễ hội cầu mưa của dân tộc Chăm H’roi
(LV) – Lễ cầu mưa của đồng bào Chăm H’roi tỉnh Bình Định là một nghi thức mang ý nghĩa tạ ơn trời đất đã ban cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tốt tươi, đời sống đồng bào no đủ, mọi người được bình an khỏe mạnh.
Những phong tục truyền thống độc đáo
Lễ cầu mưa, theo tiếng Chăm gọi là Quai Yang Plâyq achan, là một nghi thức lễ độc đáo, quan trọng của đồng bào Chăm H’roi tỉnh Bình Định. Khi trời hạn hán kéo dài, nắng nóng, không có nước để tưới lúa, tưới cây, đồng bào sẽ làm lễ cầu mưa. Đồng bào có thể làm lễ riêng ở trên rẫy của mình theo từng hộ gia đình hoặc cả làng làm chung một lễ, dân làng cùng nhau chuẩn bị và đóng góp lễ vật để cúng.
Thầy cúng (Oi quai) vừa hành lễ vừa vãi gạo để mời các vị thần Mây, thần Sấm, thần Chớp và thần Gió
Thầy cúng (Oi quai) vừa hành lễ vừa vãi gạo để mời các vị thần Mây, thần Sấm, thần Chớp và thần Gió.
Lễ hội cầu mưa thường được tổ chức vào ngày 16 – 20/2 (Âm lịch) hàng năm, già làng là người chỉ đạo mọi việc trong lễ hội, từ việc chọn ngày làm lễ đến việc họp người dân trong làng cùng nhau đóng góp đồ lễ. Tùy vào điều kiện của mỗi làng hay tình hình hạn hán kéo dài mà có thể lễ vật cúng là trâu hoặc heo, nhưng trên đài tế luôn luôn phải có đầy đủ một đôi gà trống, hai ché rượu, một vòng sáp ong, một chén gạo và trầu cau… để dâng lên các vị thần ban sức khoẻ (PoTang PôYa), thần mưa (PôNai), thần thuỷ lợi (PôYang).
Chủ lễ đăng đàn làm lễ, dưới đài cúng là các già làng khác giúp việc. Sau khi khấn xong, già làng sẽ tung đồng xu xin keo lên, nếu đồng xu xin keo có hai mặt âm dương khác nhau là Yàng và các vị thần đã đồng ý
Chủ lễ đăng đàn làm lễ, dưới đài cúng là các già làng khác giúp việc. Sau khi khấn xong, già làng sẽ tung đồng xu xin keo lên, nếu đồng xu xin keo có hai mặt âm dương khác nhau là Yàng và các vị thần đã đồng ý. Ảnh: Thanh Hà
Việc tiến hành nghi lễ cúng cầu mưa được tổ chức tại trung tâm của làng. Tất cả người dân trong làng phải có mặt, đại diện cho mỗi gia đình đến chạm tay và khấn trước món đồ cúng, người Chăm H’roi quan niệm phải làm như vậy thì mới được thần biết đó là người của làng nên thần sẽ phù hộ cho.
Chị La Thị Huyền Giang (Làng Hiệp Hội, thị trấn Vân Canh, tỉnh Bình Định) cho biết: “Đàn cúng, cây nêu được đồng bào Chăm làm từ cây tre và gỗ được trang trí với hai màu chủ đạo là màu đen, đỏ là hai màu đặc trưng của đồng bào Chăm H’roi, xung quanh là những sợi chỉ treo những hình thù độc đáo, mô phỏng lại những hình tượng, dụng cụ thường xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày của dân tộc Chăm nơi đây. Sau khi đất nước giành độc lập, cây nêu của đồng bào dân tộc Chăm H’roi có thêm lá cờ Tổ quốc thể hiện lòng biết ơn với Đảng, với Bác Hồ. Có Người cuộc sống của người Chăm H’roi mới được như ngày hôm nay”.
