NHIỆM VỤ SƯU TẦM – NGHIÊN CỨU SỬ THI CHĂM

Sử thi hoặc anh hùng ca (epic, épopée, narôdnưi êpôx, chanson de geste…) là những giá trị văn hoá có tầm thế giới. Tin rằng các dân tộc nói chung đều có sử thi. Tuy nhiên, do sử thi chủ yếu ra đời vào thời kỳ cổ đại xa xưa, nên ở một số dân tộc, vì nhiều lý do khác nhau, đã bị thất lạc di sản quý báu này.
Người Chăm, cũng như nhiều dân tộc anh em khác, có một nền văn hoá đặc sắc và lâu đời, tin rằng có một kho tàng sử thi phong phú. Lời giải đáp vấn đề này là ở công cuộc sưu tầm, nghiên cứu sử thi Chăm. Đây phải là nhiệm vụ lâu dài của nhiều người kế tiếp nhau, trong một bài tạp chí tôi chỉ nêu một số điểm chính.

I. Những sử thi Chăm đã được xác định đặc điểm
Dewa Mưno
Dewa Mưno là một tác phẩm thơ ca cổ được nhân dân Chăm rất yêu quý và trân trọng. “Mọi người còn nhớ có thời kỳ, người ta không ngập ngừng khi trả giá một xe bò lúa cho việc ghi chép để có một bản akayet Dewa Mưno”. Và họ cất vào nơi cao quý nhất là trên xà nhà của vựa thóc. 1
“Tráng ca Dewa Mưno được truyền bá thực rộng rãi trong nhân dân Chăm. Người ta hãnh diện về nó, xem nó như là Truyện Kiều của dân tộc Việt. Và cũng như người Việt với Truyện Kiều, người Chăm say Dewa Mưno, nói Dewa Mưno, phân tích Dewa Mưno và ngâm nó với một giọng ngâm đặc chất Dewa Mưno. Người Chăm cho rằng đây không phải là sáng tác của người trần mắt thịt, mà là một tặng phẩm của thần thánh ban cho” 2
Tác phẩm Dewa Mưno lấy nhân vật anh hùng Dewa Mưno làm trung tâm để phản ánh sự vận động của lịch sử dân tộc. cũng như nhiều sử thi khác của thế giới và nước ta (Iliat, Kalêvala, Đăm Xăn, Đăm Di,…), sử thi Dewa Mưno lấy việc cướp vợ và giành lại vợ làm một tuyến tình tiết xuyên suốt tác phẩm. Qua tuyến tình tiết này, đề tài chiến tranh được phát triển vô cùng mạnh mẽ, sôi động và phong phú. Chiến tranh có mục đích gần và mục đích xa. Mục đích gần là giành lại cô gái đẹp, nhưng mục đích sâu xa hơn là khuất phục các thủ lĩnh quân sự (thường được gọi là vua hay pataw) để xoá bỏ tình trạng phân tranh, thống nhất lãnh thổ, tập trung quyền lực vào một thủ lĩnh có tài năng và uy tín nhất, nhằm đem lại cuộc sống yên vui, hoà bình cho toàn dân tộc. Vì thế mà Ăng-ghen gọi “chiến tranh là bà đỡ của lịch sử” và Hê ghen cho rằng “sự miêu tả sinh động nhất phù hợp với sử thi là tình trạng một cuộc chiến tranh thực tế” 3
Dewa Mưno cũng như các sử thi khác, phản ảnh các mặt trong cuộc sống của cộng đồng. Người ta nói rằng “sử thi là bộ bách khoa thư đầy đủ nhất của các dân tộc thời cổ đại”. Đặc biệt Dewa Mưno là một thánh thư về đạo đức, luân lý của người Chăm như: lòng hy sinh, vị tha, vua cha chịu chết cho con cháu và đất nước bình an; tình bạn, tình huynh đệ vào sinh ra tử của hai anh em Dewa Mưno và Ưngkar Dewa; lòng trung thành tuyệt đối và sự biết ơn sâu xa của Jin Sanggi; tình nghĩa thuỷ chung của công chúa Ratna v.v…Nếu không có những con người với phẩm chất cao quý và kiên định phi thường ấy thì người đại diện cho chính nghĩa và tài năng là Dewa Mưno làm sao mà thắng được ác quỷ đại gian hùng?
Trong cuộc chiến đấu ác liệt giữa cái xấu và cái tốt, cuối cùng cái tốt chiến thắng. Đây cũng là một nét tâm lý, ước nguyện của dân tộc Chăm. Nhưng nhân vật phản diện Samưlaik không bị thất bại đến độ quá bi đát, mà vẫn được thượng đế cho cưới cái bóng của Ratna. Tinh thần nhân đạo của nhân dân Chăm thể hiện ở sự kết thúc khoan hoà này.
Xét về mặt nghệ thuật phản ánh, Dewa Mưno chan hoà tính kỳ vỹ, hào hùng. Các anh hùng và đối thủ của họ pháp thuật siêu cường. Sau đây là một vài nét miêu tả cuộc chiến đấu:

Cả hai vị hoàng tử siêu quần, chiến đấu suốt bảy ngày đêm
Hai bậc kỳ tài kéo nhau vào đại dương sóng dậy
Cả hai biến thành loài thuỷ quái
Đâm chém nhau nơi ấy giữa biển khơi mù mịt
Bảy ngày đêm không ngừng nghỉ bao giờ
Biển nổi sóng mịt mù, .. 4
Kỳ vỹ và hào hùng tạo nên linh hồn của sử thi. Hê-ghen nói “con người trong sử thi chứa trong lồng ngực của nó hơi thở của các vị thần”. Chúng ta thấy ở tất cả sử thi chói ngời những sự tích kỳ tài, xuất chúng, siêu việt, phi thường. Và tinh thần kỳ vỹ này có căn nguyên ở tâm lý, tín ngưỡng của nhân dân đương thời, thời kỳ ra đời sử thi. Nó vừa là sự phản ánh vừa là sự biểu hiện của chủ nghĩa anh hùng cộng đồng của nhân dân. Và về phương diện mỹ học, nó tạo nên phạm trù thẩm mỹ cái hùng, và các sắc thái của nó là cái cao cả, cái tuyệt vời.
Trong phạm vi thẩm mỹ cần bàn đến hình thức diễn đạt và diễn xướng. Ngôn ngữ của Dewa Mưno không phải văn xuôi như cổ tích, truyện cười, mà là thơ ariya có vần có nhịp điệu. Với gần 1000 dòng thơ, Dewa Mưno không phải chỉ ghi trên lá buông hoặc trên giấy mà chủ yếu là để hát ngâm “một giọng ngâm đặc chất Dewa Mưno”.