Nơi gắn kết cộng đồng
Trong nghi thức cúng của người Chăm H’roi, dân làng sẽ chọn một người có uy tín mặc trang phục truyền thống của dân tộc tượng trưng cho người của Yàng (còn gọi là Oi quai) cử xuống nghe lời khấn nguyện và nhận lễ vật của dân làng. Thầy cúng phải do dân làng chọn ra từ các già làng, thường là 3 – 5 người (hay 7 – 9 người), lễ vật cũng vậy đều phải là số lẻ vì người Chăm H’roi quan niệm đồ lễ là số lẻ, thần cho một phần nữa là đủ. Trong lễ cúng người Chăm H’roi cầu chỉ vừa đủ không bao giờ xin nhiều vì họ sợ lòng tham sẽ làm thần nổi giận không cho nữa.
Gõ trống K’toang, nổi cồng chiêng tạo âm thanh của sấm chớp
Gõ trống K’toang, nổi cồng chiêng tạo âm thanh của sấm chớp. Ảnh: Minh Tiến
Trong buổi lễ thầy cúng khấn: “Yàng ơi! Chỉ có Yàng mới cho người có nước để trồng cây lúa. Ơi Yàng! Yàng hãy mau mưa xuống – mưa hạt nhỏ cây bắp trổ, mưa hạt lớn lúa nẩy cây…”. Khi khấn xong thầy cúng dùng hai đồng tiền xu gieo quẻ, nếu hai đồng xu đều cùng sấp hoặc cùng ngửa tức là Yàng chưa đồng ý, cho đến khi gieo quẻ mà hai đồng tiền một sấp một ngửa thì thần mới đồng ý. Lúc đó Oi quai đứng trên đài sẽ tung gạo, phun mưa ra khắp 4 hướng, thể hiện như trời đã đồng ý ban cho người Chăm H’roi mưa xuống, cây lúa tươi tốt, mùa màng bội thu. Sau đó thấy cúng sẽ hô: “Nào hỡi dân làng hãy nổi cồng chiêng chào đón mưa trời cho!”. – Già làng Lê Văn Ru (Làng Hiệp Hội, thị trấn Vân Canh, tỉnh Bình Định) chia sẻ.
Những người phụ nữ sẽ cầm những bó nan vuốt vào không khí tạo nên âm thanh của gió, đàn ông gõ trống k’toang nổi cồng chiêng lên tạo nên âm thanh của sấm chớp, già làng hô vang kêu gọi dân làng hãy nổi cồng chiêng chào đón những cơn mưa to mà Giàng cho.
Nghi thức truyền thống trong Lễ cầu mưa.
Nghe tiếng hô của già làng, mọi người cùng hú theo vui vẻ, những thiếu nữ Chăm bắt đầu múa xoang các điệu truyền thống quanh đội cồng chiêng, mở đầu cho phần hội tưng bừng, vui vẻ với mong ước Giàng và các vị thần sẽ che chở, mang lại cho dân làng những cơn mưa, những điều may mắn, tốt đẹp.
Bắt nguồn từ những phong tục cổ của người Chăm H’roi tại Bình Định cho đến nay lễ hội cầu mưa vẫn lưu giữ được những nét độc đáo của những phong tục truyền thống xưa như một phần trong văn hóa tinh thần không thể thiếu của đồng bào Chăm nơi đây. Đây cũng là dịp để đồng bào người Chăm H’roi mọi nơi đổ về hội tụ gặp gỡ, trao đổi kinh nghiệm trong đời sống tín ngưỡng cũng như cuộc sống hàng ngày. Đem lại ý nghĩa to lớn trong việc bảo tồn những giá trị văn hóa truyền thống, gắn kết cộng đồng, góp phần làm phong phú cho nền văn hóa tín ngưỡng của dân tộc Việt Nam.
Đoàn Văn Thịnh
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Các tháp Chăm vẫn còn rải rác khắp miến Trung, riêng tại kinh đô Trà Kiệu là mất dấu mặc dù chỉ còn một số hình dáng trong các bức ảnh tư liệu thời Pháp thuộc, đặc biệt là hầu hết không còn tượng Thần bài trí ở trong tháp, chúng ta hoàn toàn có thể khôi phục lại các bức tượng Thần thờ ở trong đó, chẳng hạn như ở Tháp Đôi đã trình bày.
Việc khôi phục cần đối chiếu, so sánh, phân ti1hc và chọn lựa tới cả các tháp Khmer, Indonesia, Ấn Độ, Thái Lan… trong việc phối hợp nghiên cứu cổ vật còn sót lại tại khu vực các tháp Chăm cùng các câu chuyện văn hóa dân gian tại chỗ mang tính bản địa, Mahabrata, Ramayana… nét nổi trội điêu khắc chân bệ tháp Chăm với hình tượng Khỉ anh hùng Hanuman với đoàn quân khỉ, nữ thần tình yêu Sita với hoàng tử Rama…
Đồ án này dư sức làm một bằng tiến sĩ lịch sử và văn hóa… “thật”.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Một bí ẩn qua câu chuyện cổ tích “Sự tích Ngũ Hành Sơn” còn tồi tại đến nay, đó là Công chúa trong truyện, con gái của Long Quân – Huyền Trân công chúa, còn ông già mà nuôi cô gái là Phật Hoàng Trần Nhân Tông, còn hoàng tử mà sau này lấy cô gái là hoàng tử Chế Mân, một vị vua sáng sau này của Chămpa, thời kỳ này dân Việt gọi Chế Mân là vua hiền.
Núi Ngũ Hành vẫn sừng sững hướng về Đông tại Đà Nẵng, phía Nam của ngọn Thủy Sơn to nhất là con đường Huyền Trân Công chúa luôn nhộn nhịp, tấp nập và cũng xứng đáng lắm với một con đường mang tên Chế Mân vương ở phía Bắc của ngọn núi này (hiện tại con đường này mang số), cả hai con đường sẽ tạo nên một huyền thoại không phai mờ câu chuyện cổ tích theo tháng năm.
Đặc biệt, tại Mỹ Sơn Thánh địa, một cụm tháp Chăm nhỏ khai quật có chữ “Trần” đã chứng tỏ khả năng tháp này do vua Chế Mân và Công chúa Huyền Trân cho xây dựng, nay đã được khôi phục và làm lễ tế tháp theo đúng văn hóa cổ truyền dân tộc Chăm.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Căn cứ mọi phương diện sử liệu và cổ vật được phân tích tổng hợp, thấy rõ ràng rằng vua Khu Liên và quân tướng là những hào kiệt kháng Đông Hán sau khi đã độc lập, mà cuốn sử thơ vô danh thị “Thiên Nam ngũ lục” đã từng viết: “Khu Liên người nước Nam ta” và cũng đã có vô số nghi ngờ tính xác thực của sự kiện, từ đó chúng ta hoàn toàn nên đặt tên tuyến quốc lộ hiện nay đi ngang qua kinh đô Trà Kiệu là “Khu Liên” một cách xứng đáng, gợi nhớ lại một thời hào hùng.
Cũng như vậy, con đường đi vào Thánh địa Mỹ Sơn sẽ lấy tên vị vua đầu tiên dựng nên Thánh địa kỳ diệu này.
Thần Thánh nước Văn Lang giáng thơ nhắc nhở cháu con trong bài “Tỉnh giấc ca”:
Vào thuở ấy, tôi còn nhớ rõ
Hàng triệu con trăn, chúng nó đã bị giam vào lưới phép
Nhờ vào thần thông, tôi nhìn đàn trăn và lấy làm kinh ngạc
Ô kìa! Lại còn thêm thân mang đầy xiềng – xiềng xích
Cớ vì sao Rồng thiêng đã biến thành loài trăn – trăn ngốc?
Hay loài Rồng kia quên Cội Nguồn, quên đi giống nòi Hồng Lạc?
Kìa coi kìa! Lũ lang sói chúng đã cười lên hền hệt
Ô hay ô? Lại thêm lũ chồn cáo nhe nanh múa vuốt
Chúng nhìn loài trăn như chúng nhìn con giun con dế
Chúng hù dọa, thị uy chúng nó là quan quyền chúa tể?