Diễn đạt bằng thơ ca và diễn xướng bằng hát-kể cũng là một đặc điểm phổ biến của sử thi thế giới và nước ta.
Môi trường sáng tạo, sinh tồn và lưu truyền Dewa Mưno là môi trường văn hoá dân gian. Mặc dầu có chữ viết để ghi chép thì Dewa Mưno vẫn thuộc phạm trù văn hoá dân gian. Chúng tôi không bao giờ quan niệm văn hoá dân gian kém sang trọng thua văn học bác học.
Tất cả những đặc điểm về nội dung, hình thức và môi trường văn hoá trên đây của Dewa Mưno chính là đặc điểm của sử thi. Vậy chúng ta có thể xác định Dewa Mưno là một sử thi Chăm đặc sắc. Chúng ta đồng ý với G. Moussay: “Người ta coi Dewa Mưno là một sử thi dân gian thực sự” 5
Nếu như theo khung phân loại sử thi thành các tiểu loại sử thi sáng tạo thế giới tiêu biểu như Đẻ đất đẻ nước, Ăm ệt luông và sử thi thiết chế xã hội, tiêu biểu như Đăm Xăn, Đăm Di, Xing Nhã,… thì Dewa Mưno có thể xếp vào tiểu loại sử thi thiết chế xã hội. 6

Intra Patra
Cùng với Dewa Mưno, Inra Patra cũng là một trong ba tác phẩm, được gọi là akayet, rất nổi tiếng ở vùng Chăm. “Akayet Inra Patra là một sử thi rất nổi tiếng ở vùng Chăm, nếu người ta xem xét số lượng các văn bản của nó được giữ gìn ở người Chăm hiện đang sinh sống ở Trung bộ Việt Nam và lưu giữ ở các thư viện Pháp và Mỹ… Sử thi này được thể hiện như một câu chuyện theo kiểu Ấn Độ mà hầu hết các chi tiết đều mang tính chất Chăm” 7
Inra Patra là con của vua Kurama ở xứ Suman Tapara. Một hôm, lúc còn bé cậu chơi đùa, cỡi con công vàng. Bỗng con công bay lên đưa hoàng tử đến một xứ sở xa lạ, vương quốc của vua Rija Sah Phwơn, ngay trong nhà bà Liđaik Balyon và bà nhận Inra Patra làm cháu nuôi.
Vua Rija Sah Phwơn, không có con nối dõi rất cần có cành hoa thần ở xứ của vua Palimong Sakti vô cùng xa xôi hiểm trở, để hoàng hậu uống. Cả vương quốc không ai dám nhận lời đi đến đó. Riêng Inra Patra tình nguyện đi tìm vị thuốc quý.
Hành trình của Inra Patra đầy gian lao và nguy hiểm. Chàng dã chiến đấu và thu phục bà phù thuỷ Kaphwari và được bà tặng viên ngọc thần; đã đánh đắm tàu của các tù trưởng Hải đảo để thị uy và thu phục họ. Ơ vương quốc Kuradan Ikơs chàng đã đã giết loài rắn Manlija cứu dân lành. Chàng đã giết quỷ vương Girat Ikos; đã chiến thắng vua loài Rak, Parah Rabbat. Khi đến vương quốc Pabah Ramar Yatsa chàng hai lần cứu sống 40 hoàng tử của các vương quốc khắp nơi. Inra đã trải qua những những đoạn đời nguy hiểm. Chàng đã bị vua Insuma Lola bắt cóc sau tự cứu thoát được.
Cuộc hành trình của Inra Patra nhằm mục đích trực tiếp là lấy vị thuốc thần cho hoàng hậu. Nhưng kết quả là đạt được vượt ra ngoài mục đich trên. Ngoài việc lấy thuốc, Inra Patra còn đi qua 40 nước thu phục được các vì vua, hoàng tử và các anh hùng ở các nước trên, được gả 4 nàng công chúa tài sắc vẹn toàn. Sau đó Inra Patra kế vị vua cha, thiên hạ nơi nơi đều hết nạn binh đao, các vương quốc sống trong hoà bình, hạnh phúc và trong sự thần phục vương quốc Suman Tapara dưới sự trị vì của người anh hùng tài đức vẹn toàn Inra Patra.
Điều này cũng giống như sử thi Tây Nguyên, Đăm Xăn, Đăm Di, Xing Nhã, các sử thi Mnông nrong,… Các anh hùng chiến đấu nhằm mục đích trước mắt là giành lại người đẹp, đòi nợ (chiêng, ché, đàn, bễ rèn,…). Rộng lớn hơn còn có mục đích thu phục các anh hùng trong khu vực, tạo sự thống nhất lực lương, tăng cường sức mạnh, mở rộng lãnh thổ, đem lại hoà bình yên vui cho toàn thể các cộng đồng.
Muốn thực hiện các mục đích này, Inra Patra cũng như các anh hùng sử thi khác, phải có tài năng xuất chúng, pháp thuật cao siêu. Hơn nữa và rất quan trọng là có đạo đức hơn người. Inra Patra chỉ chém giết khi cần thiết, chủ yếu diệt kẻ ác và tự bảo vệ. Chàng đã hai lần cứu 40 hoàng tử, đã giết rắn Manlijia, đã giết quỷ vương, chiến thắng vua loài Rak, thu phục mụ phù thuỷ. Trong hàng ngũ bạn bè, chàng nhiều lần nhường người đẹp cho bạn hoặc anh em kết nghĩa như: công chúa xứ Pabah Ramnar Yatsar với Rabap Arosah, công chúa xứ Suman Inra với Rija Dewa, Cahya Ari Arim với Kuradan.
Sự nhường nhịn người đẹp cũng xẩy ra ở sử thi Êđê (Đăm Di, Xing Nhã), sử thi Bana (Dyông Wiwin). 8
Trong khi đó việc giành người đẹp trong nội bộ là không xa lạ đối với sử thi Hy lạp, Iliát, được coi là sử thi cổ điển. Ăng ghen đã nhận định: “Ai nấy đều biết rằng toàn bộ sử thi Iliat chỉ xoay quanh sự xích mích giữa Asin và Agamennong vì tranh nhau một nữ nô lệ (nàng Bridêit). Mỗi người anh hùng ít nhiều trọng yếu của Hômer đều có một nữ tù binh trẻ cùng chung trướng chung giường. Kẻ chiến thắng mang các cô gái trẻ ấy về nước về gia đình mình (làm của riêng)” 9
Sự khác nhau về ứng xử trên đây phải chăng là biểu hiện sự khác nhau của quan niệm về đạo lý phương Đông và phương Tây? Có một cách giải thích khác, đó là dấu hiệu sự xuất hiện cái tôi: “Asin nổi giận bất bình không phải tình yêu của chàng với người nữ tỳ Bridêit bị Agamennong phá hoại, cướp đoạt, nếu hiểu như thế thì hiện đại quá mức… ở đây ta thấy xuất hiện ý thức về cái tôi, trong tập thể chúng ta. chính cái tôi đã đẩy Agamennong tước đoạt nàng Bridêit của Asin và cũng chính cái tôi đã xui giục Asin phản kháng và tách biệt khỏi cái tập thể chúng ta đang chiến đấu” 10
Dầu giải thích cách nào thì cũng là sự khác nhau của nhân vật anh hùng sử thi Đông và Tây, cụ thể là sử thi Việt Nam cổ sơ (archaique) và sử thi Hy Lạp cổ điển (classique).
Sử thi Inra Patra được viết bằng thơ, dành cho hát, thường là trong không khí trầm tĩnh của ban đêm để người nghe dễ thâm nhập. Sử thi được cấu tạo bởi những khổ thơ (kaneng ariya) móc xích vào nhau; mỗi khổ thơ gồm 14 nhịp chia cho 3 câu. Các câu thơ (kaneng pandit) độ dài không đều nhau: câu thứ nhất 6 nhịp, câu thứ 2, 4 nhịp và câu thứ 3 cũng 4 nhịp. ví dụ:
Sa phun / kuyau / balinga / di / krưh / tanran
(Một cây / gỗ / mọc / ở / giữa / đồng bằng
siam / phun / siam /dhan
(tốt / cây / tốt / cành)
bingu / mang bboh /oh/ meda
(hoa/ đơm nở / không / tốt lắm)
Mỗi câu thơ có một vần ở âm tiết cuối. Câu thứ nhất và câu thứ 2 chung một vần, câu thứ 3 mở ra một vần mới lặp lại câu đầu của khổ thơ tiếp theo. Ví dụ:
Sa phun kuyau balinga di krưh tanran
(Một cây gỗ mọc ở giữa đồng bằng
siam phun siam dhan
(tốt cây tốt cành)
bingu mang bauh oh mada
(hoa đơm nở không tốt lắm) 11
Bimong Kubami sibican drưksa
(Tháp Kubami vắng bước chân)
hwơc abih khaul ita
(sợ hết bóng người trần)
sibơr mưng siam tơl hadei
(làm sao có điều tốt lành mai sau) 12
Với những đặc điểm về nội dung, nghệ thuật thơ ca và diễn xướng trên đây, Intra Patra là một sử thi đích thực.
Pram Dit-Pram Lak và truyện Dạ Thoa Vương.
Pram Dit -Pram Lak được người Chăm gọi là dalikal = truyện cổ tích. Truyện được diễn đạt bằng văn xuôi và kể xuôi, không hát.
Thuở xa xưa, Po Kei Dai Herasih ở xứ Mây Trắng, xuống trần thế dạy chữ cho loài người. Có hai hoàng tử Pram Dit và Pram Lak theo học. Một hôm, vua Kei Dai thách ai bắn xuyên qua bảy cây mằng tăng mọc giữa biển chỉ bằng một mũi tên thì nhà vua sẽ gả công chúa Cata cho.
Hai chàng trai ra biển. Nhưng 7 cây mằng tăng không bao giờ đứng thẳng hàng mà luôn luôn di động. Hoá ra 7 cây cổ thụ kia mọc trên lưng một con rồng biển khổng lồ luôn bơi giữa biển. Hai anh em Pram làm phép bắt rồng nằm im và bắn thành công.
Vua xứ Mây Trắng vội đem con đi dấu tận rừng sâu. Hai chàng kịp thời đi tìm người đẹp, và đem về trình diện vua cha. Nhà vua đồng ý cho Pram Dit lấy công chúa. Pram Lak vui vẻ nhận Bia Cata làm chị dâu (Lại thêm một trường hợp vô tư khi không được người đẹp).
Họ từ biệt nhà vua và cùng công chúa trở về quê. Giữa đường thấy một con mang bị thương chạy qua đường, họ không biết đó chính lạ con quỷ Bin Swơr xứ Dewa hiện hình. Pram Dit vội gửi vợ lại để em giữ và đuổi theo con thú. Vua quỷ lại hóa thành một con mang khác, dụ Pram Dit đuổi theo rồi lập tức quay lại cướp Bia Cata mang đi.
Pram Dit và Pram Lak phân nhau mỗi người một ngả đi tìm công chúa. Chẳng may, Pram Dit lạc vào xứ khỉ, bị bắt. Nữ chúa khỉ ép Pram Dit phải lấy mình. Chàng buộc phải hoà hoãn, chung sống tạm thời với chúa khỉ, sau đó bỏ trốn. Sự chung sống bất đắc dĩ để lại một đứa con trai tên Kra Laiy.
Kra Laiy lớn lên quyết tâm đi tìm cha. Cha con vui mừng gặp nhau. Kra Laiy báo cho cha biết nơi ở của quỷ Bin Swơr và bày kế tìm công chúa. Hai cha con đóng bè vượt biển đến xứ đảo Dewa. Hai cha con hợp lực chiến đấu dũng cảm. Kra Laiy tiêu diệt kẻ thù cứu Bia Cata. Gia đình hân hoan đoàn tụ. 13
Pram Dit-Pram Lak rõ ràng là có xuất xứ từ sử thi Ramayana của Ân Độ14. Nhưng trong quá trình giao lưu và tiếp biến văn hoá, người Chăm đã chuyển sử thi Ramayana thành cổ tích, dalikal Pram Dit-Pram Lak, và diễn đạt, diễn xướng theo hình thức cổ tích. Vậy đây là một sử thi cổ tích hóa.
Điều thú vị là một dị bản của Pram Dit-Pram Lak lại được tìm thấy sách Hán-Nôm, Lĩnh Nam chích quái (Lượm lặt truyện lạ nước Nam) với tên hai gọi là Truyện Dạ Thoa Vương và Truyện Chiêm Thành.