Khốn khổ chưa, chúng coi loài trăn như trâu cày ngựa cỡi
Chúng khoe khoang, chúng là “Ông Trời” chúng có quyền biến đổi?
Tội thay cho trăn cứ lặng im nhìn chúng mà khiếp sợ
Nỗi buồn nào hơn nỗi buồn mất tự do trong nô lệ
Vì lòng thương dân không thể đứng yên nhìn mà không cứu
Tôi liền nói: Này trăn kia! Các ngươi là Tiên Rồng đó
Nào phải đâu loài trăn thấp hèn hay loài giun loài dế
Tổ Tiên các ngươi: “Đấng Tối Cao Vũ Trụ” uy linh tột thể
Tỉnh dậy đi! Loài Rồng xưa nay đã sai đường lạc lối
Tỉnh dậy đi! Loài Rồng xưa nay đã lạc nguồn mất cội
Biến hô biến! Ầm ầm ầm đất đã rung trời đã chuyển
Biến hô biến! Ầm ầm ầm mau mau cải hình đổi tướng
Trăn biến thành Rồng hào khí oai linh, quyền năng tột thế
Bầu trời âm u tan biến bừng lên muôn nghìn tia sáng
Xiềng xích tan tành, ngục tù tan vỡ như sương như khói
Tiếng Rồng ngân như muôn nghìn tiếng sấm nổi lên bao phủ
Bầy sói lang, chồn cáo vỡ gan vỡ mật khiếp hồn bạt vía
Chúng chết la chết liệt, không mồ chôn cũng không quan áo
Địa ngục nghìn năm giờ đây phút chốc trở thành Thiên giới
Non xanh nước biết muôn đời rực thắm hoa xuân thơm ngát
Quốc Đạo Rồng Tiên phất phới trong muôn vạn vạn lời ca
Việt Nam đẹp mãi nước ta.
Hãy nghe một bài hát nổi tiếng, mang âm hưởng dân ca và và ngôn từ rất trong sáng của nhạc sĩ Tôn Thất Lập: “Đồng lúa reo”;
Em thơ vui chân sớm lên trường
Con chim đã hót ngoài đường
Giọng hò ai trong sương
Con trâu đang xem nắng thanh bình
Nghe chim quyên đậu xuống đầu mình
Vội vàng nhai cây xanh…
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Dựa trên cấu trúc, cổ vật và huyền nghĩa của Phật viện Đồng Dương được xây dựng dưới sự bảo trợ của Vua Indravarman II, chúng ta cũng có thể đặt tên con đường dẫn vào Phật viện nổi tiếng Đông Nam Á từ thế kỷ thứ 8 này rất xứng đáng Indravarman II.
Nơi có các bảo vật quốc gia tuyệt đỉnh.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Pô Rômê: Không thời đại nào trong lịch sử Champa có nhiều biến động như thế, nhiều thành tựu như thế, ảnh hưởng quyết định đến tận xã hội Cham thời hiện đại. Dựng đập Marên, định hình Akhar thrah, hóa giải Islam và hòa giải Bà-la-môn để làm nên thứ tôn giáo độc nhất vô nhị: Tôn giáo Ahiêr Awal. Thất bại, ông cũng chọn cho mình cái chết bi tráng, như một sử mệnh nhắn gửi đến các thế hệ Cham đi tới (Inrasara).
Đạo Hồi với kinh Kô-ran là do Tổng Lãnh Thiên Thần Gabriel đọc cho Thiên Sứ Mohammad chép lại, Ngài tuân theo mệnh của Thánh Alla. Trong Kinh Kô-ran, các nhân vật lịch sử như Abraham, Moses, Mari, Jesus là những nhân vật dẫn xuất để hình thành nên Kinh Kô-ran, cho nên hiểu chính xác là đạo Hồi xây dựng nên là từ Tổng Lãnh Thiên Thần Gabriel.