Truyện kể rằng: thời thượng cổ, ở ngoài nước Âu Lạc có nước Diệu Nghiêm, chúa nước ấy hiệu là Dạ Thoa Vương, còn gọi là Trường Minh Vương hay Thập Đầu Vương. Nước này phía Bắc giáp Hồ Tôn Tinh quốc. Nước Hồ Tôn Tinh có vua là Thập Xa Vương, có thái tử là Vi Bà. Vợ Vi Bà là Bạch Tĩnh Chiếu Nương dung mạo rất đẹp đẽ, Dạ thoa nghe nói rất thích, bèn đánh Hồ Tôn để cướp vợ Vi Bà. Vi Bà tức giận bèn đem loài vượn di hầu phá núi, lấp bể thành đường thẳng để công phá nước Diệu Nghiêm, giết Dạ Thoa Vương, giành lại vợ mà trở về. 15
Truyện Dạ Thoa Vương hay Truyện Chiêm Thành dầu quá sơ lược, chính là hình bóng thu nhỏ của sử thi Ramayana, được chuyển vào Việt nam và ghi lại bằng Hán-Nôm, vào khoảng thế kỷ 15 16. Con đường giao lưu rất có thể qua sử thi cổ tích hoá Pram Dit-Pram Lak.
Tóm lại, cho đến nay, di sản sử thi Chăm được xác định rõ gồm Dewa Mưno, Inra Patra, Pram Dit-Pram Lak là sử thi chuyển thành cổ tích Riêng Um Mưrup, mặc dầu cũng được gọi akayet17 và là một tác phẩm có giá trị trong văn học cổ của người Chăm, nhưng xét về mặt phân loại, cho đến nay, tôi chưa hội đủ tư liệu để xếp tác phẩm này vào sử thi. Đây chỉ là việc phân loại, hoàn toàn không có ý nghĩa đánh giá.
Qua các sử thi trên, chúng tôi nhận thấy sử thi Chăm, trước hết chứa đựng các đặc điểm chung của sử thi.
Cụ thể là sử thi Chăm lấy đề tài chiến tranh làm trung tâm, bằng chiến tranh, nhân vật anh hùng trung tâm thực hiện nhiệm vụ trực tiếp vượt thử thách hoặc đánh bại kẻ thù để thu phục người đẹp. Đồng thời người anh hùng cũng qua đó, bằng chiến tranh để thu phục các lực lượng phân tranh đem lại hoà bình thống nhất cho đất nước và ấm no cho toàn dân.
Đặc điểm thẩm mỹ cơ bản là tính kỳ vỹ hào hùng, các nhân vật anh hùng mà nổi bật là nhân vật chính diện số một có tài năng xuất chúng, pháp thuật cao cường siêu việt, bách chiến bách thắng. Đó là hính ảnh lý tưởng và ước mơ, là kết quả, đồng thời là sự phản ánh chủ nghĩa anh hùng của dân tộc thời đại sử thi.
Sử thi Chăm chủ yếu được diễn đạt bằng văn vần và diễn xướng bằng hát-kể. Đây cũng là đặc điểm chung của sử thi các dân tộc Việt Nam như sử thi Thái, Mường, Êđê, Bana, Raglai, Jrai, Mnông, Xơđăng, Xơtiêng,… Riêng Pram Dit-Pram Lak là trường hợp cá biệt vì đây là sử thi đã cổ tích hoá.
Ngoài những đặc điểm chung nói trên, sử thi Chăm, trong bối cảnh sử thi Việt Nam, nổi rõ tinh chất luân lý đạo đức. Đó là lòng hy sinh, tinh thần vị tha, cao thượng, khoan hoà, tinh thần nhường nhịn, kể cả đối tượng khó nhường nhịn là tình yêu. Cội nguồn của đặc điểm này là thực tế của dân tộc. ở người Chăm việc giáo huấn đạo lý thành một nhiệm vụ phổ biến. Đồng bào đã có một hệ thống thơ ca giáo huấn như Arya Patauw Adat Kamei, Arya Muk Thruh Palei, Arya Patauw Adat Likei. Chúng có ảnh hưởng sâu sắc trong tiềm thức dân tộc và tất nhiên, thấm đượm vào sử thi.
Một nhận xét quan trọng là qua các sử thi trên chúng ta mới thấy những sử thi có cội nguồn từ bên ngoài, chưa thấy các sử thi bản địa lâu đời. Sử thi Dewa Mưno vốn có nguồn gốc từ Malayxia, với tên là hikayat Dewa Mandu, rồi lưu truyền đến vùng Chăm vào cuối thế kỷ 16, đầu thế kỷ 17. G. Moussay đã làm một sử so sánh tỉ mỉ giữa 2 văn bản, tìm hiểu kỹ lịch sử gĩưa 2 vùng để rút ra kết luận trên. 18
“Về sử thi Inra Patra, Nara Vija, H. Chambert – Loir và G. Moussay cho rằng tác phẩm này chuyển từ Malayxia đến Chăm không phải là một tác phẩm dịch mà là một sự tiếp nhận, được thực hiện sau thế kỷ 15” 19
Pram Dit-Pram Lak có xuất xứ từ sử thi Ramayana của Ân Độ, đã nói ở trên.
Vậy có một vấn đề, phải chăng người Chăm không có sử thi bản địa?
ii. Tồn tại và hướng tìm tòi sử thi bản địa.

Um Mưrup
Um Mưrup cũng được người Chăm gọi là akayet như Dewa Mưno và Inra Patra, nên cần xem xét thử có thể xếp tác phẩm này vào hàng các sử thi không.
Tác giả Inrasara đã làm một sự đối chiếu khá kỹ giữa 4 tác phẩm nổi tiếng của người Chăm mà ông gọi là tráng ca: Dewa Mưno, Inra Patra, Pram Dit-Pram Lak và Um Mưrup. Ông đã nhận định rất có lý rằng Um Mưrup đi vượt ra ngoài truyền thống cấu trúc của các akayet Chăm: “Chúng ta nhận thấy rằng, ở cả bốn điểm trọng yếu, tráng ca Um Mưrup đều vượt ra ngoài truyền thống cấu trúc của các akayet Chăm.
Về mục đích: Um Mưrup chiến đấu cho một lý tưởng (lý tưởng Islam) chứ không phải cho một thực thể (sự kiện).
Về sự cố: Um Mưrup chống lại nội bộ triều đình của vua cha, trong khi ở các tráng ca khác, người tráng sỹ luôn chống với thế lực bên ngoài.
Về nhân cách: Um Mưrup được xếp thấp khá nhiều bậc, so với Dewa Mưno hay Inra Patra.
Riêng về hậu quả bi đát của nó, akayet Um Mưrup hoàn toàn đi ngược lại với kết thúc có hậu của ba tráng ca trước đó.
Từ những hệ luận trên, chúng ta có thể khẳng định một lần nữa là, mặc dù nằm trong dòng akayet, tráng ca Um Mưrup đã tách thành một nhánh riêng, biệt lập nhưng không phải không kém phần độc đáo” 20
Dựa trên ý kiến của Inrasara và những tư liệu mà tôi hội được, cho đến nay chưa đủ tư liệu để xếp Um Mưrup vào sử thi, mằc dầu đồng bào Chăm gọi đó là akayet. Đây là việc phân loại không phải phạm vi đánh giá. Dầu ở khung phân loại nào thì Um Mưrup vẫn là một tác phẩm văn học độc đáo, hấp dẫn và được người Chăm ca ngợi, truyền tụng.
Nhân đây xin trình bày quan niệm của chúng tôi đã được xây dựng từ nhiều năm trước, vào giai đoạn đi sâu nghiên cứu văn hoá dân gian các dân tộc thiếu số và đã công bố lần đầu tiên ở Tạp chí Văn học số 6, năm 1977, với tên bài “Cố gắng phân loại văn học dân gian các dân tộc ít người như nó vốn tồn tại trong cuộc sống”. Quan niệm của chúng tôi là nhân dân các dân tộc đã sáng tạo nên nền văn hoá của mình thì đủ khả năng phân loại và đặt tên cho các bộ phận của nền văn hoá đó. Vì vậy, khi sắp xếp phân loại văn hoá các dân tộc không nên gán ghép những quan niệm phân loại và những tên gọi xa xôi từ ngoài vào. Trước hết phải tìm hiểu cách sắp xếp và đặt tên của dân tộc chủ nhân để vận dụng. Nhưng một thức tế là sự sắp xếp của nhân không phải bao giờ cũng trùng khớp với sự phân loại khoa học. Ví dụ như sử thi. Sử thi Mường ở trong mo, nhưng không phải tất cả mo là sử thi; sử thi Êđê ở trong khan, nhưng không phải tất cả khan là sử thi; sử thi Raglai ở trong akha juca, nhưng không phải tất cả akha juca là sử thi; sử thi Thái ở trong khắp nhưng không phải tất cả khắp là sử thi, v.v….Cũng như vậy sử thi Chăm ở trong akayet, nhưng không phải tất cả akayet là sử thi. Hiện nay chưa đủ tư liệu để chứng minh Um Mưrup là sử thi thì chưa xếp nó vào sử thi là một điều đúng đắn. Đây không có ý nghĩa đánh giá.

Vấn đề Đăm Xăn-Chăm.
Nhà dân tộc học đáng kính Nguyễn Hữu Thấu cho rằng có thể có một Đam Xăn-Êđê và một Đam Xăn-Chăm. Hai Đam Xăn đó cùng cội nguồn từ một Đăm Xăn cổ thời proto-Chăm: “Có thể giả thiết rằng Đăm Xăn Êđê và Đam Xăn Chăm vốn chung một nguồn gốc, từ một Đam Xăn cổ của thời đại Chăm cổ (proto-Chăm) mà ra. Nếu đến nay, sự tích của hai anh hùng anh em cùng tên có sự khác biệt thì đó là hai dân tộc chủ nhân của chúng, từ khi hình thành hai dân tộc riêng biệt và chia tay nhau đã “cải biên” nhân vật anh hùng của mình theo yêu cầu của môi trường sinh sống và sự phát triển của xã hội riêng mình” 21
Nếu quả được như vậy thì đây là một phát hiện lý thú, đúng với quy luật của giao lưu tiếp biến văn hoá. Nhưng để chứng minh được nó thì phải có 3 khối tư liệu:
– Sử thi Đam Xăn-Êđê: tác phẩm này đã có rõ ràng.
– Sử thi Đam Xăn-Chăm: tác phẩm này rất mơ hồ. Tôi đã nhờ anh Sakaya-Trượng Văn Món giúp đỡ tìm tư liệu để chứng minh cho ý kiến của cụ Thấu mà về lôgích tôi cũng rất đồng tình. Nhưng Sakaya sau một thời gian làm việc tận tình, trả lời bất lực. Trong thư tịch cũng như trong dân gian Chăm chỉ mới tìm thấy một câu hát trẻ em có nhắc đến tên một nhân vật gọi là Đăm Xăn:

Japloi (tên người) lội nước / Con chuồn lôi bẫy
Nắm lấy cẳng / Quăng vào cột
Ông Dam San / Đứng trước mặt / Đụ mẹ Japloi (câu chửi).
Tôi cũng rất tiếc, đành phải tự trả lời, với câu hát trẻ em đó chưa thể gọi nó là sử thi Đăm Xăn-Chăm, cũng không thể gọi đó là dị bản, tiền thân hay bóng dáng của một sử thi Đăm Xăn Chăm.
– Sử thi Đăm Xăn-tiền Chăm: nếu chưa tìm ra sử thi Đăm Xăn –Chăm thì lấy đâu ra Đăm Xăn -tiền Chăm.
Tóm lại, ba cột trụ để dựng nên một luận điểm chỉ mới có một, còn phải tìm thêm hai nữa, giả thiết mới được chứng minh. Vậy câu hỏi cũ được đặt lại: người Chăm không có sử thi bản địâ lâu đời sao? Chúng tôi trả lời: có thể có, có thể đó là Udai-Uja, Kây Camau và một số khác.

Udai-Uja
Udai-Uja là một sử thi Raglai do Ama Alah Sang (Nguyễn Tấn Sang) và Chamalaiq Rija Tieng (Mấu Quốc Tiến) sưu tầm, biên soạn, dịch và công bố bằng tiếng Raglai và tiếng Việt. Sách dày gần 1000 trang khổ A4. Sakaya Trương Văn Món đã viết một bài nghiên cứu công phu chứng minh rằng đây là sử thi chung của 2 dân tộc Raglai và Chăm. Những lập luận chính của tác giả là:
– Trong sử thi này ta thấy nhân vật chính Udai và Uja là con cháu của vua Chăm. Udai-Uja là một người ở hai kiếp khác nhau đã đầu thai vào bụng Nai Via-con gái vua Chăm -để rồi sau này trở thành anh hùng, dũng sỹ có công trong việc thống nhất đất nước, đánh thắng giặc ngoại xâm.
– Hai mươi tám cuộc chiến đấu trong Udai-Uja là phản ánh tình hình lịch sử đất nước Chămpa cổ đại. Đây là cuộc chiến tranh giữa hai bộ tộc chính, một bên là bộ tộc Cau (người Raglai) đại diện cho vùng cao, trong sử thi là Vua Lửa, Vua Tumuq; bên kia là bộ tộc Dừa (người Chăm) đại diện cho vùng thấp, vùng biển, trong sử thi là Vua Nước. Bộ tộc Cau và Dừa cũng là hiện thân của hai vùng lãnh thổ của Chămpa: vùng Bắc Chăm và vùng Nam Chăm. Bi ký ghi nhận vào khoảng cuối thế kỷ XI, tồn tại một dòng dõi cây Cau (Kramula) và một dòng dõi cây Dừa (Narikela) ở đất nước Chămpa, tranh giành nhau ưu thế lãnh đạo đất nước này. Hai dòng này đánh nhau liên miên trong lịch sử Chămpa và đã được phản ánh vào sử thi.