Cũng như vậy, Do Thái giáo, Ki-tô giáo không phải là đạo từ Abraham hay Jesus mà từ Thượng Đế và Tổng Lãnh Thiên Thần Gabriel, đây là 2 vị Bí Ẩn nhất chưa thể biết. Kinh Kô-ran xác nhận Jesus cũng chỉ là một vị Tiên Tri, Thiên Sứ như Tiên tri Mohammad trong tiến trình dựng đạo trên thế giới mà thôi.
Dưới đây là một số giáo điều trong Kinh Kô-ran:
– Qur’an 5-72: Chắc chắn là không có đức tin những ai nói: “Masih (Jesus), con trai của Maryam, là Alla.”. Ngược lại, chính Masih đã nói: “Hỡi con cháu của Israel hãy tôn thờ Alla, Rabb của Ta và là Rabb của các ngươi”.
– Qur’an 5-73: Chắc chắn là không có đức tin những ai nói: “Quả thật, Allah là vị thứ ba trong Ba (ngôi)”. Bởi vì về Thượng Đế Duy Nhất. Và nếu họ không chịu ngưng nói điều (phạm thượng) thì chắc chắn những kẻ không có đức tin trong bọn họ sẽ gặp phải một sự trừng phạt đau đớn.
– Qur’an 5-75: “Jesus, con trai của Maryam, chỉ là một Sứ Giả (của Allah), nhiều Sứ Giả đã qua đời trước Người. Mẹ của Người là một phụ nữ chân thật. Cả hai (Mẹ và Con) đều ăn thực phẩm (như mọi người). Hãy xem, Ta đã giải thích rõ các Ayat (Lời mặc khải) của Ta cho họ như thế nào! Rồi hãy xem, họ tránh né sự thật như thế nào!”.
– Qur’an 6:101: “Đấng sáng tạo (bada’a) các tầng trời và trái đất. Làm sao Ngài có thể có một đứa con trai trong lúc ngài không có vợ? Và Ngài đã tạo hóa mọi vật. Và Ngài biết hết mọi vật”.
– Qur’an 3:59: “Đối với Alla, trường hợp của Jesus giống như trường hợp của Adam. Ngài tạo Người từ đất bụi, rồi phán cho Người: ‘Hãy thành” và Người thành như thế”.
– Qur’an 4:157: “Và vì lời nói của họ: “Chúng tôi đã giết chết Jesus, con trai của Maria, Sứ Giả của Allah”. Và thực ra họ đã không giết chết Người (Jesus) cũng không đóng đinh Người trên cây thánh giá mà là một sự kiện tương tự đã được trình bày qua họ. Và quả thật, những ai bất đồng ý kiến về việc (sát hại Jesus) hoàn toàn nghi ngờ về sự kiện đó; họ không hiểu biết chắn chắn về việc đó ngược lại chỉ nhắm mắt phỏng chừng mà thôi. Và chắc chắn họ đã không giết chết Người (Jesus)”.
– Qur’an 4:158: “Không, Allah đã đưa Người lên cùng với Ngài. Và Allah toàn năng, rất mực sáng suốt”.
– Qur’an 4:159: “Và trong đám Người Dân (người Do Thái) của Kinh Sách chỉ có họ mới tin chắc chắn nơi Người trước khi xảy ra cái chết của Người (Jesus). Và vào Ngày Phán Xử Cuối Cùng, Người sẽ là nhân chứng đối chất lại với họ”.
– Qur’an 4:171: “Hỡi Người Dân của Kinh Sách! Chớ tỏ ra thái quá trong tôn giáo của các người và chỉ nói Sự Thật về Allah, Jesus con trai của Maria chỉ là một Sứ Giả của Allah và là Lời Phán của Ngài. Bởi thế, hãy tin nơi Allah và các Sứ Giả của Ngài. Và chớ nói Ba (Ngôi), Từ bỏ (tư tưởng đó) cho các ngươi hơn. Chỉ Allah là Thượng Đế duy nhất. Ngài Quá Siêu Việt và Hiển Linh để có thể có được một đứa con trai được! (Vì rằng) mọi vật trong các tầng trời và mọi vật dưới đất đều là (tạo vật) của Ngài cả. Và một mình Allah thôi đủ làm một Đấng Thọ Lãnh Sắp Đặt tất cả công việc (không cần một đứa con trai nào giúp Ngài).
– Qur’an 4:172 “Jesus không có gì phải ái ngại khi làm một người tôi cho Allah; các Thiên Thần kế cận (Allah) cũng không ái ngại làm điều đó. Và ai tỏ ra ái ngại không muốn phụng sự Ngài và tỏ thái độ ngạo mạn thì sẽ bị Ngài tập trung về chầu Ngài.
– Qur’an 13:38: “Và chắc chắn Ta đã cử những Sứ Giả đến trước Ngươi và Ta đã làm cho họ có vợ và con. Và không một Sứ Giả nào được phép mang đến một ayad (câu) nếu không có sự chấp thuận của Allah. Mỗi thời kỳ đều có một Kinh Sách.
– Qur’an 13:39: “Allah xóa đi hoặc giữ lại điều nào Ngài muốn trong Kinh Sách (của Ngài). Và Ngài giữ Quyển Kinh Mẹ (Al-Lawh Al-Mahfuz) với Ngài”.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Trong các bảo vật quốc gia hiện nay, chúng ta sẽ thấy có pho tượng “Phật A Di Đà” chùa Phật Tích, đây là một bức tượng với mỹ thuật điêu khắc có sắc thái hơi lạ và bí ẩn nếu so sánh với các tượng Phật miền Bắc… đây chính là sự pha trộn mỹ thuât khuôn mặt tượng giữa người Việt và Chăm, một số nét rất gống tượng Bồ Tát Di Lạc ở Phật viện Đồng Dương. Bảo vật có niên đại thời Lý.
Hoàn toàn hợp lý về mặt thời gian.
Tại Phật viện Đồng Dương, pho tượng bằng đồng của Phật Thích Ca Mâu Ni và Quan Âm Bồ Tát Tara là bảo vật quốc gia, riêng pho tượng đá Di Lạc đã bị “bỏ quên”, ở đây chúng ta sẽ có 1 câu hỏi đặc biệt là tại sao hai pho tượng trên bằng đồng/ an vị tại cụm tháp phương Tây còn tượng Bồ Tát Di Lạc bằng đá/ an vị trong Phật viện phương Đông vậy!
Phật Hoàng Trần Nhân Tông tặng cho chúng ta 2 câu thơ để bổ sung thêm vào 2 câu thơ khi Ngài còn sống mà ai cũng biết, tôi không biết Hán Nôm, có ai đó nhờ dịch phụ, trân trọng:
Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã,
Sơn hà thiên cổ điện kim âu.
Thần du đối thử hoan vô cực, (2 câu bổ sung sau)
Hảo hướng không môn tác tỳ khâu.
Vui tí, tham khảo:
Nam nhi đại trượng phu, đầu đội trời chân đạp đất đều phải kính cẩn, nghiêng mình trước… “mỹ nhân”.
Thả lỏng và xem 1 tý:
TẦM NGHĨ HẸP
Năm 1968, trong một chuyến đi thăm Hà Nội ngắn ngủi với tư cách là một “trí thức tiến bộ” của Mỹ, Susan Sontag nhận ra ngay là người Việt Nam ít có thói quen tư duy trên một tầm địa lý rộng. Mọi nhận định và mọi sự so sánh đều chỉ giới hạn trong phạm vi Việt Nam mà thôi (1).
David G. Marr, một chuyên gia về sử Việt Nam hiện đại cũng nhận ra một điều là người Việt Nam thường rất ít bận tâm đến lịch sử các nước khác. Số lượng các bài viết về lịch sử nước ngoài xuất bản tại Việt Nam rất hiếm hoi và phần lớn chỉ có tính chất lược thuật chứ không hề là kết quả của một công trình nghiên cứu do chính mình thực hiện (2).