– Trong sử thi quân Cur và Jawa có mặt thường xuyên. Đây là sử phản ánh hiện tượng lịch sử người Chăm và Raglai đánh quân xâm lược Khơme-Campuchia(tức là Cur) vào thế kỷ thứ X (950) và Mã Lai (Jawa) vào thế kỷ thứ VIII-IX (767-876).
– Về phong tục, tín ngưỡng trong Udai-Uja chính cũng là phong tục truyền thống của người Chăm. Các nhân vật chủ trì các lễ cúng, muk dut = bà đơm cơm, người hướng dẫn trong các lễ tục Raglai và Chăm; vijâu = thầy cúng, thầy bóng ở Raglai và Chăm; lời khấn, nơi cúng lễ (trải chiếu làm lễ ở duới đất, trước cây cột tại gian nhà chính); quy trình lễ cưới, lễ tẩy rửa (ricauw), tục xem điềm tốt xấu bằng hạt nổ, v.v… là phong tục chung của người Raglai và người Chăm
– Về ngôn ngữ: để làm dẫn chứng về sự gần gũi giữa ngôn ngữ trong Udai-Uja và ngôn ngữ Chăm tác giả đưa ra:
21 thành ngữ, tục ngữ trích từ Udai-Uja mà hiện nay chúng còn được sử dụng phổ biến trong đời sống người Chăm.
44 từ chỉ người, chỉ đất, chỉ văn hoá (quần áo, đồ thờ cúng, nhạc cụ,…) trong sử thi Udai-Uja hiện còn được sử dụng trong tiếng Chăm.
– Về diễn xướng: sử thi Udai-Uja được diễn xướng bằng làn điệu manhi, siri, một kiểu hát-kể (thường dùng trong sử thi các dân tộc). Làn điệu này giống như cách đọc các bài tụng của người Chăm trong lễ táng (nau glai tiap bhut), lễ rửa tội (tiap kalơng), lễ tẩy thể (ricauw). Đây là làn điệu mang tính chất bản địa của người Chăm-Raglai trước khi họ tiếp nhận văn hoá Ân Độ và Hồi giáo. Chúng khác hẳn với loại hát ngâm arya trong sử thi Dewa Mưno của người Chăm. Cách hát ngâm này ảnh hưởng cách hát ngâm Hikayet Dewa Mandu của người Mã Lai.
Từ những lập luận trên, Sakaya đi đến kết luận, qua sử thi Udai-Uja chúng ta thấy rằng, những sự kiện lịch sử, dấu ấn văn hoá, phong tục tập quán, các lớp từ ngữ, thành ngữ,…cho đến nội dung, hình thức, cách kể, tư duy diễn đạt của sử thi Udai-Uja được trình bày như trên là cốt lõi, là xương sống của tác phẩm. Đặt trong hoàn cảnh lịch sử của người Chăm và người Raglai, chúng ta có thể tin rằng sử thi Udai-Uja chính là di sản văn hoá chung của người Raglai và người Chăm. 22
Vậy, nếu việc đi tìm sử thi Đăm Xăn-Chăm không có lối ra thì việc tìm sử thi Chăm ở người Chăm ở người Raglai là một hướng có triển vọng. Sakaya đã nhận định như thế: “Câu chuyện về Dam San ở người Chăm chỉ có một mẳu truyện ngắn và một đồng dao như cụ Thấu vừa nêu, chứ không có gì khác hơn. Truyện về mối quan hệ giữa Dam San-Êđê và Dam San-Chăm đến nay như đã thắt nút. Mặc dù vậy, chúng tôi không tuyệt vọng, không chùn bước. Phan Đăng Nhật tiếp tục gợi mở cho tôi đi tìm Dam San ở một hướng khác, hướng người Raglai. Khi đi theo con đường này, chúng tôi tuy không tìm được chàng trai Dam San-Êđê, mà lại tìm được một chàng trai khác, đó là Uđai-Uja của người Raglai, trong một bộ sử thi đồ sộ, có mối quan hệ mật thiết với người Chăm” (Sakaya-Trượng Văn Món: bài đã dẫn)

Key Kămau
Dân tộc Raglai và dân tộc Chăm đều có truyện Key Kămau (có nghĩa là ông Kămau). Key Kămau cũng là tên ngọn núi ở địa phương, nơi mà Kămau đã hoá thân. Nội dung có nhiều điểm tương đồng. Chúng tôi đã tóm tắt và phân tích trong bài Có khả năng thêm một hiện tượng bảo lưu sử thi ở ngoại biên-Kay Kămau. Nay xin nêu gọn một số lập luận.
Những nét tương đồng.
Hai truyện nêu trên có cùng tên gọi và cùng có chủ đề suy nguyên, giải thích về nguồn gốc núi ông Kămau (núi ông Tú), gắn liền với sự tích Key Kămau là sự tích vị thuỷ tổ huyền thoại của người Raglai hiện nay.
Có điểm giống nhau ở cấp độ cao như: bà vợ mắc võng con ở cây đậu xăng, bắn nhầm, con chết, đi chôn bị rơi con.
Nhiều điểm giống nhau ở cấp độ thấp, cấp độ ý tưởng như: đào sông không thành, làm nên 2 vùng đất tốt xấu khác nhau, nhân vật nhiều vợ, đám cưới không thành,…
Những mặt khác nhau.
Hai truyện thuộc 2 thể loại khác nhau. Người Chăm gọi truyện Key Kămau của mình là dalikal nghĩa là truyện kể; người Raglai gọi Key Kămau là tulukal hơri, nghĩa là truyện hát.
Truyện Chăm hiện nay đúng là cổ tích, trong đó có môtíp thử tài nhiều lần. Nhân vật chính không phải người anh hùng, là chàng trai say đắm phụ nữ, đi tìm vợ, chàng không được tôn vinh trong không khí anh hùng ca, mà ít nhiều có tính phê phán để nhằm mục đích giáo huấn. Về hình thức hiện sưu tầm được là bằng văn xuôi, không hát.
Truyện Raglai có tính chất sử thi, thuộc tiểu loại sử thi sáng thế. Nhân vật chính là anh hùng thực hiện nhiệm vụ ổn định quy chế hôn nhân, đắp núi đào sông, tiêu diệt quỷ ác và thú dữ. Kămau đã qua việc lấy vợ để ổn định dần quy chế hôn nhân. Ông còn trừng phạt 2 ông cháu kẻ loạn luân và dạy bảo mọi người thực hiện hôn nhân đúng đắn, ngoài dòng máu. (Điều này cũng giống như trong sử thi Đẻ đất đẻ nước, câu chuyện giữa Lang đá Cần và cô em gái nàng Dạ Kịt.) Kămau đã trừ quỷ biển, quỷ trên đất, hổ dữ, rắn khổng lồ, bọn cướp của, bắt người,…
Về hình thức, Key Kămau được diễn đạt bằng văn vần đớp păcáp và được hát, hơri.

* *
– Mọi người quan tâm đến 2 dân tộc Chăm và Raglai đều khẳng định 2 dân tộc này có quan hệ rất mật thiết như anh em: “Cam sa-ai, Raglai adei” (Chăm anh, Raglai em). Theo phong tục của cả 2 dân tộc đều quy định người em gái út là người giữ đồ thờ cúng ông bà. Thực tế là Raglai, do là em, đựơc giữ y trang của các vị thần linh Chăm và cứ mỗi lần hội lễ lớn họ lại rước y trang đó về đền tháp Chăm để làm lễ, sau đó rước về cất giữ.
Bài cúng các vị thần Chăm do thầy Kadhar hát cũng nói rõ quan hệ anh em này:

Em đi vùng núi đã lâu, nhớ hái rau rừng đem về cho anh,
Em đi vùng núi đã lâu, nhớ chặt cần rượu mang về cho anh.
Bàn về quan hệ mật thiết giữa Chăm-Raglai, các nhà khoa học đều nhất trí và đưa ra nhiều cứ liệu đáng tin cậy về nhiều mặt: ngôn ngữ, thơ ca, trang phục, hội lễ, phong tục, luật tục, kỹ thuật lúa nước,…. Riêng về nguyên nhân lịch sử-xã hội của tình hình trên có một số điểm khác nhau. Nhưng nói chung các nhà khoa học (Nguyễn Xuân Nghĩa, Phan Xuân Biên, Văn Món, Phan Đăng Nhật,…) cho rằng 2 dân tộc có một thời kỳ chung cội nguồn.
– Ở trên chúng ta đã chỉ rõ sự tương đồng sâu sắc của Key Kămau hiện đang lưu truyền ở 2 dân tộc Chăm-Raglai, đối chiếu với thực tế lịch sử-xã hội của 2 dân tộc, chúng ta có thể tin rằng: trong thời kỳ lịch sử chung, có sử thi chung mang tên Key Kămau. Sau này, đến thời kỳ phân ly, ở người Chăm, sử thi cũ chuyển hoá thành cổ tích. Trong lúc đó với những hoàn cảnh riêng, người Raglai vẫn giữ được gia tài sử thi chung, cũng như đã giữ được đồ tế lễ mà mỗi lần có lễ hội họ lại đem về “đàn anh” để dâng cúng tổ tiên chung. Nếu như vậy thì quan hệ Key Kămau cũng giống như sử thi Đẻ đất đẻ nước, mà giáo sư Phan Ngọc và chúng tôi đã bước đầu chứng minh là sử thi Mường-Việt chung.23
– Để kết luận được chắc chắn hơn, chúng ta cần tìm hiểu thêm trên cơ sở các tư liệu: 1. sử thi Key Kămau-Raglai hoàn chỉnh (việc này nhóm sưu tầm sử thi Ninh Thuận đang làm ); 1. Key Kămau-Chăm trong các sách cổ Chăm. 24

III. Kết luận và kiến nghị.
1. Cho đến nay công việc sưu tầm nghiên cứu sử thi cho phép khẳng định dân tộc Chăm đã sáng tạo và bảo toàn những sử thi có giá trị cao, Dewa Mưno, Inra Patra và Pram Dit-Pram Lak. Chúng phản ánh chân thực lịch sử, tâm hồn, đạo lý, truyền thống anh hùng của dân tộc. Nhưng đây là sử thi đựơc tiếp nhận từ bên ngoài theo phương thức thường thấy ở nhiều nền văn hoá là tiếp biến văn hoá (acculturation).
2. Một số nhà khoa học chưa bằng lòng với kết quả trên đã cố gắng tìm tòi sử thi Chăm hiện được bảo lưu ở dân tộc anh em, vốn có quan hệ lịch sử-văn hoá lâu đời với dân tộc Chăm. Về chi tiết cần được hoàn chỉnh bổ sung thêm, nhưng cần khẳng định, đây là một hướng tìm tòi có căn cứ từ một quy luật được gọi là hoá thạch ngoại biên.
Hoá thạch ngoại biên (fossilisation peripherique – Pháp, peripheral fossilization – Anh) là một trong những quy luật về văn hoá. Nó xẩy ra trong trường hợp 2 hoặc nhiều tộc người vốn trong lịch sử xa xưa cùng chung một nền văn hoá, do đó có chung những tài sản văn hoá (sử thi, thần thoại,…). Về sau do những biến thiên lớn của lịch sử, các tộc người hoặc chia tách ra, rồi hình thành nhiều dân tộc, hoặc thiên di đến những vùng xa cách nhau, hầu như không còn những quan hệ quan hệ kinh tế-xã hội-văn hoá trực tiếp nữa. Tuy nhiên trong quả trình chia tách, thiên di, họ đều cùng mang theo trong hành trang tinh thần của mình, tài sản văn hoá chung vốn có. Hai trường hợp xẩy ra tiếp theo:
Thứ nhất, cả hai dân tộc đều bảo lưu được tài sản chung nhưng thay hình đổi dạng, khác tên tuổi. Trong trường hợp này, loại trừ có chữ viết và giữ được văn bản nguyên thuỷ, thì dân tộc nào ở nơi xa xôi hẻo lánh, vòng ngoài của khu vực văn hoá, bên bờ của dòng cháy văn hoá-gọi là ngoại biên-sẽ bảo lưu được dị bản cổ hơn, hoặc có nhiều yếu tố cổ hơn. Như vậy là vì ở ngoại biên, văn hoá cổ xưa không bị cuốn trôi hoặc bào mòn đi.
Thứ hai, dân tộc ở trung tâm bị mất hẳn tài sản văn hoá chung, trong lúc đó dân tộc ở ngoại biên vẫn bảo lưu được tài sản quý báu này.