Một tầm nhìn hẹp như thế là một trở ngại chính để giới trí thức tiếp cận với xu hướng toàn cầu hoá và giới làm chính trị thì khó thích nghi với cái gọi là địa chính trị (geopolitics) vốn là một trong những đặc điểm nổi bật nhất trong các quan hệ quốc tế hiện nay.
Chú thích:
1. Susan Sontag (1968), Trip to Hanoi, London: A Panther Book, tr. 36.
2. David G. Marr, “History and Memory in Vietnam Today: The Journal Xua & Nay”, Journal of Southeast Asian Studies, March 2000
Giải trí cao cấp. TÀI XẾ EINSTEIN & BẠN TRẺ CHAM (Inrasara): “… Cei từng nghiền ngẫm Kura-ưn, suy tư nơi vạch đứt lịch sử dân tộc: Làm sao ông bà Cham có thể hóa giải Islam thành Bà-ni, và Bà-ni hòa giải với Bà-la-môn thành Cham Ahiêr Awal, một tôn giáo siêu đẳng thế!…”.
Tháp Bà Thiên Y A Na hiện nay được gọi dưới một số cái tên, chính thất của Thần vô hình Shiva, tuy nhiên hiểu rõ nhất là chữ “Thiên Y” – ở đây Bà có vai trò giống hoàn toàn 1 vị Phật trong đạo Phật đó là: “Đông Độ Dược Sư Lưu Ly Quang Phật”, 1 vị Nữ Phật ban thuốc cứu độ nhân loại.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
Tối quan trọng, của nhóm nghiên cứu lịch sử, văn hóa, tâm linh… ở ngoài Bắc: SUY NGHĨ VỀ NHỮNG KHOẢNG TRỐNG TRONG THỜI KỲ LỊCH SỬ NƯỚC TA, tác giả: PGS Đỗ Tòng.
https://www.facebook.com/tiensuviet/posts/suy-nghĩ-về-những-khoảng-trống-trong-thời-kỳ-lịch-sử-nước-ta
Bài viết tiếp theo sẽ thấy mặt trời chói lọi!
(Bổ sung)
Nếu vào facebook trên không được, từ google tìm trong Website: hodovietnam.com; đánh vào câu: SUY NGHĨ VỀ NHỮNG KHOẢNG TRỐNG TRONG THỜI KỲ LỊCH SỬ NƯỚC TA, tác giả: PGS Đỗ Tòng, chúng ta sẽ có từng phần, những chi tiết lịch sử cổ đại thì ở những files đầu tiên của Web!
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Cho đến nay, chưa có sự nghiên cứu nào chuyên sâu về đồng tiền … Lâm Ấp – Hoàng vương – Chiêm Thành… – một lỗ hổng rõ ràng, tất nhiên có mối liên hệ sử đến Phù Nam và các nước lân bang.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Có một sự nghiên cứu chuyên sâu về trống đồng miền Nam, nhiều trống thuộc miền Trung tức Lâm Ấp. Tuy nhiên, lỗ hổng “chết người” chính là ý nghĩa hoa văn trên trống đồng, mọi sách chính thống viết về trống đồng đều bất lực cho tới nay. Đặc biệt, có những trống trình bày sắc thái văn hóa vùng riêng… đây chính là dấu chỉ vô cùng quan trọng nhằm định vị từng “Cương vực”.
Vùng đất Campuchia có hàng trăm trống đồng, theo thông tin, vừa khai quật vài năm trước đây và số lớn đã về với… chợ buôn bán cổ vật rồi! Rất đáng tiếc.
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Đối với chính sử của Lâm Ấp với sự kiện vua Khu Liên lên ngôi năm 137, đồng thời đây cũng là giai đoạn đầu của nước Phù Nam bao gồm Campuchia, Thái Lan và Malaysia (tạm theo nhận định của các nhà nghiên cứu) với có thể các vương quốc phụ thuộc hoặc có liên quan như Pyu Miến Điện, đồng thời hoàn toàn xác quyết Lâm Ấp không bị Tây Hán đô hộ, thêm vào đó sự phổ biến của trống đồng trên toàn các nước nói trên thì dễ dàng nhận định được các mốc lịch sử quan trọng, có chuyển tiếp đặc biệt và rõ ràng, chúng ta có thể lấy mốc lịch sử của nước Văn Lang – Âu Lạc – Nam Việt – thuộc Tây Hán – Lạc Hồng của Trưng Vương – thuộc Đông Hán làm mốc so sánh, đối chiếu.
Di tích, cổ vật các loại khác nhau khai quật được trên lãnh thổ Chiêm Thành đều có thể quán xét trong những đặc tính chung riêng hoặc giao thoa tại vùng ranh.
Đơn giản thôi! Nếu hiểu hoa văn đặc trưng miền Trung/ Chiêm Thành trên trống đồng Đông Sơn khai quật được ở đây!
NHỮNG SỰ KIỆN ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN SỬ (tt)
– Dư địa chí của thi hào Nguyễn Trãi viết: “Chiêm Thành xưa là huyện Tượng Lâm thuộc quận Nhật Nam, bộ Việt Thường của ta, sau đổi làm Lâm Ấp. Bờ cõi nước ấy phía Nam thông với Chân Lạp gọi là Thỉ Bị, phía Tây gần Qua Oa gọi là Thượng Xuyên, phía Bắc tiếp với đất Hoan Châu, gọi là Ô Lý, chỉ về phía Đông là giáp biển. Tổng cộng các châu lớn nhỏ có cả thảy là 38 châu. Chiều dọc dài khoảng 600 dặm. Do nằm sát nhau lại có đường biển và gió mùa thuận lợi nên Đại Việt và Chiêm Thành có mối quan hệ với nhau từ rất sớm. Khi Việt chưa giành được độc lập, còn nằm dưới ách thống trị của Trung Hoa thì Chiêm Thành vẫn đời đời không phục tùng Trung Quốc, từng là đồng minh của Việt trong các cuộc kháng chiến chống phong kiến Trung Quốc. Trong cuộc nổi dậy chống lại bọn thống trị nhà Đường vào năm 722, Mai Thúc Loa người Hoan Châu đã liên minh với người Lâm Ấp và Chân Lạp, quân số lên đến 30 vạn người, đã chiếm lấy châu thành. Từ khi Đại Việt giành được độc lập ở thế kỷ thứ X, mối quan hệ giữa hai nước lại càng mật thiết hơn. Chiêm Thành nhiều lần cử sứ giả sang Đại Việt đó là các năm 1110, 1112, 1117. Đặc biệt năm 1118 khi sứ Chiêm Thành đến Thăng Long, tháng 9, ngày Tân Tỵ, nhà Lý cho mở hội thiện Phật để khánh thành chùa Thắng Nghiêm Thánh Thọ, đã mời sứ giả Chiêm Thành tới dự. Năm 1126, nhà Lý mở hội đèn Quảng Chiếu ở Long Trì, cũng xuống chiếu với sứ thần Chiêm Thành đến xem.”.
Tư duy mở-5. SỰ THẬT & GIẢI SÂN HẬN
(Inrasara)
Trích:
“… Giải oan không là hành vi mê tín, mà là: 1. Để tất cả cùng nhìn ra sự thật; 2. Nhận chân mình – không chừa trừ ai, là kẻ có tội; 3. Qua đó, ta thành tâm hối cải; 4. Để cuối cùng, là giải sân hận, từ đó tâm ta được an. Và chỉ khi tâm an, ta mới có thể nói đến sáng tạo và xây dựng…”.
Tạm ghi chú:
Thân khỏe, Tâm minh và an, Trí sáng!
Một khám phá kỳ diệu trên di sản Bãi đá chặm khắc cổ Sapa về một số đặc trưng của nước LÂp Ấp và Phù Nam cổ, không paste được hình ảnh lên đây kh6ong rõ tại sao?