Quy luật hoá thạch ngoại biên giúp cho chúng ta giải quyết được nhiều vấn dề tồn nghi trong lịch sử văn hoá. Giáo sư Phan Ngọc và người viết bài này đã chứng minh rằng người Việt và người Mường có di sản thần thoại và sử thi chung mà hiện người Mường đang bảo lưu dưới dạng Mo25. Ts. Trương Sỹ Hùng cũng chia sẻ luận điểm trên.26 Điều này góp phần lấp một khoảng trống trong lịch sử văn học người Việt là sử thi và bổ sung phần thần thoại.
Chúng tôi cũng đã chứng minh Thạo Hùng-Thạo Chương, lưu truyền ở Thái Lan, Lào và Chương Han, lưu truyền ở Tây Bắc-Việt Nam, là di sản chung của người Thái27.
3. Từ những kết quả trên, xin đề nghị tiếp tục sưu tầm nghiên cứu sử thi Chăm theo hai hướng, tiếp tục tìm tòi ở nền văn hoá Chăm và ở nền văn hoá các dân tộc anh em vốn có chung mối quan hệ lâu đời về lịch sử và văn hoá như Raglai, Churu, Chăm hơroi. Sau khi sưu tầm nghiên cứu cẩn thận, cố gắng xuất bản Tổng tập sử thi Chăm.

Chú thích:
1. G. Mousay: Akayet Dewa Mưno, Trường Viễn đông bác cổ Pháp, Kuala Lumpur, 1989,tr.25 (tiếng Pháp)
2. Inrasara: Văn học Chăm, khái luận – văn tuyển, tập 1, NXB Văn hoá dân tộc, 1994, tr. 114.
3. Hêghen: Mỹ học, t.3, NXB Nghệ thuật, M.,1971, tr. 440-441, bản dịch của Nhữ Thành.
4. Inrasara: Văn học Chăm II, Trường ca, NXB Văn hoá dân tộc, 1996, tr. 67.
5. G. Moussay: Akayet Dewa Mưno, Sdd, tr. 25
6. Xem Phan Đăng Nhật: “Thử xác định loại hình tác phẩm Dewa Mưno của người Chăm”, Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, số 4-1997, tr.35-37.
7. Sử thi Inra Patra, Po Dharma, G. Mousay và Abdul Kairim giới thiệu, Trường viễn đông Bác cổ Pháp, Kuala Lumpur, 1997, tr.29 và tr.34.
8. Xem Phan Đăng Nhật: Vùng sử thi Tây Nguyên, NXB Khoa học xã hội, H, 1999, tr. 86-87.
9. Ph. Ăng ghen: Nguồn gốc của gia đình,… NXB Sự thật, H, 1961, tr.89.
10. Nguyễn Văn Khoả: Anh hùng ca của Hômerơ, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp,H, 1978. tr.138.
11. Sakaya dịch từ tiếng Chăm.
12. Sử thi Inra Patra, sdd, tr. 33-34.
13. Theo Inrasara: Văn học Chăm, t.I, sdd, tr.151-153.
14. Xem G. Mousay: “Pram Dit-Pram Lak, La geste de Ramayana chez les Cam” (Pram Dit-Pram Lak, sử thi Ramayana ở người Chăm), Actes du XXIX Congrès International des Orientalistes Asie du Sud-Est Cintinentale, Paris, 1976,pp131-135 (dẫn theo Inrasara, sdd, tr. 153)
15. Vũ Quỳnh, Kiều Phú: Lĩnh Nam chích quái, bản dịch của Đinh Gia Khánh và…(in lần thứ hai) NXB Văn học, H, 1990, tr.113.
16. Xem: -Võ Quang Nhơn: Văn hoc dân gian các dân tộc ít người Việt Nam, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, năm 1983,tr. 39.
– Phan Đăng Nhật: “Sử thi Việt Nam trong mối quan hệ với sử thi nước ngoài; trong sách Việt Nam học”, Kỷ yếu hội thảo quốc tế lần thứ nhất, Hà Nội, 15-17 tháng 7 năm 1998, t. II, NXB Thế giới, H, 2000, tr.357-358.
17. Về những mặt khác nhau và giống nhau giữa việc phân loại dân gian và phân loại khoa học trong văn hoá dân gian, sẽ xin trình bày sau
18. G. Moussay: Akayet Dewa Mưno, Trường Viễn đông Bác cổ Pháp, Kuala Lumpur, 1989 (Tiếng Pháp)
19. Sử thi Inra Patra: Po Dharma, G. Mousay, Abdul Karim giới thiệu, Trường Viễn đông bác cổ Pháp xuất bản, Kuala Lumpur, 1997, tr.31 (Tiếng Pháp) .
20. Inrasara, Văn học Chăm, t.1, sdd, tr. 155-156.
21. Nguyễn Hữu Thấu: Khan Đam Xăn-văn bản và nguồn gốc, tr, 321.
22. Tất cả phần viết về Udai-Uja trên đây là lược trích ý kiến của Skaya-Trương Văn Món trong bài “Sử thi Udai-Uja, một di sản văn hoá chung của người Raglai và người Chăm”.
23. -Phan Ngọc: Lời bạt, trong Tuyển tập truyện thơ Mường Thanh Hoá, tập 1, NXB Khoa học xã hội, 1986, tr. 497-480.
-Phan Đăng Nhật: Nghiên cứu sử thi Việt Nam, NXB Khoa học xã hôi, 2001, tr, 217.
24. Tư liệu của bài Kay Kămau chủ yếu được thu thập trong chuyến đi điền dã ngày 16-6-2002 tại vùng Raglai, Ninh Thuận và ngày 17-6-2002 tại vùng Chăm, Ninh Thuận; được sự giúp đỡ của các ông Hải Liên, Sử Văn Ngọc, Sakaya,…Xin cám ơn các ông và các nghệ nhân
25. Xin xem: -Phan Ngọc và Phan Đăng Nhật: “Thử xây dựng lại hệ thống thần thoại Việt-Mường”, Tạp chí Văn hoá dân gian số 1 và số 2 năm 1991.
-Phan Đăng Nhật: “Trong mo lễ tang có một pho thần thoại và sử thi Việt-Mường lớn”, Tạp chí Văn hoá dân gian số 4-1995.
26. Xin xem: Trương Sỹ Hùng: Sử thi thần thoại Mường, Văn hoá dân tộc, 1992.
27. Xin xem: Phan đăng Nhật: “Mối quan hệ giữa sử thi Thạo Hùng-Thạo Chương và sử thi Chương Han”, Tạp chí Đông Nam A, số 01, năm 2003.

*
Trong Tagalau5.